魏晋南北朝思想史之魏晋思辨学、人生观与无君社会思潮

魏晋思辨学、人生观与无君社会思潮
　　在魏晋玄学形成发展过程中，宇宙本源有无之争始终是玄学的主题。但是，哲学思想总是与社会政治现实联系在一起的，也离不开人们的生活态度和行为实践。玄学虽然 玄之又玄 ，归根到底只能是儒、道两家学说兼及其他学说矛盾交叉下的必然产物。为此，人们在探讨宇宙本源或无或有的同时，势必涉及到更多的哲学领域，诸如生与死、形与神、名与实、音与声、乐与哀、才与性、言与意、古与今、是与非、祸与福等等问题，使魏晋时期的哲学思辨水平有了空前的进步，并在玄学的影响下，出现了形形色色的社会思潮。
　　（一）名实之辩与刘劭《人物志》
　　名与实问题，是中国哲学思想史上的一个重要的命题。名，指名称、概念；实，指事实、实在。名与实，本来是对立的统一，即有其实才有其名，这就是名符其实 ，或者叫 名实相当 ，反之便是 名不符实 或 名实不相符 了。孔子提出 正名.他在《论语？子路》里说： 名不正则言不顺，言不顺则事不成。 认为人人都应该严格遵循既定的名分和规范去行事，做到以 名 正 实.老子否认名称概念能够正确反映实在，强调只有无名才能把握 道 的全体。庄子主张 圣人无名 ，认为 名 虽然是 实之宾 ，名由实派生，但又常常不合乎于实。其他如墨子、荀子、韩非子等人，都对名实问题发表过不同见解。问题在于名与实总是难得相符，特别是在政治腐败的情况下更是如此。到了东汉末年，情况变得更加严重，原来的乡闾清议和征辟察举之制流于形式，使被选拔的士人往往名不符实。
　　晋朝葛洪在《抱朴子》一书里，曾引用当时人们流传的歌谣说： 举秀才，不知书；举孝廉，父别居。寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡。 ①意思是被选举为 秀才 的人不知经传，被推荐为 孝廉 的人把父亲赶出家门，有 清白 名声的人像泥一样污浊，号称 良将 的人却胆小如鸡。这种名不符实的严重现象，就是社会动乱、政治腐败的反映。
　　三国鼎立局面形成之初，魏武帝曹操便提出 唯才是举 的选举标准。
　　多次颁发《求贤令》，要起用那些虽有不仁不孝之名却有真才实学的人。他的椽属 建安七子 之一的徐幹，也主张要综合名实，说： 名者所以名实也，实立而名从之，非名立而实从之。故长形立而名之曰长，短形立而名之曰短，非长短之名先立，而长短之形从之也。仲尼之所以贵者，名实之名也。 ②意思是名称概念是由事实而起的，并不是先有名才有实。先有长的、短的东西，才有长短的名。孔子之所以强调正名，就是因为这个名是实的名，而不是徒有虚名。蜀丞相诸葛亮也强调要综合名实，他分人才为 十夫之将 、 百夫之将 、 千夫之将 、 万夫之将 、 十万夫之将 和 天下之将 六等，并总结出一套考察名实的 七观 之法。他说： 知人之道有七焉：一曰间之以是非而观其志，二曰穷之以辞辩而观其变，三曰咨之以计谋而观其识，四曰告之以祸难而观其勇，五曰醉之以酒而观其性，六曰临之以利而观其廉，七曰期之以事而观其信。 ①以上所举表明，三国鼎立之初，名实之辩与人物的考评是深受当权者重视的。下面，我们就专门介绍刘劭所撰的品鉴人物的论著《人物志》。
　　刘劭，字孔才，生卒年不详，三国魏广平邯郸（今河北邯郸）人。《三国志》有传。他初为计吏，历仕武、文、明诸帝，屡迁太子舍人、秘书郎、散骑侍郎、散骑常侍。由于学问通博，举凡文学、名理、法律、礼乐、制度诸科无所不究，深受魏明帝曹叡器重。生平著述甚多，计有《新律》十八篇、《律略论》、《乐论》十四篇、《法论》、《都官考课》七十二条、《说略》和《人物志》共一百多篇。魏齐王芳正始中，赐爵关内侯，死后追赠光禄勋。
　　①　　 《抱朴子》外篇《审举》。
　　②　　 《徐伟长集？中论？考伪篇》。
　　①　　 《诸葛亮集？兵要》。
　　《人物志》计３卷１１篇，是一部从人的 才 、 性 入手去研究名实关系的心理学著作。刘劭在该书开头就说： 盖人物之本，出乎情性、情性之理，甚微而玄，非圣人之察，其孰能究之哉！ 又说： 凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形。 ②意思是人物各有不同，其原因在于他们的情性有所不同，而情性是天赋的，这个问题很是玄奥奇妙，只有圣人才能考察出来。凡有血气的人，都是以阴阳、五行去决定形貌和情性的。他又说： 若论其材质，稽诸五物，五物之征，亦各著于厥体矣。其在体也，木骨、金筋、火气、土肌、水血、五物之象也。 ③又说： 五质恒性，故谓之五常矣。 ①在刘劭看来，人的形体是五行的体现，在品德上则表现为五常：即骨属木，表现为仁；筋属金，表现为义；气属火，表现为礼；肌属土，表现为智；血属水，表现为信。
　　刘劭在论述五行与五常的相互关系以后，就开始研究人的品质、才能和性格。他说： 虽体变无穷，尤依乎五质。故其刚柔、明畅、贞固之征著乎形容，见乎声色，发乎情味，各如其象。 又说： 然皆偏至之材以胜体为质者也。 ②大意是说，人之所以各不相同，是由于所受的五行成分有差别，它既体现在道德品质、性格、才能上，也显现在音容笑貌和兴趣爱好诸方面。
　　由于人所禀受的元气即质有所偏差，因而便有了偏至之才，这就是不同的人才。
　　②　　 《人物志？九征》。
　　③　　 《人物志？九征》。
　　①　　 《人物志？九征》。
　　②　　 《人物志？九征》。
　　③　　 《人物志？九征》。
　　《人物志》中的 材质 ，相当于今天所说的 才能 或 能力 ，而情性则包括人的禀赋、气质和脾气等，也就是人们通常所说的人的性格。刘劭认为： 夫学，所以成材也。 又说： 能出于材，材不同量。 ③换句话说，人们的才能与学习和实践有关，通过学习可以成才，但由于环境、条件等多方面的制约，人们的才能便有 偏至 ，这个 偏至 就是不同的类型，也可以解释为不同的 家.按照刘劭的分析，人们的才能可以分为１２个类型，或１２家。兹列表如下：
　　　

  

  

  

  

  

　　
　　刘劭根据人们禀受阴阳元气和五行属性的不同，也把人们的性格分为１２种类型。亦列表如下：
　　

  

  

  

  

  

  

　　在《人物志》中，刘劭还特别写了《英雄》一篇。他认为：英和雄是有分别的， 聪明秀出谓之英 ， 胆力过人谓之雄. 英可以为相，雄可以为将 ，若一人既聪明秀出又胆力过人，则可以够得上 英雄.但是，人的才能总是 偏至之材 ，有的人英占二分，雄占一分；有的人雄占二分，英占一分，即使都是英雄，也还是有差别的。他说：高祖刘邦和西楚霸王项羽都算得上是英雄，但比较起来，项羽在英方面是少一些，虽然力拔山兮气盖世，还是被刘邦打败了。刘邦的英的成份多一些，一身兼有英雄，所以 能役英与雄，故能成大业也。 那么，英和雄究竟怎样成为英和雄的呢？刘劭在《九征》篇中已作出回答，英就是阴气多的 玄虑之人 ，雄就是阳气多的 明白之士.刘劭还认为，君主也是英或雄，而且还能兼有英和雄，因而能够驾驭与使用英和雄。
　　究其原因，是由于他禀受阴阳之气的多少恰到好处，即不偏不倚的 中庸；还由于他体内 五行之质 充满，因而能做到五德具备。
　　刘劭还认为，对一般人来说，由于才能、性格上的差异，因而不可避免地同时存在着长处、短处和优点、缺点。作为人君和英雄，在选拔人才时，就要在综合名实的前提下去识别人才，使人才选拔能够做到名实相符，人尽其才，各有所适。那么，如何去识别人才呢？刘劭提出了 八观 、 五视 之法：八观是一曰观其夺救，以明间杂；二曰观其感变，以审常度；三曰观其志质，以知其名；四曰观其所由，以辨依似；五曰观其爱敬，以知通塞；六曰观其情机，以辨恕惑；七曰观其所短，以知其长；八曰观其聪明，以知所达。 ①五视是： 居，视其所安；达，视其所举；富，视其所与；穷，视其所为；贫，视其所取。 ①刘劭《人物志》是我国最早的一部系统性的人才学著作，讨论的根本问题是怎样认识人物，什么人物适合于作什么官，能发挥什么作用？刘劭提出的有关认识人物的原则和考察人物的方式方法，都是很有意义的。问题在于他过份强调人的天赋，否认人的知识才能主要是出于后天努力和社会实践这一唯物主义认识论原则。这样，他把人君之才、人臣之才都视为是天赋本质所决定的，而那些被统治的劳苦大众就只能是 命 中注定的了。
　　值得注意的还有，刘劭撰修《人物志》，按他的话说是要以孔子的 圣训去考察人物，书中也曾多次援引《论语》和《周易》的观点。然而，在《八观》和《释争》诸篇里，却也用《老子》的观点去解释孔子的思想，出现了援道入儒的思想倾向。这个情况表明，在三国曹魏初期，儒、道二家学说已在互相渗透和互为补充。何晏、王弼、嵇康、阮籍等人，正是在这一基础上开始深入探索儒道二家学说而成为玄学家的。
　　①　　 《人物志？八观》。
　　①　　 《人物志？效难》。
　　（二）才性之辩与钟会《四本论》
　　才与性问题，是魏晋玄学中经常谈论的命题。钟会所著的《四本论》，就是有关才性之辩的研究成果。
　　所谓才、性，可作两方面解释：一是才为人的才能，性为人的道德品质；二是才为人的才能，性为人的才能所根据的天赋本质。前者为才与德的关系，后者为才与天赋的关系。乍看起来，这是两组不同的概念，其间没有必然的联系。但是，由于人们对 性 的看法不同，将天赋与道德品质混为一谈，使才性之辩在魏晋玄学形成以前就已开始争论了。
　　早在战国时期，孟子曾提出 性善 说，认为人性皆善，人生下来便具有仁、义、礼、智四端，肯定才与性的统一。荀子主张 性恶 说，认为人在生理上有物质的需求，善只是人为的，不是天赋的，可以通过后天的学习和教育使人性向善。因此，荀子认为才与性是不统一的。庄子认为性是人所具有的素质，是命定不变的。这与荀子的重在教育之说法不同。告子则提出 性无善不善 之说，认为性如同水一样， 决诸东方则东流，决诸西方则西流.这种说法又与孟子之说对立。两汉以后，才性问题继续争论。董仲舒提出 性三品 说，把性分为上、中、下三品，认为圣人之性近于全善，小人之性近于全恶，中民之性则可善可恶，可上可下。可善可恶的中民之性，经过教育和学习可以改恶从善。王充的观点与董仲舒之说基本相同。他在《论衡》一书中多有论述，如《本性篇》说： 人性有善有恶，犹人才有高有下也。 凡是中人之性， 习善而为善，习恶而为恶也。 在《率性篇》中，王充又说： 论人之性定有善有恶……善渐于恶，恶化于善，成为性行。 及至三国鼎立之初，由于人物品评和人才选拔的需要，才性问题再次成为人们清议、清谈时重要的内容。曹操虽然不是清谈家，但他的 唯才是举 的用人方针和四次《求贤令》，显然是主张才能与道德品行是两回事，他的椽属荀彧、郭嘉、徐幹等人也主张才性要分开。对照一下，与曹操抗衡的袁绍则崇尚道德品行，即重名轻实，结果他手下的才能之士都跑到曹操那里去了。
　　因此，才性之辩既是哲学命题，又具有重要的政治意义。三国时期，在曹魏政权内部，随着曹氏与司马氏两大集团矛盾的激烈化，以及正始玄学的形成，才性之辩也随之深刻化，于是产生了钟会所写的《四本论》。
　　钟会（公元２２５- ２６４年），字士季，颍川长社（今河南长葛东）人。太傅兼书法家钟繇之子。《三国志》有传。他博学多才，初为秘书郎，屡迁黄门侍郎、司隶校尉、镇西将军。景元四年（公元２６３年），平蜀后因谋叛罪被司马昭所杀。曾著《道论》、《四本论》，但均已失传。
　　据《世说新语》载： 会论才性同异传于世。四本者，言才性同，才性异，才性合，才性离也。尚书令傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。文多下载。 ①这就是说，当时在讨论才性问题时，出现了分歧，有主张才与性为一回事的傅嘏，主张才与性是两回事的李丰，主张才与性是两回事但二者有密切关系的钟会，主张才与性是两回事而二者之间也没有什么关系的王广。但是，由于傅嘏、李丰、钟会、王广等人的辩论文章均已不存，而钟会的《四本论》亦已佚失。因此，我们只能在仅有的材料基础上作些说明。
　　①　　 《世说新语》上卷下《文学》注引《魏志》。
　　关于傅嘏主 才性同 ，按《三国志》本传说，当刘劭奉诏写成《都官考课》７２条时，官至尚书的傅嘏曾诘难他说： 昔先王之择才，必本行于州闾，讲道于庠序，行具而谓之贤，道修则谓之能。 意思是以前的统治者选拔人才，必先了解州闾乡间人士对他道德品质的评价，还要看他在学校里的表现和成绩。他的行为表现好，就叫贤。他的道德修养好，就叫能。这等于说，才能和道德是分不开的，实际上是一回事。大概这就是傅嘏 才性同 的主张。
　　说也奇怪，傅嘏的 才性同 的具体内容，虽经钟会集而论之而未能保留下来，而与傅嘏同时代或略晚些时的袁准的《才性论》，却有幸地抄存在《艺文类聚》里。袁准《才性论》说： 凡万物生于天地之间，有美有恶。
　　物何故美，清气之所生也。物何故恶，浊气之所施也。夫金石丝竹，中天地之气；黼黻玄黄，应五方之色。……曲直者木之性也，曲者中钩，直者中绳，轮桷之材也。贤不肖者人之性也，贤者为师，不肖者为资，师资之材也。然则性言其实，才名其用，明矣。 ①袁准是否为傅嘏一派，我们无从证实，但他以体用释才性，认为才之美恶为性之美恶的外见，性善则行清，也必然才美；性恶则行浊，也必然才劣。看来袁准也是主张才性同的。
　　中书令李丰是主张 才性异 的，屯骑校尉王广是主张才性离的。但他们在《三国志》中没有立传，因而情况难得稽查。当时，与李丰同朝的侍中卢毓，在才性问题上是主张 才性同 或 才性合 的。据《三国志》本传载： 毓于人及选举，先举性行而后言才。黄门李丰尝以问毓。毓曰：' 才所以为善也，故大才成大善，小才成小善。今称之有才而不能为善，是才不中器也。' 丰等服其言。 ②李丰 问毓 ，是因为他对卢毓的做法有怀疑，才提出不同的意见。卢毓则认为，才是用以行善的，大才能为大善，小才能为小善。如果说某人有才，但他不能行善，只是说他的才不中用，也就是无才。看来，李丰听到卢毓的话以后，当场表示信服，没有再说什么。
　　《四本论》中所载的才性之辩，既是魏晋玄学中经常争论的命题，也是从实际政治出发而又归宿于实际政治的命题。按当时各派的代表人物分析，主张 才性同 和 才性合 的傅嘏与钟会，和执掌实权的司马氏关系密切，而主张 才性异 和 才性离 的李丰与王广，则没有在政治上依附司马氏。
　　嘉平六年（公元２５４年），李丰终于被司马师杀害。又竹林名士嵇康，在政治上不愿与司马氏合作，也瞧不起主张 才性合 的钟会。据载： 钟会撰《四本论》始毕，甚欲使嵇公一见。 ①又说： 颍川钟会，贵公子也，精练有才辩，故往造焉。康不为之礼，而锻不辍。 ②钟会见嵇康瞧不起自己，便向司马昭说嵇康的坏话，结果嵇康也被杀害。
　　才性之辩的争论高潮在魏晋政权交替之际时大概已经结束，但直至东晋南朝仍然是人们谈论的一项内容，诸如殷浩、殷仲堪、支遁、王僧虔等人，就都是争辩的高手，但这时的才性四本之说已与现实政治关系不大，而仅是作为知识和谈锋上的炫耀罢了。
　　①　　 《艺文类聚》卷二十一《人部五？性命》。
　　②　　 《三国志》卷二二《卢毓传》。
　　①　　 《世说新语》卷上之下《文学》。
　　②　　 《晋书》卷四九《嵇康传》。
　　（三）言意之辩与欧阳建《言尽意论》
　　言意之辩 为魏晋玄学家经常讨论的问题之一。这一问题讨论的中心是语言和思想的关系，即思想能否离开语言而存在？语言能否表达思想？语言在认识中起什么作用？言和意的关系问题，最早见于 三玄 中的《周易》。
　　该书《系辞传》说： 子曰：书不尽言，言不尽意。然则，圣人之意，其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，系辞焉以尽其言。 本来， 书不尽言 和言不尽意 的本身，蕴含着朴素辩证法。但在魏晋玄学形成过程中，由于 名教 与 自然 关系的争论，以及人物评论的活动，名士们常常讲一些弦外之音、言外之意的话，去显示自己的清高，风雅，因而引起了 名　意 关系问题的广泛讨论，即为 言尽意 还是 言不尽意.那么，语言能否完整而准确地表达思想呢？主 言不尽意 者，大概以荀彧的儿子荀粲为最早。荀粲说： 盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也；斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。 ①可以看出，荀粲是以《系辞传》中的言、象、意三者关系为言不尽意立论的。他认为理是微妙难明的，不是物象所能表达的，圣人的 意 属于象外，并不为《系辞传》中的言象本身所蕴含，因此无法由之窥见圣人的微言大义。在这里，荀粲注意到语言的本身只是表达思想的工具，但它并不等于思想本身，是合理之处，可他把言意对立起来，说语言不能表达思想，这样就否认了语言的特征就是表达思想的工具，因而实际上把思想神秘化了。
　　王弼的 言意之辩 ，是建立在他的本末、体用的理论基础之上的。他认为 得意在忘象，得象在忘言 ，并由此导引出 得意忘言 的结论。关于王弼的 得意忘言 之说，前面已作交代，这里不再赘述。问题在于，王弼的 言意之辩 ，突破了过去单纯的学术方法，超越了一般的 言尽意 或 言不尽意 的概念，并将 言意之辩 提到更高的认识水平上，虽然其哲学体系是 以无为本 的本体论。
　　主张 言不尽意 的代表人物是嵇康。他曾著有《言不尽意论》，可惜这篇文章今已不存，无法了解其全部内容。在他著的《声无哀乐论》一文中，可以窥见其 言不尽意 的基本观点是： 知之之道，不可待言也。……夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事异号，举一名以为标识耳。 这个 知之之道 就是意，是对客观世界的认识。嵇康认为，语言作为一种 标识 ，可以作为事物的一种符号，但它仅仅是符号作用而已，更何况还有地域、民族、风俗的不同呢！因此，这个 知之之道 的意，只能是 不可待言 即无法用语言完全表达了。
　　和 言不尽意 相对立的是 言尽意 ，即认为语言能够完整准确地表达思想。荀粲的哥哥荀俣便持这种看法，他诘难弟弟说： 《易》亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？ ①然而，能够比较系统地表述 言尽意 观点的代表作，则为欧阳建《言尽意论》。
　　①　　 《三国志》卷十《荀彧传》注引《晋阳秋》。
　　欧阳建（？- 公元３００年），字坚石，渤海（治今河北南皮东）人，《晋书》有附传。他是当时最大富豪石崇的外甥，富有理想，才藻美瞻，有 渤海赫赫，欧阳坚石 之誉。曾任山阳令、尚书郎、冯翊太守。永康元年（公元３００年），在 八王之乱 中，他与舅舅石崇同被掌权的赵王司马伦杀害，年约３０岁。他的代表作《言尽意论》，得以在《艺文类聚》中保存下来，全文仅３００多字，兹转录如下：有雷同君子，问于违众先生曰： 世之论者，以为言不尽意，由来尚矣。至乎通才达识，咸以为然。若夫蒋公之论眸子，钟、傅之言才性，莫不引此为谈证，而先生以为不然，何哉？ 先生曰： 夫天不言，而四时行焉；圣人不言，而鉴识存焉。形不待名，而方圆已著；色不俟称，而黑白以彰。然则名之于物无施者也，言之于理无为者也。而古今务于正名，圣贤不能去言，其故何也？诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非言不辩。
　　言不畅志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显。鉴识显而名品殊，言称接而情志畅。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之称也，欲辩其实，则殊其名；欲宣其志，则立其称。名逐物而迁，言因理而变，此犹声发响应，形存影附，不得相与为二。苟其不二，则无不尽，吾故以为尽矣①。
　　欧阳建这篇文章，假借雷同君子和违众先生之间的问答，批评言不尽意之说。文中的蒋公为蒋济，钟、傅则为钟会，傅嘏。意思是说当他们在品评或鉴识人物时，都碰到了人的言谈举止等外在行为与内在本质的矛盾，因而都认为言不尽意。欧阳建一反其说，认为语言是能尽意的：首先，他肯定客观事物及其规律是不以人们对它们的名称和语言为转移的。春秋四时是如此，或方或圆也是如此，都是先有其事其形而后有其名称。名之于物，言之于理，语言能够反映客观对象；其次，他认为语言是交流思想的工具和手段，言谈旨在畅志，名称在于认识和分辨事物，语言和思想之间具有必然的联系，就像形体和影子一样，二者不能分离也不可分离；再次，他从发展的观点去看待语言和思想的进化，指出语言不是僵死不变的，人的认识也是不断进步的。由于事物在发展变化，语言和思想认识也在日益丰富和深刻。这就是 名逐物而迁，言因理而变.最后，他毫不含糊地认为，既然是有形才有象，形存而影附；有形才有名，形迁而名变。那么，语言和思想二者不可分离，语言是能够表达思想的，言能尽意这个道理也就是无疑的。
　　欧阳建的《言尽意论》，正确地把握住思维和语言之间的不可分离关系，肯定了语言的作用，批判了 言不尽意论 的错误，这在玄学发展史上是有贡献的。但应指出的是，形影关系并不同于言意关系，言意之间也不是 不得相与为二。 因为，语言在表达思想时，不可能像形影关系那样完全正确地反映出来，而是有局限的。从生理学来说，当大脑中的语言中枢的某些部分遭到破坏或损伤的，思维并不一定会受到影响；再从心理学来说，语言不是表达思维的唯一工具，有些事物往往是只可意会而不可言传，只能以眉目传情，或者是只能此时无声胜有声的。在用语言进行表达思想时，事实上也常常是 词不达意 或 言不尽意的。这种 言外之意 或 词外之情 ，在人们交往的过程中，特别是在文学艺术领域里，还是存在着的客观现象。
　　因此，就哲学思辨而言，在承认 言尽意 的前提下，还应重视对 言不尽意 的研究，这才是辩证唯物论的认识论。
　　①　　 《艺文类聚》卷十九《人部三》。
　　（四）天人之辩与杨泉《物理论》
　　天人之辩，指的是天道与人道或自然与人为关系的辩论。这个命题的争论由来已久，是春秋战国时期哲学论争的中心议题。孔子虽然相信天命，但主张 人能弘道 ，注意人为的作用。老子提出 道法自然 ，认为人应当顺应自然。但这个 自然 是 无.两汉时期，天人之辩围绕着是否 天人感应 问题展开争论，董仲舒糅合天命论和阴阳五行学说，提出了 君权神授 和三纲 可求于天 的说法。王充则提出 天有形体 和天体由元气组成，对 天 进行唯物主义的解释。及至魏晋之际，随着玄学的兴起，以王弼为代表的唯心哲学，认为 万物皆由道而生 ，而 道者，无之称也 ，提出了 以无为本 的宇宙本体论。这是王弼的 自然 观（即天道观）。
　　表现在 天人之辩 问题上，王弼则主张 名教本于自然.王弼的学说，不仅遭到另一派玄学家嵇康等人的非议，而且也为唯物论者所不满。他，就是名不见经传的哲学家杨泉。
　　杨泉，字德渊，三国西晋时梁国（治今河南商丘南）人，终生不仕，史书无传，家庭身世及其生平均难查考。在东吴灭亡以前，他曾在吴越（今江苏东南部和浙江东北部）地区居住，还游览太湖。西晋初期，会稽相朱则曾上书晋武帝，推荐杨泉出来做官。朝廷嘉奖他的为人和学识，征召入朝，但他辞不赴任，宁愿隐居著书。他对哲学、天文、历法、农学、医学等均有研究，著述甚多，有《物理论》１６卷，《太玄注》１４卷，《集》２卷，《录》１卷等。可惜这些著作均已亡佚。其中《太玄注》十余条，由马国翰辑入《玉函山房辑佚书》；《织机赋》、《蚕赋》等文，由严可均收入《全三国文》；《物理论》辑有１卷，载入孙星衍《平津馆从书》，虽非全貌，亦可见一斑。
　　杨泉《物理论》主要内容有：其一，宇宙本源 元气 说在中国古代哲学思想史上，最早主张元气即原始物质为产生和构成天地万物的，为东汉时期的王充。他在《论衡》一书中，认为 万物之生，皆禀元气 ，就像夫妇双方合气而生孩子一样。这种说法无疑是对的，但仍不免有直观思维的色彩。真正能够对元气作出科学抽象思维的唯物主义解释的，杨泉可以说是第一人。
　　杨泉的 元气 说，是建立在比较天体结构学说 盖天 、 浑天 、 宣夜 等 谈天三家 基础上总结出来的。他认为，整个浩瀚无垠的宇宙是由 气 构成： 元气浩大，则称皓天。皓天，元气也，皓然而已，无他物焉。 他解释说： 星者，元气之英也；汉，水之精也。
　　气发而升，精华上浮，宛转随流，名之曰天河，一曰云汉，众星出焉。 不仅天体充溢着 气 ，就是地上的万物也莫不由 气 组成。他说： 所以立天地者，水也；成天地者，气也。 又说： 地有形而天无体，譬如灰焉，烟在上，灰在下也。 地上的水本身是 气 ，土也是 气 的 游浊 部分， 水土之气，升而为天.而比土密度大的 土精 为石，则成了 气之核.这就是说：气 有清浊之分，清者上升，浊者下沉。另外，杨泉认为， 气 分阴阳，日是 太阳之精 ， 月与星，至阴也.天体和万物的运动变化，莫不与阴阳有关。他说： 天者，旋也，均也。积阳为刚，其体回旋，群生之所大仰。 至若风，则是 阴阳乱气激发而起者也 ；雷，是 积风成雷 ；电，是 风清热之，气散为电.总而言之，杨泉认为举凡日月星辰、风雨雷电等天体和现象，都是由有清浊、阴阳之性的 元气 所构成。这种对天体、气象进行朴素唯物主义的解释，不仅否定了王弼哲学 以无为本 本体论，而且大大地丰富和发展了王充的唯物主义认识论。
　　其二，形神问题的 血气 说在人的智慧和生死方面，杨泉也是以元气自然说进行解释的，认为人由精气所生，否定灵魂不死。他说： 人含气而生，精尽而死。死犹澌也，灭也。譬如火焉，薪尽而火灭，则无光矣。故灭火之余无遗炎矣，人死之后无遗魂矣。 非常明显，人的生命是 气 的一种表现， 气 聚则生， 气 散则死。人死而灵魂灭，与薪尽而火灭是同样的道理。这样，杨泉把人同自然界的物质统一起来，人的本身也是自然产物，是从自然界内分化出来的，而不是神的意志或者什么特殊的创造物。
　　杨泉以 元气 说为基点去解释形神关系，并进而去探求物质与意识、大脑与智慧的关系。他认为，人的意识与智慧来自 血气 ，说： 智慧多则引血气，如灯火之于脂膏，炷大而明，明则膏消；住小而暗，暗而膏息，息则能长久也。 意思是人的智慧是血气引发出来的，血气消耗多，引发出来的智慧就大。这种把智慧看成是 血气 引发的特殊功用的观点，已包含着以 血气 为体、以智慧 为用的内涵。待至南朝，范缜便在 血气 说的观点基础上，更明确地提出形质神用的说法，并将薪与火的关系这一比喻，改成为刃与利的关系，使之更加科学和更加准确。因此，在我国古代唯物哲学发展过程中，在汉代王充、南朝范缜两大古代唯物主义者中间，杨泉可以说是继往开来的最有代表性的唯物主义者。
　　其三，强调人事的 有为 说王弼哲学主张 以无为本 ，在政治上则表现为 无为 ，反对用智用力，要人们消极地听命于天道的摆布。杨泉则不然，他一方面重视自然规律的客观性，另一方面又强调人事上的 有为 ，要用人的智慧和勤劳的双手去改造客观世界。他说： 稼，农之本；穑，农之末。 又说： 稼欲少，穑欲多。 意思是农民种植庄稼，目的是为了收割，只有在耕耘上多下功夫，才能得到更多的粮食。他认为： 夫工匠经涉河海，为■［以浮大渊，皆成乎手，出乎圣意。 工匠们要想渡过江河湖海，就必须运用聪明的才智和辛勤劳动，才能建造成大船巨舰。杨泉还认为： 夫蜘蛛之罗网，蜂之所巢，其巧妙矣，而况于人乎！故工匠之方圆规矩出乎心，巧成于手，非睿敏精密，孰能著勋形，成器用哉！ 在他看来，蜘蛛织网，蜜蜂作巢，只是动物的本能，尚且把网、巢造得如此巧妙，更何况是万物之灵的人呢！因此，工匠在制作器物之前，思想上已经有一个方圆规矩的图案。若非匠心巧手，哪里能制造出既精美又实用的产品呢！杨泉在《织机赋》中，在赞美织工们的巧夺天工之后，还提出了一个带有普遍意义的哲学观点—— 事物之宜，法天之常，既合利用，得道之方。这个科学结论的重要意义在于告诉人们，只有充分发挥人的主观能动性，才能在利用自然和改造自然的过程中，获得更加理想的效果。
　　由于《物理论》的内容亡佚过多，我们无法了解杨泉思想的全貌，也不敢肯定他是否直接卷入了 自然 与 名教 的争辩之中，但显而易见的是，他对那些脱离实际的高谈阔论是鄙视的。他批评当时的情况说： 见虎一毛，不知其斑。道家笑儒者之拘，儒者嗤道家之放，皆不见其本也。 他坚持 元气 自然本体论，主张 血气 说和 有为 说，强调要在生产实践和自然科学知识中去探究 自然之体 和 自然之理 ，做到合理地利用自然和改造自然。至于那些 尚其华藻 的 虚无之谈 ，他指责为 无异春蛙秋蝉，聒耳而已。 可以这么说，杨泉《物理论》中的哲学思想，是与当时的玄学思潮完全对立的，也是唯物哲学史上的一枝奇葩，我们不能因为他史无传记和著作多已亡佚而埋没他的功绩。
　　（五）人性觉醒与人生价值取向
　　１。人性觉醒及其原因
　　人们的生活，不外乎包括两方面的内容：一是自然的个人的本性生活，一是伦理的社会的道德生活。人们不可能离开社会，而社会则为人与人之间关系的总和。作为儒家的人生哲学，强调的是修身、齐家、治国、平天下，它要求人们必须遵守古代圣贤遗训，从个人修身做起，按照礼法之制和固定的道德规范，克己复礼，控制人性中的七情六欲，排除自然人的本态，去过一种合乎伦常道德的理智生活，使自己能够在社会上立足，成为一个品行端正、理智坚定而有益于社会的人。儒家主张人生在世，要立德、立功、立言，不但要通过修身养性，使自己成为一个正人君子，而且还要肩负建设社会、改造社会的重任，以积极态度去济世、补世和救世，使之实现 大同 社会。
　　按照儒家的人生哲学，修身的行为是 自治 ，而其目的在于治民与为政，因此它强调身教与言教。孔子说： 上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。 又说： 其身正，不令而行。
　　其身不正，虽令不从。 在言教方面，注意《四书》、《五经》的学习，加强 六艺 的教育，通过道德、名节、礼法和知识的教养和修习，使受教者的日常生活，包括衣食住行，待人接物等等，逐渐接近于儒家道德规范和行为准则，在社会上做一个仁、义、礼、智、信五常毕备的拳拳志士，成为温、良、恭、俭、让五德在身的彬彬君子。
　　儒家人生哲学，从理论上说来无疑具有不可比拟的积极意义，而且在培养人才的教育方面也取得了良好成绩，但在生活行为方面，它要求人们循规蹈矩、进退揖让的繁文缛礼，忽略了人的本性真情，压制了人的生活趣味。
　　所谓丝竹五音之娱，男欢女爱之恋，香甜五味之欲，穿绫佩玉之求，统统都受到礼法名教的约束，使得自然的人性倍受压抑和限制。由于人性的至真之情得不到发挥，一切虚伪、欺诈、阴谋、暴力等假丑恶行为便因此而生。这就是说，作为经国治世的儒家学说，由于过分强调人生的伦理化和道德的规范化，使得在一些失意的士人心目中，不禁发出这样的疑问：人生的意义究竟是什么？怎样去度过不顺心的惨淡人生？因为这些昔日追求功名事业的士人，由于现实的残酷和政治的绝望，不得不由积极济世的人生观，转向于适情任性的逍遥，并借以抚慰痛苦的灵魂。在这些失意的士人看来，名教内并没有乐趣，礼法只能束缚手脚，必须超脱现实，返朴归真，回到自然本性的真实自由中去，生活才算过得有意义。这种新的人生价值观，便是儒家人生哲学的反动，也叫做人性的觉醒。
　　为什么人性觉醒的思潮会产生于魏晋时代呢？原来，东汉后期的两次 党锢之祸 ，给了奉儒家学说为圭臬的名士们以沉重打击。此后数十年间，黄巾起义爆发，军阀豪强混战，魏蜀吴三国鼎立，接着是曹魏政权内部曹氏、司马氏之间的明争暗斗，真可谓是天下大乱，政局动荡，了无宁日。在这些日子里，儒学在人们心目中的地位一洛千丈，继李膺、范滂等人之后，孔融、弥衡、何晏、邓飏、嵇康等一批又一批名士，都遭到杀害。反过来，那些执掌大权的统治者们，表面上高唱礼法名教，实际上却干着种种卑鄙的勾当，把儒家学说的仁义道德作为篡权夺位的工具。于是，头脑清醒、思想激进的一批读书人，视儒学《五经》为秕糠，骂礼法名教为绳索，在行为上便表现出种种违礼背俗的举动来了。
　　儒家伦理哲学的日趋衰落，道家自然无为思想的复兴，便成为人性觉醒的标志，以及魏晋士人们人生观的基础。老子的道法自然，庄子的逍遥齐物，杨子的贵生重己，列子的贵虚独行，都给失意的士人们带来了乐趣。他们认为，天道就是自然，不是什么有意志有情感的神灵，天人感应之说不过是一种欺骗。同样，人道也是自然，礼法名教也只是一种虚伪，是套在人们行为上的无形的绳索。人们的思想言论，以及生活行为，应该是人的本性真情的体现，是自然的流露，是随心所欲，只有做到一切顺其自然，就会从中得到快乐和幸福，就真正理解人生的真谛了。
　　应该说，人性觉醒的原因是多方面的，人生观的形成过程也是很复杂的，它绝不是某一家思想的产物，而是在一定的时代环境下，以及个人切身经历下形成的。但有一点必须指出，人性觉醒是对儒家礼法名教的冲击，认为立德立功立言是人生自欺欺人的伎俩，仁义道德是伤生损性的荒谬理论。在失意的士人们看来，社会上到处是尔虞我诈，巧取豪夺，聪明才智不能发挥，理想志向无法实现，摆在自己面前的，只有苦恼、悲哀和伤心、绝望。于是，他们经过沉重的反思以后，把现实的怀疑和不满，从主观精神上进行自我开脱，认为只有返朴归真，适情任性，自在逍遥，我行我素，陶醉于自由精神的世界，才算是无愧于人生。
　　２。乐天安命说与养生论
　　人的一生应该怎么度过呢？这是一个最不容易回答的问题。魏晋时代是人性觉醒的时代，人生价值的取向便也与两汉时期有所不同。其中，乐天安命的人生观可算是最富于时代特色。
　　天命是什么？两汉人认为是上帝的旨意和命令，把天看成是有意识有判断力的神灵。魏晋人却不然，认为天是自然，天命则为自然而然，是没有意识和情感的，不论是圣智还是鬼魅都无法改变它。魏晋人的宇宙自然观，否认了君权神授的天人感应理伦，这是一个很大的进步，但同时也把儒家中制天、胜天思想抛掉了，认为自然就是 无 ， 无 却能生世界万物，生死、贵贱都是天命，人力是非常渺小的，贵不能生，贱不能夭，爱不能厚，轻不能薄。在魏晋人看来，既然天命威力无穷，人就只有顺其自然，做到 当死不惧，在穷不戚 ，一切都听天命的安排，儒家那种修身积德、立功求治的行为是荒唐可笑，怨天尤人、长吁短叹的精神态度是自寻烦恼，只有乐天安命、听之任之才算是重返自然。
　　魏晋人这种乐天安命的人生观，集中表现在天命与人力关系的矛盾上。
　　当时，《列子》一书在士人中颇受青睐，其中的《力命篇》便是专门讲述天命、人力之间的冲突。文中写道：力谓命曰： 若之功奚若我哉？ 命曰： 汝奚功于物而欲比朕？ 力曰： 寿夭穷达贵贱贫富，我力之所能也。 命曰：彭祖之智不出尧、舜之上而寿八百，颜渊之才不出众人之下而寿十八，仲尼之德不出诸侯之下而困于陈蔡，殷纣之行不出三仁之上而居君位，季札无爵于吴，田恒专有齐国，夷、齐饿于首阳，季氏富于展禽，若是汝力之所能，奈何寿彼而夭此，穷圣而达逆，贱贤而贵愚，贫善而富恶耶？ 力曰： 若如若言，我固无功于物，而物若此耶？此则若之所制耶？ 命曰： 既谓之命，奈何有制之者耶？直而推之，曲而任之，自寿自夭，自穷自达，自贵自贱，自富自贫，朕岂能识之哉？朕岂能识之哉？ 这是天命与人力之间拟人化的对话。在这场对话中，天命真是雄辩滔滔，他列举人所众知的传说人物和历史人物，说明寿夭、穷达、贵贱、贫富皆非人力之所能为，而是天命所归，自然而然，人力是毫无办法的，一切努力和挣扎也是枉然。这场对话还告诫人们，人生天地中，对于生死祸福，穷达贵贱，都应该是得过且过，听其自然。这种乐天安命的人生观，要实行起来是很不容易的，其中能达到最佳境界的当推陶渊明。他为彭泽县令八十多天，情愿自免去职，归隐田园，并写出传诵千古的《归去来兮辞》。兹节录如下：归去来兮，田园将芜胡不归！既自以心为形役，奚惆怅而独悲？悟已往之不谏，知来者之可追，实迷途其未远，觉今是而昨非。……引壶觞以自酌，眄庭柯以怡颜，倚南窗以寄傲，审容膝之易安。……悦亲戚之情话，乐琴书以消忧。……善万物之得时，感吾生之行休。
　　已矣乎，寓形宇内复几时！曷不委心任去留，胡为乎遑遑兮欲何之？富贵非吾愿，帝乡不可期。怀良辰以孤往，或植杖而耘耔。登东皋以舒啸，临清流而赋诗。聊乘化以归尽，乐乎天命复奚疑。
　　乐天安命说是一种消极厌世的人生观，但厌世并不等于厌生，并不完全否定人生的意义，也不排斥对幸福和快乐的追求，而不过是追求的途径与方法不同而已。于是，在那种归隐田园或遁入山林的行动背后，主张养性保生、延年益寿的养生之说，也与乐天安命之说相行而不悖。持养生论的人认为，按照自然法则，人的自然寿命肯定要比通常人们的寿命要长，但由于人们伤身害性，违反了自然，因而才死于非命。因此，养生之说是有它积极的意义与价值的。
　　嵇康是主张养生说的论主，他曾著有《养生论》和《答难养生论》两篇文章。略而言之，其主要论点可分为三：其一，主张养性以保神他说： 神躁于中，而形丧于外。……是以君子知形恃神以立，神须形以存，悟生理之易失，知一过之害生，故修性以保神，安心以全身，爱憎不棲于情，忧喜不留于意，泊然无感，而体气和平。 ①其二，强调去欲以安身他批评世人说： 世人不察，惟五谷是见，声色是耽，目惑玄黄，耳务淫哇，滋味煎其府藏，醴醪煮其肠胃，香芳腐其骨髓。……夫以蕞尔之躯，攻之者非一涂，易竭之身而外内受敌，身非木石，其能久乎。 ②其三，力戒用智以调情他认为，智的作用在于养生，而把智用在贪图名利地位则反而是伤生。
　　他说： 所以贵智而尚动者，以其能益生而原身也。……然则欲与生不并立，名与身不俱存，略可知矣。而世未之悟，以顺为得生，……故动之死地也。
　　是以古人知酒肉为甘鸩，弃之如遗；识名位为香饵，逝而不顾。使动足资生，不滥于物，知正其身，不营于外，背其所害，向其所利，此所以用智遂生之道也。 ①以上是嵇康养生论的主要内容。在嵇康看来，人的自然寿命大概有数百年，如若导养得法，也可以与羡门高和王子乔等古代仙人争年比寿。但是，他又感慨地叹息道： 养生有五难：名利不灭，此一难也；喜怒不除，此二难也；声色不去，此三难也；滋味不绝，此四难也；神虑转发，此五难也。 ②是的，养生谈何容易！君不见养生说的论主嵇康，只活了４０岁便死于非命了吗！那么，他之被杀，却是犯了 五难 中哪一难了呢？
　　①　　 《嵇中散集？养生论》。
　　①　　 《嵇中散集？答难养生论》。
　　３。《杨朱篇》与纵欲论
　　在东晋张湛《列子注》一书中，有一篇题名为《杨朱篇》，近代学者一般认为是魏晋时期的作品。就该篇所表述的思想内容和语言文字而言，当属魏晋人的作品，绝非战国魏国人杨朱所作。
　　《杨朱篇》所表达的思想主题为纵欲论，它追求的是 尽一生之欢，穷当年之乐 ，认为只有享受官能的刺激和满足，才是人生的趣味和幸福。因此，它与主张顺其自然的乐天安命说不同，与主张修养身心的养生说更是大相迳庭，是属于消极颓废的人生观。
　　纵欲论者的最大特色是不要虚名，不讲道德，不顾身后，抓紧现实，求得肉体的物质的最大快乐和满足。纵欲论者认为：人生几十年，孩童和衰老时期几乎占去一半，夜眠、午睡又占去剩余的一半，疾病、忧愁、哀苦的时间再占去剩余的一半，剩下的时间还有多少了呢？就这么一点时间，如果还斤斤计较什么生时的名利地位与身后的虚誉和余荣，这岂不是白活一辈子吗？以此为基点，纵欲论者发挥了一通有关生死观的议论。《杨朱篇》写道：万物所异者生也，所同者死也。生则有贤愚贵贱，是所异也；死则有臭腐消灭，是所同也。虽然，贤愚贵贱，非所能也，臭腐消灭，亦非所能也。故生非所生，死非所死，贤非所贤，愚非所愚，贵非所贵，贱非所贱。然而万物齐生，齐死，齐贤，齐愚，齐贵，齐贱，十年亦死，百年亦死，仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨，生则桀纣，死则腐骨。腐骨一矣，孰知其异，且趣当生，奚遑死后。
　　《杨朱篇》又说：天下之美归之舜禹周孔，天下之恶归之桀纣。彼四圣者，生无一日之欢，死有万世之名，名者固非实之所取也。虽称之勿知，虽赏之不知，与株块无以异矣。彼二凶也，生有纵欲之欢，死被愚暴之名，实者固非名之所与也。虽毁之不知，虽称之勿知，此与株块以异矣。彼四圣虽美之所归，苦以至终，同归于死矣。彼二凶虽恶之所归，乐以至终，亦同归于死矣。
　　在纵欲论者看来，人生活在世上，虽有贤愚贵贱的不同，但人死了以后，都一样地归于臭腐与消灭。他们认为：大舜、夏禹、周公、孔子，虽有圣人的美名，在世时却过得很辛苦，没有享受人生的快乐。反之，夏桀、商纣虽然被骂为二凶，在世时却享受着无穷的快乐。那么，既然都是同归于死，为什么不趁此活着的现在，好好地享受一番呢！
　　纵欲论者为了给自己的行为进行辩护，还在《杨朱篇》里编造了不少故事：公孙朝好酒，喝醉以后，什么世道安危，九族亲疏，甚至水火兵刀摆在面前也无所谓了；公孙穆好色，后房有佳丽数十，昼夜宣淫，三月一出，还觉得意犹未尽；端木叔好玩，家中万金，举凡楼台、吃喝、穿戴、声乐、女色、旅游、宴客等，无所不好，又将家产先散给宗亲，乡里，最后散给国人，独不为子孙留遗财。端木叔六十岁时，有病无钱医治，死后连棺木也没有。
　　但是，凡是受过他恩惠的人，都凑钱安葬他，还给他的子孙好些钱财，以上是魏晋人的人生价值观中比较典型的三种流派情况，不论是乐天安命说也罢，还是养生说、纵欲说也罢，都是在人性觉醒为前提下的不同表现。平心而论，这些不同的人生价值取向，对儒学的礼法名教产生了不小的冲击波，强调着人的个性，也曾起过思想启迪的某些作用。但必须指出的是，这些人生哲学都是不健全的，消极悲观的色彩相当严重。他们考虑的只是个人，追求个人心灵或是肉体的满足，缺乏拯救社会，改造世界的进取精神，是不值得仿效的。尤其是纵欲论，把人降同为衣冠禽兽，既糟蹋了自己，也伤害了他人，还危害着社会国家，更是荒诞不经，堕落无聊，理应受到谴责和批判。
　　②　　 《嵇中散集？答难养生论》。
　　（六）无君思潮与鲍敬言《无君论》
　　在魏晋思想觉醒的园圃里， 无君 思想可谓是一束独放异彩的奇葩，它以激进的姿态批判当时的社会现实，启迪着人们对美好世界的追求，这种独树一帜的 无君 思潮的特点是，既反对魏晋玄学的名教本于自然之说，又以天无意志的无神论去反对君权神授的目的论。它的经济、政治学说，也与当时形形色色的思潮不同：经济上反对世家大族巧取豪夺，剥削百姓，主张人人安居乐业，自耕自足；政治上不满封建等级的尊卑贵贱，反对君主专制统治，主张无君论。这种 无君 思想的出现，在中国古代思想史上占有突出的地位。曾著《无君论》一文的鲍敬言，便是这一思潮的最重要的代表人物。
　　鲍敬言，两晋之际人，生卒年不详，著作亦无可考，只知他与思想家葛洪（公元２８４- ３６４年）为同时代人。在葛洪《抱朴子》一书中，专门立有《诘鲍篇》，文中说： 鲍生敬言，好老庄之书，治剧辩之言，以为古者为君，胜于今世。 又说： 鲍生贵上古无君之论，余既驳之矣。后所答余文多，不能尽载，余稍条其论而诘之。 这两段文字表明，一是鲍敬言是好老庄之学的能言善辩的无君论者，一是鲍敬言曾与葛洪相互辩论多次，《诘鲍篇》则为葛洪对论敌鲍敬言的反驳之作。因此，《诘鲍篇》中所摘录下来的片断，不可能是鲍敬言思想的全貌，其中还难免有所歪曲或贬低之处。这是必须引为注意的。
　　鲍敬言的《无君论》主要内容有：其一，以元气一无论去反对天命论鲍敬言提出质问       道： 儒者曰：' 天生烝民而树之君' ，岂其皇天谆谆言，亦将欲之者为辞哉！ 意思是说，难道皇天真的有意志，谆谆告诫人们要树立君主，还是一些别有用心的人制造出来的借口呢？鲍敬言为了驳斥 儒者 宣扬的 君权神授 ， 受命于天 的天命论，运用元气形成宇宙之说去加以驳正。他说： 夫天地之位，二气范物，乐阳则云飞，好阴则川处。
　　承柔刚以率性，随四八而化生。各附所安，本无尊卑也。 世界是由阴阳二气构成的，天地、万物、人类皆统一于元气，因而不存在什么尊卑、贵贱的差别，而是各有所安，各随其性。他在否认天的神秘性，肯定元气形成天地的前提下，又进一步说： 彼苍天果无事也.意思是说，天本身不过是没有意志，无事无为的自然界，当然不可能为人们选择和安排什么君主。那么，君主又是怎样产生出来的呢？鲍敬言回答说： 夫强者凌弱，则弱者服之矣；智者诈愚，则愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。
　　然则隶属役御，由乎争强弱而较愚智。 一句话，上天没有意志，君主则为强权的产物，是强暴与掠夺、奴役与压迫的化身，是人间一切灾难的根源。
　　这样，鲍敬言把自己的无君思想主张，置于唯物主义无神论的哲学基石上，显得坚实而无可争辩。
　　其二，咒骂战争，反对剥削，为劳苦大众鸣不平鲍敬言坚定地站在劳苦大众立场上，揭露封建统治者制造战争给社会带来的危害，他说，封建统治者为了争夺疆土、城池、金玉和权柄，不惜 造剡锐之器 ， 推无仇之民，攻无罪之国 ，发动了一次又一次战争。结果， 僵尸动以万计，流血则漂橹丹野 ， 黎民暴骨以外.刹那之间，本来是五谷飘香、丰收在望的农村，变得荒无人烟，满目凄凉；昔日繁华热闹、车水马龙的城邑，成为一片瓦砾的废墟。
　　鲍敬言又指出，封建统治者为了一己之私，利用手中掌握的权力，横征暴敛，过着奢侈腐化的生活。他揭露封建统治者 繁升降陨益之礼，饰绂冕玄黄之服；起土木于凌霄，构丹绿于棼橑；倾峻搜宝，泳渊探珠；聚玉如林，不足以极其变；积金成山，不足以赡其费；澶漫于淫荒之域，而叛其大始；去宗日远，背朴弥增。 统治者吃喝玩乐，无所不用其极，穿的是绫罗绸缎，住的是高楼大厦，家里有的是金玉珠宝，整天过着荒淫生活。反过来，劳苦大众却 且冻且饥 ，扶老携幼到处流亡，陷于 煎扰乎固苦之中.那么，这种贫富悬殊的不合理的社会现实是怎样造成的呢？他回答说： 獭多则鱼扰，鹰众则鸟乱，有司设则百姓困，奉上厚则下民贫。 在这里，他把官吏们比作獭和鹰，认为设立衙门带来了百姓困苦。他还指出，贪官污吏们如此 夺之不已 ， 劳之不休 ，还幻想劳苦大众 欲令弗乱 ， 其可得乎 ！
　　因此，鲍敬言在替劳动人民鸣不平的同时，一针见血地总结说： 此皆有君之所致也。 其三，鼓吹建立一个无君社会鲍敬言是这样描绘理想社会蓝图的：曩古之世，无君无臣，穿井而饮，耕田而食，日出而作，日入而息。泛然不系，恢尔自得，不竞不营，无荣无辱。山无蹊径，泽无舟梁。川谷不通，则不相并兼；士众不聚，则不相攻伐。是高巢不探，深渊不漉。凤鸾棲息于庭宇，龙鳞群游于园池。饥虎可履，虺蛇可执。涉泽而鸥鸟不飞，入林而狐兔不惊。势利不萌，祸乱不作，干戈不用，城池不设。
　　万物玄同，相忘于道。疫疠不流，民荻考终。纯白在胸，机心不生。含　　 而熙，鼓腹而游。
　　其言不华，其行不饰。安得聚敛以夺民财，安得严刑以为坑阱？
　　在这个理想世界里，没有君臣上下，没有尊卑贵贱，没有战争掠夺，没有剥削欺骗。人们日出而作，日入而息，含　　 而熙，鼓腹而游，自由自在，寿考而终。在这个理想世界里，鸾凤在庭院里作巢，鱼龙在园池里游戏，水鸟见人而不飞，狐兔见人而不惊。一切都是那样地和谐，而又充满了自然情趣。这种没有聚敛、没有刑罚的理想社会，反映了当时受尽封建剥削和压迫之苦的人民大众追求美好生活的强烈愿望，是对以君主为代表的封建制度的无情揭露，具有积极的进步意义。
　　鲍敬言的无君思想，是与儒家 天生烝民而树之君 的神权政治理论相对立的，否认君临世界的天命之说，具有无神论的性质。还应该注意的是，鲍敬言的理想社会蓝图，虽然有不少地方出自《庄子》一书，受到老庄学说的启发和影响，但它终究与老庄思想不同，庄子提出的 至治 之世，是以 绝圣弃知 、 掊斗折衡 ，不要知识文明为出发点的，是一种消极的、荒谬的理论，而鲍敬言所要建立的无君社会，是以废除和消灭封建君主制为出发点，是一种积极的、进步的理论。另外，庄子的 至治 之世，只能看成是当时没落奴隶主阶级在绝望中的哀鸣，而鲍敬言的无君社会，却是广大农民反对压迫剥削，要求建立美好社会的正义呼声。二者在本质上是不同的。
　　诚然，由于历史条件的局限，鲍敬言的无君社会也具有浓厚的原始性和落后性，特别是大量援引庄子的言论，也在一定程度上削弱了无君思想的战斗性。
　　如鲍敬言在反对剥削制度的同时，也反对进步的文化生活；在强调 群生以得意为欢 的同时，也主张不要任何政治生活。这些理论中的弱点，就成为葛洪用来攻击鲍敬言无君思想的主要素材。而葛洪《诘鲍篇》中主张历史进化论的思想，也因之而在中国古代思想史中闪耀着光辉。总的说来，鲍敬言的无君社会理想之花，尽管在当时是一束不可能结果的鲜花，但它仍然以美好的芬芳沁人心脾，使后人为之折服。同样，鲍敬言无君论的缺陷与局限，也是时代的折光，而不应苛求于他。