魏晋南北朝思想史之竹林七贤

竹林七贤
　　（一） 竹林七贤 所处的时代环境
　　在世人的心目中， 竹林七贤 这个名号，其认知的深度和广度，无疑大大超过了 正始名士.就思想发展史角度而言， 竹林七贤 继 正始名士 之后，在历史舞台上也有着出色的表演，弹奏出一曲时代的强音。如果说，王弼、何晏所弹唱的 正始之音 ，是以 名教本于自然 为主调的话，那么， 竹林七贤 却在此音符上，唱出了要 越名教而任自然.这个主旋律，显然是更为高亢和激越，从而更能振荡着人们的心弦。然而，在那奋发亢进的高强音背后，有一组如泣如诉的伴奏曲，那音声虽浑厚而低回，情调却抑悒而悱恻，它仿佛蕴含着一种难言的痛苦和深沉的悲哀。这组不协和音，正是 竹林七贤 的人格双重性的写真。
　　竹林七贤 为魏晋之际七个 贤士 的合称，他们是嵇康、阮籍、山涛、向秀、刘伶、王戎，以及阮籍的侄儿阮咸。按《世说新语》下卷上《任诞篇》载，嵇康等 七人常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓竹林七贤。 他们经常聚会的地点，是在嵇康的家乡河内郡山阳县（今河南修武）。聚会的时间跨度，史无明文，大抵在魏正始之末和嘉平之初，即约为公元２４９年至２５２年之间。当初，曾官至中散大夫的嵇康赋闲在家，而山涛、阮籍亦分别于正始九年和十年辞去官职，为作竹林之游提供了机会。不久， 高平陵政变 爆发，改年号为嘉平。而在嘉平四年，山涛、王戎相继出仕朝廷，阮籍重返京城的时间还要更早些。由于他们都在洛阳任职，要想 常集于竹林之下 是不容易的。因此，把 竹林七贤 聚会定在正始、嘉平之际的三、四年间，大概不会有多大出入。
　　一提起 竹林七贤 ，人们莫不以为他们是一伙飘飘然的人物：枕青石，卧松岗，临渊而啸，曲肱而歌，又性嗜酒，善抚琴，好赋诗，喜玄谈。真可谓是，放浪形骸，遨游于山水之间；手执麈尾，寄情于流俗之外。恍恍乎若神仙之化身，淡淡乎与尘世毫无牵挂。其实， 竹林七贤 决非甘于寂寞的隐逸之士，而是一些才华出众又有理想抱负的人。他们的思想与言行，莫不与当时的社会现实密切相关；他们的组合与后来的分化，也都和政治态势与个人实际紧紧相连。要想比较准确地把握 竹林七贤 的思想脉搏，只有将他们置于那个时代激流之中，加以分析和检讨，才能得出较为客观的结论。
　　竹林七贤 所处的时代，正是曹魏政权的衰世，表现在政治上最突出的特点是：以司马懿和他儿子司马师、司马昭为首的司马氏集团，和以曹爽、曹髦等人为核心的曹氏集团之间，进行着一场明争暗斗的夺权与反夺权。经过长期间的冲突较量，司马懿父子已经取得了决定性的优势，并为后来晋武帝司马炎篡魏建晋铺平了道路。但不能忽略的是，司马氏虽然在政治上取得了极大的胜利，而在道义上却是一败涂地。究其原因，是司马氏公然践踏了封建道德中的两个最重要的标准—— 正统 和 名教.司马氏为了窃掌曹魏实权，对曹氏集团的核心和主要的追随者，实行了残酷的屠杀镇压。请看下面的事实：正始十年（２４９），司马懿趁少帝曹芳出城祭奠先祖之际，突然关闭城门，发动 高平陵政变.结果，曹爽、何晏、邓飏、丁谧等八族全被诛杀，就是原来与曹氏集团并无直接关系的人亦多被枉遭牵连， 同日杀戮，名士减半.司马懿将少帝控制在手，改年号嘉平。
　　嘉平三年（２５１），王凌谋立楚王曹彪，在淮南举兵反对司马懿，兵败自杀，牵连者均遭灭族。司马懿虐杀楚王曹彪，又令曹氏王公悉移邺中，严加管制。
　　嘉平六年（２５４），司马师杀中书令李丰、太常夏侯玄等，株连者甚众。
　　接着，司马师废少帝曹芳为齐王，另立十四岁的高贵乡公曹髦为帝，亦称少帝，改年号正元。
　　正元二年（２５５），镇东将军毋丘俭与扬州刺史文钦起兵于寿春（今安徽寿县），讨伐司马师。司马师领兵镇压。结果，毋丘俭败死，文钦与子鸾投吴。
　　甘露二年（２５７），曾与邓飏、夏侯玄友好的诸葛诞，不愿接受司马昭要他入朝之命，起兵寿春，称臣于吴。司马昭挟持少帝曹髦进兵寿春。转年初，寿春城破，诸葛诞死。
　　甘露五年（２６０），少帝曹髦忍受不了司马昭专权，率殿中宿卫讨伐司马昭，结果反而被杀。司马昭于是改立十五岁的常道乡公曹奂为帝，是为元帝，改年号景元。
　　如上所述，可知在 高平陵政变 以后的十一年中，司马懿父子采用了种种残酷手段，引爆了一个个本来可以避免的事件。司马懿父子的做法，不仅使朝廷、地方正直的官员们为之侧目，也为那些深受封建礼教薰陶的名士们瞧不起，认为是大逆不道卑鄙龌龊的行为。对于司马氏和曹氏两大集团的矛盾冲突，不少知识分子采取了观望或回避的态度。而在嵇康、阮籍等人，则更多的是表现为愤慨与不满，认为司马懿父子一方面进行着窃夺朝权的勾当，一方面却又高唱尊孔读经和仁义道德，其本身就是对儒家纲常名教的亵渎。于是，嵇康等七人便作竹林之游了。
　　竹林七贤 在同游竹林之初，无疑是同声相应、同气相求的。若以 高平陵政变 的时间计算，当时山涛已４４岁，阮籍为３９岁，嵇康２６岁，向秀约２２岁，王戎只有１６岁。刘伶和阮咸的生年不详，但比向秀、王戎的年岁要大。他们在一块切磋 三玄 之学——《庄子》《老子》和《周易》，以发言玄远相互标榜，以不拘礼节假装糊涂，以遨游山水表示清高，因此时人称之为 仙真.但应该指出，他们同游竹林的时间既不太长，也根本不存在什么组织原则或行动纲领之类的东西。他们祖述《老》《庄》，只因为老子的无为之论，能为他们的处世哲学提供借口，庄子的适意逍遥可以缓解他们的不安与痛苦。他们提出要越名教而任自然 ，只是由于司马氏集团践踏了封建礼教的尊严，因而在生活行为表现出违礼背俗和荒诞不经。在他们的思想深处，反而是将封建纲常名教奉为圭臬的。鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒的关系》一文中，曾就这个问题发表过很好的见解。他说： 例如嵇、阮的罪名，一向说他们毁坏礼教，但据我个人的意见，这判断是错的。
　　魏晋时代……表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。……他们倒是迂夫子，将礼教当作宝贝看待的。 司马氏和曹氏两大集团的斗争，在曹爽、何晏、曹彪、李丰、夏侯玄等相继被杀以后，胜负已经明朗化，司马氏集团已稳操胜券，改朝换代只是时间早晚的问题。司马师、司马昭兄弟在继续剔除曹氏集团残余势力的同时，在对待名士的政策上采取了比较宽容的态度，通过威胁与利诱，要他们出仕为官。于是，本来就很不稳固的 竹林七贤 内部，便出现了重大的分化，除嵇康坚决不肯出来做官以外，其余六人都相继出仕司马师控制下的曹魏政权。景元三年（２６２），嵇康被杀。转年，阮籍抑挹而死。活着的五个人继续为官，并在西晋王朝正式建立以后，仍然为晋武帝司马炎所用，其中山涛升尚书仆射，加侍中，兼领吏部，最后官至司徒，可谓位极人臣；王戎为荆州刺史，在惠帝时屡迁尚书左仆射、司徒，也是位列三公；向秀为散骑侍郎，转黄门侍郎、散骑常侍，刘伶官至建威将军；阮咸历仕散骑侍郎，始平太守。
　　竹林七贤 的聚合与分化，是时代的必然，也是当时一部分知识界对政府当局态度的一种折光。在他们中间，态度坚定不与合作者有之，曲意周旋虚以委蛇者有之，虚食俸禄纵酒佯狂者有之，积极求治利国安民者亦有之。
　　就政治哲学思想而言，能够作为麈尾在握的领袖人物，当然应属嵇康和阮籍。
　　（二）嵇康的政治哲学思想
　　１。嵇康的生平及其著述
　　嵇康（公元２２３- ２６２年），字叔夜，谯国铚（今安徽宿州西南）人，著名的思想家、文学家和音乐家。《晋书》卷四十九有传。他少时孤贫，好读书，博览无不该通，喜诗文，工书画，善抚琴。身长七尺八寸，风度仪表非凡，后为曹魏宗室夫婿，拜中散大夫，故世称嵇中散。关于嵇康和曹氏的关系，本传过于简略。按《三国志》卷二十《沛穆王林传》及注载，沛穆王曹林为魏武帝曹操的杜夫人所生，而曹林之子曹纬之女，则为嵇康之妻。因此，嵇康应为曹操的曾孙女婿。大概与这一层姻亲有关，嵇康对于当时掌握朝廷实权的司马氏集团嫉恶如仇，始终拒绝与之合作，情愿在家乡与向秀一块打铁，对于来访的贵公子钟会不理不睬。当旧友山涛举荐他为官时，他还写了《与山巨源绝交书》，以表明心迹。于是，司马昭以其 言论放荡，非毁典谟 的罪名杀害了他，年仅４０岁。又据载，在他将被临刑东市时，有太学生三千人要求当局赦免他， 请以为师 ，可见他在士林中的声誉是很高的。
　　嵇康的著述颇多，其中关于学术思想的有《太师箴》、《养生论》、《难张叔辽自然好学论》、《释私论》、《明胆论》、《管蔡论》、《声无哀乐论》和《难宅无吉凶摄生论》等。今传《嵇中散集》十卷，曾经鲁迅校订。
　　在如何评价嵇康的学术思想时，学界的议论颇多分歧。略而言之，可以归纳为二：一为他是儒家学说和封建礼教的反对者还是信奉者？一为他的哲学思想及其认识论是唯物的还是唯心的？这两个问题提出的本身表明，要了解嵇康的思想倾向殊为不易，亦儒也罢，亦道也罢，是难以一言以蔽之去说明问题的。
　　２。心在儒术而向往 至德之世
　　那么，嵇康究竟是儒学的信奉者，还是儒学的叛逆者呢？
　　当时，有个叫张叔辽的人，曾写了一篇题为《自然好学论》的文章，把儒家的 六经 （即《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，亦称 六艺 ）比作太阳，说不学习它就变成了黑夜，并认为人们对 六经 都是自然而然地好学的。为此，嵇康写了《难张叔辽自然好学论》进行驳斥，指出 向之不学，未必为长夜，六经未必为太阳也。 另见《与山巨源绝交书》。他在与旧友山涛的这封信中，说自己不适宜官场有九条理由， 有必不堪者七，甚不可者二 ，其中一条是自己 每非汤武而薄周孔.于是，他决定与山涛分道扬镳。
　　大概是由于以上所举内容的缘故吧，不少人便认定嵇康是儒家学说的叛逆者了！
　　其实，问题并非如此简单，判断一个人的思想内涵和基本倾向，并不能以他本人对自己评估中的片言只语为依据。标榜自己，炫耀自己，表面一套，背后一套，挂着羊头却卖狗肉的现象难道没有吗？应该说，在嵇康的更多作品中，凡是提到汤武周孔等儒家圣贤时，一般都是比较推崇的。如在《管蔡论》中，嵇康称文武周公为 三圣.在《释私论》中，他颂扬 周旦不顾嫌而隐行，故假摄而化隆 ，认为他在治国方面收到 济世而名显 的功效。
　　对于儒家学说创立者孔子，嵇康认为他是 损己为世 和 经营四方 的圣人.另外，值得重视的还有，嵇康虽然说过一些非汤武薄周孔的话，但在训诫儿子嵇绍的时候，仍然把儒学 忠孝节义 作为教条去约束自己的儿子，甚至当自己身陷囹圄、命在须臾之际，也勉励儿子要 口与心誓，守死无二.后来，他儿子嵇绍谨遵父教，在讨伐河间王颙、成都王颖的战事中，勇敢地 以身捍卫晋惠帝，并以 血溅御服 而成为可歌可泣的忠臣烈子。
　　深入一步去进行考察，我们还可以看出，嵇康偶尔非议汤武周孔，只是一个零星的、表面的现象，他所否定的并非是儒家学说本身的精髓，而是当朝 礼法之士 那种挂羊头卖狗肉的行为。说得更明白一点，嵇康的矛头是指向践踏儒学圣殿的司马氏集团。在《太师箴》一文中，他奋笔直书，揭露当时的社会现实说：季世凌迟，继体承资，凭尊恃势，不教不师，宰割天下，以奉其私。故君位益侈，臣路生心，竭智谋国，不吝灰沉。赏罚虽存，莫劝莫禁。若乃骄盈肆志，阻兵擅权，矜威纵虐，祸蒙丘山。刑本惩暴，今以胁贤，昔为天下，今为一身。下疾其上，君猜其臣，丧乱弘多，国乃陨颠。
　　很显然，嵇康的话里有话，实际上是在攻击司马氏，斥责他们口头上要推行 仁义 和 谦让 ，而事实上却是为了篡夺曹魏政权。诚如鲁迅所说的那样： 因为魏晋时所谓崇奉礼教，是用以自利……于是老实人以为如此利用，亵渎了礼教，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至反对礼教。①明白了嵇康的政治立场和对儒学的基本态度，再回过头来看嵇康给山涛、张叔辽写的书信和文章，就会好理解多了。嵇康向山涛表示不愿出山做官，是把自己与阮籍相比较以后而得出的结论。他认为，阮籍不仅有 口不论人过 的优点，而且还得到了司马昭的关照，只是由于饮酒过度，还常常遭到礼法之士的仇恨，日子尚不好过，像他自己那样 刚肠疾俗 和 遇事便发 的性格，以及 每非汤武而薄周孔 的人，又怎么能混迹官场呢？应该指明，嵇康在信中所说的汤武周孔，并非实指其人，而是含沙射影地斥责司马昭。这是因为，在他给山涛写信之前，手握实权的大将军司马昭，已经通过贾充、成济之手杀了少帝曹髦。按儒家的观点，这种行为是犯了以臣弑君之罪。而对于被尊为圣贤的商汤王、周武王，也曾兴兵讨伐夏桀王、商纣王，实质虽然不同，但表现形式却有其相似之处。嵇康当然不敢破口大骂司马昭，只能巧妙地借古讽今了。
　　至若《难张叔辽自然好学论》一文，也难于证实嵇康在否定儒家学说。
　　首先，嵇康说的 六经未必为太阳 这句话，并不是反对 六经 本身，而只是实事求是地指出张叔辽的错误而已。因为太阳是自然而生的，是 洪荒之世，大朴未亏 之前就已存在了的， 六经 则是人造的，是在 至人不存，大道陵迟 的情况下才出现的。因此，把 六经 与太阳等同看待，说不学它世界就成为长夜，这在逻辑和认识方面都说不通。其次，人们编造 六经 ，旨在改变大道陵迟 的社会和人心，使之出现一个 至德之世.嵇康所反对的，是那些口头上吹捧 六经 的乖巧之徒，以及企求通过 积学明经，以代稼穑 的苟且之辈。嵇康在问难中毫不客气地指出： 今子立六经以为准，仰仁义以为主，以规矩为轩驾，以讲诲为哺乳 ，其目的只是为了 唯学为贵，执书擿句 ，从而达到 以为荣华 ，正是这个缘故，才出现了 六经为太阳，不学为长夜 的错误。再次，嵇康从小诵读 六经 之书，认为它于世有补，但并不盲目崇拜。他说： 今若以明堂为丙舍，以讽诵为鬼语，以六经为芜秽，以仁义为臰腐，……则吾子好学不倦，犹将阙焉，则向之不学，未必为长夜，六经未必为太阳也。 在这里，嵇康以 若以 一词为假设，要人们正确对待 六经 ，把它作为 以婴其心 ，提高道德修养，而不应 学以致荣 ，为个人谋取富贵，更不能将 六经 视为太阳，显得幼稚而荒唐，愚昧而可笑。
　　①　　 《鲁迅全集》第 3卷，第 391-392页。
　　嵇康作为一代思想家，对于古代诸子百家的学说是博览多通的。他在批判现实社会的前提下，描绘出一个理想社会的蓝图—— 至德之世.在问难张叔辽的文章里，他勾划出来的轮廓是： 君无文于上，民无竞于下，物全理顺，莫不自得。饱则安寝，饥则求食，怡然鼓腹。 在《答难养生论》中，他对理想社会已作出了具体说明：圣人以不得已面临天下，以万物为心，在宥群生，由身以道，与天下同于自得，穆然无事为业，坦尔以天下为公。虽居君位，飨万国，恬若素士接宾客也。虽建龙旗，服华裘，忽若布衣之在身，故君臣相忘于上，蒸民家足于下，岂劝百姓之尊己，割天下以自私，以富贵为崇高，必欲之而不已哉！
　　可以看出，嵇康心目中的理想社会，有两个要点：一为 天下为公 的思想。作为 圣人 来说，不是 割天下以自私 ，而是要 在宥群生 ，做到 蒸民家足 ，使百姓安居乐业；一为 君民同乐 的思想。圣人虽然高居君位，食万国之禄，穿华裘之服，但仍然要和百姓同心同德，做到与万民同乐。在嵇康看来，如若 圣人 （即君主）不得已身居君位，坚持不做那种 岂劝百姓之尊己 的事，而是立足于 与天下同于自得 ，那么，一个 大朴未亏 的 至德之世就会到来。
　　综上所述，可知嵇康思想是将儒道两家学说熔为一炉的。就他的思想倾向而言，是以儒家思想为根本，从现实斗争的需要去接受道家思想。他的 至德之世 蓝图，与儒家 天下为公 的 大同 之世并不相悖而是相互协调的。
　　３。 元气 说与 越名教而任自然 说
　　嵇康哲学中的 自然 概念为 元气 说，应属于唯物主义哲学范畴，但其唯物思想是不彻底的，还带有浓厚的神秘色彩。他的形神相即的认识论，也具有辩证法的合理因素，却陷入于不可知论。在政治观点上，他提出要 越名教而任自然 ，有跳出儒家而遁入道家的倾向，而行动上却还是裹足不前。
　　因此，曾经在历史上产生过久远影响的嵇康哲学，在学术界却出现了完全不同的评价。这里，试就对以上几个问题进行一些分析，以求给予正确的评估。
　　其一， 元气 说在魏晋哲学思想中，不同学派的代表人物，总是喜欢使用 自然 这个重要的概念，以图说明宇宙的本源。但是，人们在解释这个概念时，由于哲学基本观点的差异，从而产生了不同的 自然 观。执 贵无 说牛耳的王弼认为，宇宙万物的本源为 无 ，因而应属于唯心哲学范畴。嵇康的看法与王弼不同，认为宇宙的本源是 元气 ，天地万物都是禀受 元气 而生，是阴、阳二气矛盾运动和相互作用所致。他在《明胆论》一文中说： 夫元气陶铄，众生禀然。 意思是天地万物都是禀受最原始的物质即元气而生。
　　在《太师箴》一文中，他进一步解释说： 浩浩太素，阳曜阴凝，二仪陶化，人伦肇兴。太素 即元素，为构成宇宙万物始基的最初物质形态； 二仪 是指天和地。由于阴阳相互作用，便有了整个自然界，有了人类社会。
　　在《声无哀乐论》一文中，嵇康更具体地指出： 夫天地合德，万物资生，寒暑代往，五行以成。故章为五色，发为五音。 在他看来，由于阴阳二气互为作用，万物滋生，春去秋来，形成了金、木、水、火、土等五种物质之间的相生相克，出现了青、黄、赤、白、黑等五各颜色，表露为宫、商、角、徵、羽等五种音声。这个多彩的世界，既不是上帝或造物主的有意安排，也不是来源于精神性的本体 无 ，而是阴阳二气矛盾变化的结果。因此，嵇康的 元气 说，无疑是属于唯物主义哲学。
　　嵇康的 元气 说，与汉代王充的哲学思想不无相通之处。王充的 自然观，也是植根于阴阳二气，认为天地合气而万物生，就象夫妇合气而生子一样自然而然。然而，同古代的唯物论者一样，嵇康的唯物思想也是有局限的。他在《养生论》中说： 至物微妙，可以理知，难以目识。 接着，他在《答难养生论》中，也不得不承认： 至理诚微，善溺于世。 这个超乎一般 物 、 理之上的 至物 、 至理 ，究竟是否为客观存在，这不能不给人们以神秘主义的感觉。
　　在对待 神鬼 方面，嵇康唯物哲学的不彻底性表现得更加明显。他既反对天命论，对 万事万物，无非相命 的说法表示否定，但又对到底有没有神鬼提出怀疑，认为不能 偏守一区 ，说有或没有。在《难宅无吉凶摄生论》一文中，他认为 神祗遐远，吉凶难期。 又说： 吾怯于武断，进不敢定吉凶于卜相，退不敢谓家无吉凶也。 当有人对嵇康的问难表示不解时，他又在《答释难宅无吉凶摄生论》中，提出要使 人鬼同谋，幽明并齐。 意思是要让人和鬼对话，使阴曹和人世相通。另据史书载，嵇康曾和断头鬼促膝谈心，并向断头鬼学习弹琴①。这件事当然是不可能存在的，但嵇康对神鬼问题的暧昧态度却应是事实。
　　从 元气 说出发，嵇康对人及其才性优劣试图作出合理的解释。他在《明胆》一文中说： 夫元气陶铄，众生禀然，赋受有多少，故人性有昏明。
　　惟至人特钟纯美，兼周外内，无不毕备。降此以往，盖阙如也。或明见于物，或勇于决断，人情贪廉，各有所止，譬诸草木，区以别参。兼之者博于物，偏受者守其分。 接着说： 五才存体，各有所生，明以阳曜，胆以阴凝，岂可为有阳而生阴而无阳耶，虽相须以合德，要自异气也。 这两段话的意思是，人的才性的优劣，决定于他禀受和摄入 元气 的多少。凡兼备勇、智、仁、信、忠等五才的人，可以做到 博于物 ，而有所偏受的人，就只能 守其分.同一道理，凡受阳曜之气多的人，显得聪明智慧，而受阴凝之气多的人，则表现为勇敢果断。嵇康这些论证，未必完全正确，因为他把人在后天实践中形成的才性，都说成是人所禀受的 元气 ，从而只重视人的生物属性，而忽视了人的社会属性。另外，文中提出的 至人 ，却是超乎常人的特种人，至纯至美，全是优点。按他在《养生论》所说，这种 至人 可以与王乔、羡门等古代仙人比寿， 上获千余岁，下可数百年。 这样，他的 元气 说又有神秘化的成分。因为即使在人的平均寿命相对要长的今天，要想活数百岁也是不可能的。他的 元气 说是正确的，但其中还掺杂不少唯心主义杂质。
　　①　　 《太平御览》卷五七九引《竹林七贤传》。
　　其二， 形神相亲 说形神关系，实际上是物质与精神的关系。就人而言，形为表，神为里，形神相互依存，便有思维和行为。嵇康在《养生论》一文中说： 形恃神以立，神需形以存。 二者相互支撑，缺一不可。他告诫人们，不要轻视精神在生命中的作用，如曾子由于亲人之死十分哀伤，一连七天都不觉得饥饿。
　　一个人如若忧心忡忡，烦躁不安，也会整个晚上合不上眼。因此，人们不要以为 一怒不足以侵性，一哀不足以伤身，轻而肆之。 他比喻说： 精神之于形骸，犹国之有君也；神躁于中，而形丧于外，犹君昏于上，国乱于下也。 嵇康从祛病延年、长生久视的思想出发，指出人们如果一味追求 唯五谷是嗜，声色是耽，目惑玄黄，耳务淫哇 ，让滋味、醴醪、香芳、喜怒、思虑、哀乐等伤情害性，那么， 身非木石，其能久乎？ 为此，他主张 修性以保神，安心以全身。爱憎不栖于情，忧喜不留于意。泊然无感，而体气和平。又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济。 换句话说，通过修心养性、体育锻炼和药石治疗等多种办法，以求得心旷神怡，身强体健。
　　在《释私论》一文中，嵇康也提出了不少养生学的知识，认为只有 收情以自反，弃名以任实 ，从保护 自然之质 即身体出发，收起五情六欲，抛却名誉地位，才能做到身心健康。如果 匿情不改 ， 溺于常名 ，不能 无私无非 ，那就无法达到 体清神正 的最佳境界。嵇康的 形神相亲 之说，以及由此建立起来的养生学，即使在今天仍然具有积极意义。
　　嵇康的 形神相亲 的观点，未能指出形是神的基础，以及物质精神的柱石，而是过分夸大了精神的作用。这是个明显的缺点。因此，他的 形神相亲 说仿佛罩上了一层神秘的面纱，给人以重精神而轻于事物的感觉。但是，这同把精神说成是可以离开人体而独立存在的唯心哲学还是有区别的。
　　其三， 越名教而任自然 说 越名教而任自然 说，是嵇康哲学的核心，也是他的社会政治思想的主旋律。不久以前，王弼曾唱出了 名教本于自然 的基调，把道家的 自然 和儒学的 名教 结合起来，以证明名教的合理性。然而，其后不出十年，嵇康却一反其调，高唱要 越名教而任自然 ，这又是为什么呢？
　　嵇康是曹氏宗室的女婿，他耳闻目睹着司马氏集团与曹氏集团之间夺权与反夺权的全过程：正始十年（公元２４９年），司马懿杀大将军曹爽及尚书令何晏；嘉平三年（公元２５１年），司马懿杀扬州刺史王凌和楚王曹彪；嘉平六年（公元２５４年），司马师杀太常夏侯玄、中书令李丰、皇后父光禄大夫张缉，废魏主曹芳，立高贵乡公曹髦；正元二年（公元２５５年），司马师杀镇东大将军毋丘俭；甘露三年（公元２５８年），司马昭杀征东大将军诸葛诞；甘露五年（公元２６０年），司马昭杀魏主曹髦，立曹奂。经过一系列的明争暗斗，司马氏集团取得了决定性胜利，曹氏集团被彻底地击垮了。嵇康在政治上是不肯和司马氏合作的，也鄙视他们网罗罪名去诛杀异己，对于那些所谓礼法之士，诸如何曾、钟会等人，口头上侈谈仁义、名教，而实际上却在践踏名教，更是深恶痛绝。因此，他变得不再谈名教，认为名教不出于自然，名教和自然对立，表示要与礼法决裂，超越名教而一任自然。这就是嵇康高唱 越名教而任自然 的原由。
　　嵇康认为，儒家的六经之学由于被人篡改利用，已成为束缚人性的咒语，困扰人性的迷网。他说：六经以抑引为主，人性以从欲为欢，抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经，全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养真之要术，廉让生于争夺，非自然之所出也①。
　　这段话的意思表明，在嵇康思想的深处，仍然迂执地认为儒家的 名教 应该出于人的自然本性。但现实的情况却是： 仁义 成了虚伪， 廉让 在于争夺。因此，他不得不慨叹地说， 名教 已经 非自然之所出 了。
　　正是这个缘故，一向视儒家 名教 与 自然 并无相悖的嵇康，终于喊出了要 越名教而任自然 的口号。他说道： 夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然，情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。 ②嵇康的 越名教而任自然 说，看似通达和洒脱，崇尚道家的自然无为，抛却儒家的名教，去过一种与世毫无牵挂的退隐生活。但在思想深处和行为表现，嵇康仍然未能摆脱儒家 名教 的羁绊。他曾经表示要以老子、庄周为师，并跑到深山里跟着孙登过了一段隐居生活，但最后还是回到令人愤懑的现实人世中来。嵇康那个 刚肠疾恶 、 遇事便发 性格， 显明臧否 的处世态度，以及坚持养生学的执着人生观，表明他还是儒家思想的信奉者，老庄思想影响不过是嵇康儒家哲学的一种补充而已。
　　４。 名实 之辩与 心声 之论
　　嵇康是以思想新颖、思辨力强而活跃于中国古代思想舞台的。他善于通过比较细致的形式逻辑和某种程度的辩证逻辑，去探求事物的自然之理，具有立论独特和析理周密、层层推进的特点。当时玄学中关于 才性 、 形神 、 名实 、 言意 、 心声 等论题，嵇康都曾进行了探讨。这里只对别具一格的名实 、 心声 两对哲学概念进行介绍。
　　名，指概念，与实相对， 名实 之论是名理学的一个重要内容。嵇康认为，名号的确定，必须依据事物的真实，这叫做 因事兴名 ，名实相符。
　　但是，嵇康严肃地指出当时的社会现象都是另一回事，是名不副实，名实乖离。他说：然事亦有似非而非非，类似而非似者，不可不察也。故变通之机，或有矜以至让，贪以致廉，愚以成智，忍以济仁，然矜吝之时，不可谓无廉，情（猜）忍之形，不可谓无仁，此似非而非非者也。或谗言似言，不可谓有诚，激盗似忠，不可谓无私，此类似而非似是也。故乃论其用心，定其所趣，执其辞而准其礼，察其情以寻其变，肆乎所始，名其所终，则夫行私之情，不得因乎似非而容其非，淑亮之心，不得蹈乎似是而负其是。故实是以暂非而后显，实非是暂是而后明①。
　　嵇康的这番议论旨在表明，看一个人是贪、愚、忍、私，还是廉、智、忠、仁，关键在于他的实际行为，而不能因名称概念去定他的是非。如果不是这样，就会变成有名无实或有实无名，被那些 似非而非非 或 似是而非是 的假象所迷惑。应该说，嵇康对名实问题的探讨是精辟而细密的。
　　①　　 《难自然好学论》。
　　②　　 《释私论》。
　　①　　 《释私论》。
　　嵇康的 名实 之论，是与 言行 、 公私 、 是非 等概念至为联系的。他说： 夫言，非自然之物，五方殊俗，同事异号，趣举一名，以为标帜耳。 ①名与言只是标帜或符号，具有随意性，并非实实在在的事物本身。因此，嵇康在《释私论》中，公开亮出 弃名以任实 的主张。在他看来，人们的行为应该是 无措 的，即行为不要有意为之，而是出于自然而然。如果人们的行为总是先考虑名分，用名教的种种规范去加以权衡，看看将要做的行为是否名正言顺，那么，他的行为实际上只是有意为之，并非出于内心的自然要求。另外，人们的行为如果总是先考虑名分，那就可能将实在的意愿隐蔽起来，从而出现似是而非或似非实是的情况。这样，良好的意愿很可能走向它的反面，出现事与愿违的结局。究其原因，是由于只求名不求实的缘故。嵇康的 名实 观，通过正反两面的综合分析，力求透过表面现象去把握事物的本质，这在当时条件下确实是很不容易的。
　　心声 之辩是嵇康哲学思辨中又一个重要的课题。心与声的关系实质上是主观与客观的关系，是主观情感与客体音乐本身的冲突与调和问题。传统的观点是把心与声混为一谈的，认为音乐直接反映政治和风俗民情，甚至还反映着宗教迷信，把音乐艺术视为政治道德的工具。这就是 声有哀乐 说的基本情况。嵇康一反前人的立论，运用推理、判断、分析、综合的逻辑思辨，从心与声为两个不同的概念出发，得出了 声无哀乐 的正确结论，并写出了中国音乐史上的经典之作《声无哀乐论》。
　　嵇康在《声无哀乐论》中强调指出： 器不假妙瞽而良，籥不因慧心而调，然则心之与声，明为二物，二物之诚然，则求情者不留观于形貌，揆心者不借听于声音也。 换句话说，诸如籥、萧、琵琶、钟、鼓等乐器，由于自身构造不同，所发出的音频、音响和音色是不一样的，它的本身并没有哀乐的情感。反过来，人们的哀乐喜怒之情，却是产生于人所遭遇的社会环境或生活环境，与乐器本身发出的声音完全是两码事。为此，他得出结论说： 声之与心，殊途异轨，不相经纬。 这种看法显然是符合客观实际的。
　　嵇康在主张心与声为二元的基础上，将心与声联系起来作综合性的考察，也就是将情感与音乐的关系进行分析。他发现同一首乐曲，在不同人的身上感发出来的情感也是有差别的，有的人闻歌而舞，有的人闻歌而哭。他说： 异方殊俗，歌哭不同，使错而用之，或闻哭而歌，或听歌而戚。 这种情况表明，音乐与情感是两个不同的概念。而被感发出来的情感，不论是哀还是乐，则早已蕴藏在人们的心中，人们之所以听音乐而歌哭，只是一种共鸣而已！
　　嵇康强调 声无哀乐 ，并不反对音乐的教化作用，而是主张音乐与情感统一起来，达到一种新的和谐。他认为，历史上有过一段美好时期，人们处在和谐而又自然的境界之中，没有欺诈，没有虚伪，一切都是那么淳朴而合乎规律。人们在听音乐时，由于 和心足于内 ，自然就会 和气见于外.但是，随着社会的变化，人心开始产生不平和哀乐之情。结果，本来极其自然而没有情感的音乐，在人们的理解中却用哀乐之情去赋予它，造成了认识上的错误。按照嵇康的意见，既然声无哀乐，那么就要改变风衰俗败和伪善强暴的客观环境，使人们的心回复到原来的自然和宁静状态。
　　①　　 《声无哀乐论》。
　　嵇康的 声无哀乐 说，揭示了音乐本身是无情的事实，又论证了心与声之间的关系，大大提高了人们的认识程度。不仅如此，嵇康还精于弹琴，他在临刑以前弹奏的《广陵散》一曲，一直流传到现在，成为我国最著名的古琴曲之一。
　　集思想家、文学家、音乐家于一身的嵇康，在人生的旅途上却是謇蹩多乖的，并且只活了４０岁，就被司马昭以 言论放荡，非毁典谟 的罪名杀害。
　　在那个司马氏向曹氏夺权的残酷斗争年代里，嵇康虽然自称好老庄之学，但思想深处仍然推崇儒学，只是由于司马氏集团虚伪地侈谈仁人，破坏礼教，他才提出要 越名教而任自然 ，强调独立思考，加强理性认识，不以圣人之言作为立论的标准。这在中国思想发展史上，占有不容忽视的历史地位。
　　嵇康的元气自然论坚持了汉代王充以来的唯物主义传统，否认何晏、王弼以无为本 的唯心论，这是难能可贵的。他的 名实 、 形神 和 心声 之说，以及其求证方法，表明他不但思想独特，而且具有相当高的思辨能力，这些都是他成为进步思想家的基本条件。与此同时，我们也应该看到，嵇康的学术思想存在着唯心主义杂质，社会观和人生观涂上了幻想色彩。如他在《答难养生论》中说： 今使瞽者遇室，则西施与嫫母同情。聩者忘味，则糟糠与精粺等甘。 又说： 乐莫大于无忧，富莫大于知足。智用则收之以恬，欲动则纤之以和。 意思是客观环境太险恶了，如果能够像瞎子、聋子、傻子那样地生活，不辨西施、嫫母的美丑，不分粗食、美味的好坏，把自己的聪明才智收藏起来，用忘富、遗贵和怡然自得的态度去对待现实，知足常乐，那么，美丑、好坏也罢，善恶、爱憎也罢，就都没有什么区别了。
　　然而，嵇康毕竟是一个 刚肠疾恶，轻肆直言 的人，不但不肯投靠司马氏集团，而且在唱反调。他的被害，既是他个人生活的不幸，也是社会政治的悲剧。
　　（三）阮籍的政治哲学思想
　　１。阮籍思想的轨迹
　　阮籍（公元２１０- ２６３年），字嗣宗，陈留尉氏（今属河南）人。《晋书》卷四十九有传。他官至散骑常侍，转步兵校尉，故世称阮步兵。在 竹林七贤 中，论年龄小山涛５岁，比嵇康大１３岁，比王戎大２４岁，又是阮咸的叔父。他与嵇康齐名，著述颇丰，《乐论》、《通老论》、《通易论》、《达庄论》和《大人先生传》，是他在哲学、政治思想方面的著作。又精于琴，能长啸，善赋诗，今存《咏怀诗》八十余首，是一位知名的思想家、诗人，在中国思想文化发展史上占有一定的地位。后人辑有《阮嗣宗集》。
　　在阮籍５４岁生涯中，由于时局动荡，与当权的司马氏有矛盾，政治抱负难于实现。就思想的发展轨迹而言，大致可以分为三个不同阶段：其一，早期攻读诗书，志在儒学阮籍出生于名士之家，他的父亲阮瑀是东汉末很有声誉的文学家，为 建安七子 之一，又是曹操丞相府里掌管军国书檄的记室，有《阮元瑜集》传世。阮籍在３０岁以前，是十分推崇儒家学说的，所著《乐论》就很能反映出他的思想观点。在这篇文章里，他赞颂制礼作乐的教化作用，强调要维护儒家封建等级之制和封建道德规范，认为 尊卑有分，上下有等，谓之礼；人安其生，情意无哀，谓之乐。 又说： 礼逾其制，则尊卑乖；乐失其序，则亲疏乱。礼定其象，乐平其心，礼活其外，乐化其内，礼乐正而天下平。 在他看来，礼正乐平是 固上下之位，定性命之真 的基础，又是 四海同其欢，九州一其节的重要保证；若是礼崩乐坏，则政教无度，人伦乖离，社会秩序就会乱了套。因此，他对魏明帝曹叡的弊政深表不满，斥责统治集团 纵耳目之观，崇曲房之嬿 ，致使 天下若其殃，百姓伤其毒。 他痛心地叹息道：要是这么长此下去，只能是 诚以悲为乐，则天下何乐之有？ 而立之年以前的阮籍，思想主导显然是儒家的名教。
　　其二，中期转向道家，志在老庄之学在何晏、夏侯玄等早期玄学家的影响下，阮籍在景初、正始之际，转而喜爱老子、庄子之学，并开始用道家思想去阐发儒学，表现出儒道融合的思想倾向，《通老论》和《通易论》可视为这一时期的作品。就这两篇文章而言，认为 名教 本于 自然 ，主张无为而活。他在《通易论》中说道： 是故圣人以建天下之位，定尊卑之制，序阴阳之道，别刚柔之节，保之者身安，失之者身危。 他要求为人君者， 在上不凌乎下 ，为百姓者 处卑而不犯乎贵 ，认为只有各守本分。顺其自然，才能出现安定太平的局面。
　　又据《晋书》本传，阮籍 博览群籍，尤好《庄》、《老》 ， 或闭户视书，累月不出；或登临山水，经日忘归。 这种任性不羁的思想行为，显然与老庄哲学有关。当时，官至太尉的蒋济，要请他出仕为官，他却表示 方将耕于东臯之阳，输黍稷之余税。 在不得已出山 就吏 以后，又曾三次以病辞归田里。究其原因，是当时司马氏与曹氏之间夺权反夺权的斗争已日益深刻化，阮籍不愿意卷入政治漩涡。不久，司马懿发动 高平陵政变 ，曹氏集团的骨干曹爽，何晏等人被一网打尽，而阮籍却在家乡未受牵连，故 时人服其远识.这些情况表明，道家的清静无为思想，在他脑海中已占有相当大的比重。
　　其三，后期倡导 元君 说，行动上诋毁礼教阮籍在约４０岁以后的十多年中，不得已出任散骑常侍、东平相、步兵校尉，但他看不惯司马氏集团所作所为，经常借酒浇愁，行为疏放，不遵礼度。
　　由于抑悒寡欢，好友嵇康又惨遭杀害，便亦于转年抱病而终，年５４岁。
　　据《晋书》本传载，他的《大人先生传》一文，是在游访苏门山隐士孙登以后写成的，而孙登退隐于司马昭掌权以后，故写作时间不会早于正元二年（公元２５５年）。又见《达庄论》一文，其思想倾向与《大人先生传》基本相同，因而可以推知，《达庄伦》亦属阮籍的后期著作。
　　２。 自然 唯物观及其局限
　　与王弼的 自然 为 无 的概念不同，阮籍认为自然是一个物质实体。
　　他在《达庄论》中说： 天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉；天地者有内，故万物生焉。当其无外，谁谓异乎！当其有内，谁为殊乎。 换句话说，宇宙的本源不是 无 ，不是无能生有，而本来就是一个无垠的物质统一体，它无边无际，万物竞生，有其自身的结构，也是有规律可循的。在《通老论》一文中，阮籍认为存在于自然界内部的千变万化，是不以人们的意志而转移的，即使是统治者也应遵循这个客观规律。他说： 道者法自然而为化，侯王能守之，万物将自化。 这种认识论，不仅与王弼的唯心主义本体论不同，而且也与汉代董仲舒今文经学的神学目的论有根本差别，在哲学思想发展史上无疑是一个进步。
　　阮籍还认为，宇宙万物的生成，都是阴阳二气作用所致。在《达庄论》中，他曾就此问题有过精辟的论述： 地流其燥，天抗其湿。月东出，日西入。随以相从，解而后合。升谓之阳，降谓之阴。在地谓之理，在天谓之文。
　　蒸谓之雨，散谓之风。炎谓之火，凝谓之冰。形谓之石，象谓之星。朔谓之朝，晦谓之冥。通谓之川，回谓之渊。平谓之土，积谓之山。男女同位，山泽通气。雷风不相射，水火不相薄。天地合其德，日月顺其光。自然一体，则万物经其事。入谓之幽，出谓之章。一气盛衰，变化而不伤。是以重阴雷电，非异出也；天地日月，非殊物也。故曰：自其异者视之，则肝胆楚越也；自其同者视之，则万物一体也。 这里，阮籍认为自然界的诸般现象，如天地日月的形成，风雨雷电的交作，水火山川的形势，饮食男女的差别，都是阴阳二气运动的结果。就万物本源而言，阴阳二气的分解和化合是其生成的原因，就万物形态来说，阴阳二气的盛衰升降带来了雷同和差异。正是这些 解 、 合 、 异 、 同 ，才构成了万物的统一和谐而又多姿多彩的世界整体。对于人与自然的关系，阮籍也有过很好的见解。他说： 人生天地之中，体自然之形，身者，阴阳之精气也。性者，五行之正性也。情者，游魂之变欲也。神者，天地之所以驭者也。 意思是人的形体和精神都是自然界的产物，身体是 精气 作用的结果，精神则是自然界的功用所致，只有保自然之性而养自然之神，人体才能健康长寿。
　　阮籍的自然元气之说，无疑是对的。但是，在观察事物时，他的认识论却带有浓厚的神秘色彩。在《达庄论》一文中，他继承和发挥了庄子的唯心主义观点，说： 以生言之，则物无不寿，推之以死，则物无不夭。自小视之，则万物莫不小；由大视之，则万物莫不大。殇子为寿，彭祖为夭，秋毫为大，泰山为小。故以死生为一贯，是非为一条也。 这种齐生死、等寿夭、混善恶、无是非的态度，显然是错误的，而且是十分有害的。又说： 恬于生而静于死，生恬则情不惑，死静则神不离，故能与阴阳化而不易，从天地变而不移。生究其寿，死循其宜。 在他看来，人应该完全听其自然。活着不觉得是幸福，死了也怡然处之，生和死就是那么一回事。这种悲观消极的人生观，是社会现实与理想矛盾冲突的产物。因此，阮籍的自然元气唯物哲学，一旦与政治观点挂钩，就暴露出无法弥补的缺陷了。
　　３。 无君 说中的理想社会
　　阮籍生于乱世，愤世嫉俗，由崇尚名教转而诋毁名教，幻想出现一个合乎自然 的理想社会。
　　这个理想社会的模式是怎样的呢？阮籍先是捏造出一个超乎常人之外的 至人 ，说这位 至人 是独立于万物之外的，具有完美的人格， 与道俱成 ， 不知乃贵，不知乃神。 接着，他描述 至人 的生活环境说： 至人无宅，天地为客；至人无主，天地为所；至人无事，天地为故，无是非之别，无善恶之异，故天下被其泽，而万物所以炽也。 ①一句话，他所仰慕的 至人 就是神仙，而所追求的环境就是 自然 社会，在那里，一切都是和谐圆满，没有斗争，没有善恶，人们的行为不受任何拘束。
　　阮籍的理想社会，是在批判现存社会的基础上提出来的。他在《达庄论》中，揭露那些 盛仆马，修衣裳，美珠玉，饰帷墙 的礼法之士们，不外乎是表面上 诵乎六经之教，习乎吾儒之迹 的伪君子，是一群 出媚君上，入欺父兄，矫厉才智，兢逐纵横 的可怜虫。在《大人先生传》中，阮籍更是极尽喜怒笑骂之能事，对那些自命为君子的人进行无情的鞭挞，讽刺他们是钻进裤裆里 饥则啮人 的虱子。他说： 世人所谓君子，惟法是修，惟礼是克。手执圭璧，足履绳墨。行欲为目前检，言欲为无穷则，少称乡党，长闻邻国。上欲图三公，下不失九州牧。独不见群虱之处裤中，逃乎深缝，匿乎坏絮，自以为吉宅也。行不敢离缝际，动不敢出裤裆，自以为得绳墨也。
　　然炎丘火流，焦邑灭都，群虱处于裤中而不能出也。君子之处域内，何异夫虱之处裤中乎！ 阮籍还把矛头指向当朝统治者，揭露他们 竭天地万物之至，以奉声色无穷之欲。 又说： 今汝造音以乱声，作色以诡形，外易其貌，内隐其形，怀欲以求多，诈伪以要名。 对于当朝统治者推行的礼法制度，阮籍也不屑一顾，蔑视地说道： 汝君子之礼法；诚天下之残贼、乱危、死亡之术耳，而乃自以为美行不易之道，不亦过乎！ 以上情况表明，阮籍对现行的礼法和虚伪的名教是极其反感的。
　　基于对现实社会的否定，阮籍幻想建立一个 无君 、 无臣 、 无贵的社会，即回到原来的 自然 状态中去。他为此解释道： 昔者天地开辟，万物并生，大者恬其性，细者静其形。阴藏其气，阳发其精。害无所避，利无所争。放之不失，收之不盈。亡不为夭，存不为寿。福无所得，祸无所咎。各从其命，以度相守。明者不以智胜，暗者不以愚败，弱者不以迫威，强者不以力尽。盖无君而庶物定，无臣而万事理。保身修性，不违其纪，惟兹若然，故能长久。 ①又说： 夫无贵则贱者不怨，无富则贫者不争，各足于身而无所求也。 ②这种没有贫贱富贵，没有君臣礼法，各顺其命，各无所求的 至德之世 ，虽然是不可能实现的，但它却反映出人们对美好未来的愿望和追求，也是一代思想家在批判现实以后，所能作出的认真的探索。
　　阮籍的 无君 说，在中国思想史上应占有一席之地，因为它不仅开魏晋南北朝无君思潮的先河，而且也启迪着后人对改造社会的积极思考，不能一笔抹煞。
　　①　　 《大人先生传》。
　　４。一代名士的苦恼
　　名士 是一个褒义词，可以理解为文化层次高，不拘小节而有清逸之气的人。魏晋之际，曾出现过 正始名士 、 竹林七贤 、 中兴名士 、 兖州八伯 等名士派。然而，有的人附庸风雅，形似而神下达；有的人内藏锦绣，神达而形不似，真正够得上内蕴清心傲骨，外现神韵飘逸的人并不多。阮籍可谓是一代名士。
　　阮籍的学问自不消说。他 容貌瓌杰，志气宏放，傲然独得，任性不拘。又 嗜酒能啸，善弹琴。当其得意，忽忘形骸。或闭户视书，累月不出；或登临山水，经日忘归。 只就如《晋书》本传所载的这些情况，表明他绝非 立德、立言、立功 的儒家式人物，是一位寄迹山林追求适意逍遥的道家中人。但是，这不过是一种表面现象。在他的内心深处，仍然蕴藏着儒家的理想与信念，只是在理想与现实无法调和的情况下，表现为一种双重人格罢了。
　　阮籍出身于世儒之家，从小就受着儒家思想的熏陶，对儒学是有较为深厚感情的。他后来在《咏怀诗》中也自称： 昔年十四五，志尚好书诗。 他在早期著作《乐论》、《通易论》中，也曾设计出一个合德天地的名教社会。然而，在司马氏向曹氏夺权的过程中，不仅儒家名教被司马氏集团所利用，而且大批士人遭到杀害，出现了 名士少有全者 的恐怖局面。阮籍面对残酷的现实，只好不与世事，遂酣饮为常 ，以酒去浇心中块垒。而对于素来笃信的名教，便也由于愤激而下愿再读它，甚至要在行动上去否定它。
　　他本来 尤好《庄》、《老》 ，崇尚自然。但既然儒学思想底蕴无法实现，便转而变为超然脱世，旷达疏放，成了一位具有名士风貌的人格形象。
　　应该说，作为一代名士的阮籍，他的后半生一直是在痛苦失意中度过的。
　　与嵇康的 刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发 不同①，阮籍 言皆玄远，未尝臧否人物。 ②这种 至慎 的处世态度，并非是不分是非黑白，而是用不着边际的话去搪塞应付，不去评论某一个具体的人。实际上，他在《达庄论》和《大人先生传》中，对那些伪君子的批评和揭露的激烈程度，并不亚于嵇康。他不满意司马昭的所作所为，当司马昭要替儿子司马炎向阮籍家求婚时， 籍醉六十日，不得言而止 ，用长醉不醒的方式拒绝与司马氏联姻。这种内在的疾恶如仇与外在的明哲保身的生活态度，使阮籍陷入了难以自拔的窘境之中。
　　①　　 《大人先生传》。
　　②　　 《大人先生传》。
　　①　　 嵇康：《与山巨源绝交书》。
　　②　　 《世说新语》上卷上《德行》。
　　在对待礼法名教方面，阮籍内心的痛苦也是深沉的。他本来 性至孝 ，但当他听到母亲死去的消息时，仍然坐着 与人围棋 ，并且还要对方 留与决赌. 既而饮酒二斗，举声一号，吐血数升。 对于前来吊唁的礼俗之士，阮籍以白眼对之.反过来，当好友嵇康 赍酒扶琴 来他家吊唁时， 籍大悦，乃见青眼.换句话说，这个会作 青白眼 的阮籍，只好用无声的眼色去表示自己的爱憎。在《晋书》本传中，还载有阮籍诋毁礼俗的不少例子。如： 邻家少妇有美色，当垆沽酒。籍尝诣饮，醉便卧其侧。
　　籍既不自嫌，其夫察之，亦不疑也。 又 兵家女有才色，未嫁而死。籍不识其父兄，径往哭之，尽哀而还。 类似这些 旷达不羁，不拘礼俗 的反常举动，表面上是蔑视礼法，实际上是反对司马氏集团宣扬的虚伪名教。
　　出仕还是遗世，是混迹官场还是遨游山林，这又是阮籍后期生活中的一个难题。他做官的时间并不算短，当过司马懿父子的属官从事中郎、散骑常侍，后又改任东平相、步兵校尉。但他去东平是由于 乐其风土 ，当步兵校尉也是因为 厨营人善酿，有貯酒三百斛.诚然，由于儒家思想的底蕴，他也希望自己要像《咏怀诗》中所说那样，做一个 临难不顾生，身死魂飞扬 的人，但现实的残酷又使他不得不哀叹道： 但恐须臾间，魂气随风飘。
　　终身履薄冰，谁知我心焦。 作为一代名士的思想家阮籍，在中国思想史上是一位很有名望的人物。
　　他的《达庄论》、《大人先生传》和《咏怀诗》八十二首，都在学术界和诗坛上享有盛名。这里要引为人们重视的，他还是一位音乐家，不但善弹琴，能长啸，而且还有《酒狂》一曲传世。按《神奇秘谱》载： 籍叹道之不行，与时不合，故忘世虑于形骸之外，托兴于酗酒，以乐终身之志。 《酒狂》一曲采用三拍节奏，基调是表现纵酒佯狂者内心深处的徬徨苦恼，并借酒以渲泄胸中不平之气，为古代音乐中难得的佳作。而曲中的纵酒佯狂者不是别人，正是阮籍自己。
　　在通常情况下，理想与现实的矛盾是永恒的。特别是在政局动荡、道义乖离的时代，二者的对立更趋于激化。阮籍身处其境，理想抱负难于实现，只能走着一条由 济世 到 遁世 的道路，从儒家之学转向庄老之学。在社会生活方面，阮籍鄙视虚伪名教，表现为 越名教而任自然 ，干出了种种违礼背俗的行为，看似洒脱放纵，无拘无束，实际上却隐藏着深沉的哀伤。
　　他游乐山水，经常泡在酒中，发出了 人不可以为俦，不若与木石为邻 的感叹，以为醉酒可以忘掉世界，忘掉自我。然而，这些弥合心理失衡的做法，虽然暂时可以减免痛苦，但不可以从根本上解除痛苦。这是因为，客观现实既得不到合理的改变，主观世界又仍然如此执著，心灵的负担和躁动就一刻也不会减轻和宁静的。
　　（四） 竹林七贤 人物品鉴
　　竹林七贤 的群体形象，在人们心目中的印象是美好的。据《晋阳记》说：他们 常集于竹林之下肆意酣畅 的情景， 于时风誉扇于海内，至于今咏之。 ①在发掘两晋南北朝古墓时，我们总是能见到墓壁上绘有 竹林七贤 的画。仅就南朝墓而言，在已知的南京西善桥、丹阳胡桥与建山等古墓中，都绘制着《高逸图》（即 竹林七贤 与荣启期）。其中１９６０年发掘的南京西善桥墓的砖刻壁画，保存得最为完好。
　　该墓《高逸图》共两幅，分嵌于墓室南北两壁中部，各长２。４米，高０。８米。南壁绘刻嵇康、阮籍、山涛、王戎４人，北壁绘刻向秀、刘伶、阮咸、荣启期４人。各人之间以同根双枝形的树木分离，成为能够各自独立的画面。
　　嵇康左侧绘银杏一株，头梳双髻，无中饰，赤足而坐，双手抚琴，抬头傲视远方，表现出高迈绝俗的性格。山涛则是头裹巾，赤足屈膝而坐，他一手挽袖，一手执耳杯，坐前有一瓢尊，意在抒写他饮酒八斗不醉的神态。王戎别有一番情趣，他一手靠几，一手玩弄如意，仰首而曲膝，坐前亦有瓢尊、酒杯，意在歌颂他不修威武欲作如意舞的形态。其他如善作长啸的阮籍，一肩袒露的向秀，嗜酒成癖的刘伶，以及善弹琵琶（相当于大阮）的阮咸和弹琴的荣启期，也莫不刻画得情态逼真，各尽其妙。这组壁画现收藏于南京博物院，是驰名中外的艺术珍品。
　　这两幅《高逸图》，描绘的是竹林中人大畅玄风的场面，他们饮酒、弹琴，志在高山流水，情属得意忘形。正是这个缘故， 竹林七贤 不仅在古代受到人们的推崇，就是在近现代，人们也还对此津津乐道，欣赏他们，赞叹他们。
　　若是按照字面去解释，所谓贤者，通常是指德才兼备的人。《尚书》说：所宝为贤，则迩人安。 《春秋繁露》则云： 人之清者为贤。 另见《毛诗》载： 得贤则能为邦家立太平之基矣。 综合这些说法，似乎可以得出这样一个结论：贤人应是人群中出类拔萃者，品行善美，才华横溢，清心寡欲，居乡邑则使亲邻友爱，处高位则致天下太平。那么，就 竹林七贤 而言，是否非得要按这个尺度去进行把握呢？这确实是值得重新认识的问题。
　　如前所述， 竹林七贤 是在曹魏政权内部曹氏与司马氏两大集团矛盾冲突日益尖锐化的背景下 作竹林之游 的。就政治倾向而言，竹林中人认为司马懿父子践踏了封建礼教的庄严，侈谈仁义，旨在篡权，破坏了礼法名教，因而对司马氏集团采取了不合作的态度。 竹林七贤 群体的形成表明，当时有相当一部分知识分子，面对曹氏、司马氏两大统治集团之间水火不容的尖锐矛盾，以及司马氏集团的血腥屠杀，政治思想上同情曹氏，但在行为上则采取了观望或回避的态度。他们为了免遭何晏、邓飏、毕轨、李胜等 正始名士 的悲惨命运，退隐山林，纵酒谈玄，以抚琴赋诗表示清高，从而出现了大畅玄风的思潮。
　　竹林七贤 是正始玄学出现以后的一个学术团体。从年龄上看，阮籍、山涛、嵇康等人晚于早期玄学家何晏、夏侯玄，而却大于玄学领袖王弼。从关系上看，竹林名士与正始名士有过一些交往，但联系并不密切。比如嵇康与何晏同为曹氏的女婿，何晏妻为金乡公主，嵇康妻为长乐亭公主，前者为沛王太妃杜夫人的女儿，后者为沛王太妃杜夫人的曾孙女，在辈份上相差悬殊。何晏比嵇康也大３３岁。又如阮籍为太尉蒋济椽属时，曾与夏侯玄就音乐功能问题进行过辩论，但在政治上也没有直接加入曹爽、何晏为代表的曹氏集团。因此，当正始名士遭到司马懿大批杀害时，竹林名士并未受到株连，其中山涛还是司马懿的亲戚，自然会另眼看待的。
　　①　　 《世说新语》卷下之上《任诞篇》。
　　高平陵政变 以后， 竹林七贤 的活动仍然持续了三、四年光景，因为在此期间里，除阮籍出仕为从事中郎以外，其余六人均未出山。后来，山涛、王戎先后投靠司马师，刘伶、阮咸可能不久也出山做官。这时，大概只有嵇康、向秀两人，不肯投靠司马昭，仍然在大树下一块打铁。然而，当嵇康惨遭杀害以后，向秀也动身去洛阳，表示不再隐居。这么说，在嵇康被害前后， 竹林七贤 的群体已不复存在。接着，阮籍又在转年病逝，群体从此便烟消云散。
　　竹林七贤 虽然是在正始玄学思潮影响下形成的一个学术团体，但在司马氏掌权的新环境里，也出现了新的动向：一是庄学在 三玄 中之地位日益被重视，二是在自然与名教关系上，为何晏、王弼倡导的 名教本于自然 说日趋冷落，代之而起的是 越名教而任自然 说甚嚣尘上。在竹林名士中，对于名教与自然关系的价值取向，约略可分为三个不同流派：其一，内儒外道、援道入儒的激进派嵇康、阮籍是这一派的典型。关于他们的情况，前面已作交代。这里需要补充说明的是，嵇康之所以被杀，并不是他不愿意出来做官，根本问题在于他对当时司马氏的虚伪名教，采取了过分迂执的态度，认为司马昭的所作所为亵渎了名教，因而转为不谈名教，甚至批判名教，其真实意图是揭露司马昭以禅让为幌子进行夺权的阴谋。他的《与山巨源绝交书》，就是坚决不向司马昭妥协的声明书，因而大将军司马昭 闻而怒焉.钟会曾奉司马昭之命去拜访嵇康，嵇康又不为之礼 ，甚至对钟会说： 何所闻而来？何所见而去？ 由于嵇康事事与司马昭作对，凡是司马昭所搞的假仁假义，以及尊崇汤武周孔那一套，嵇康都说不好，因而钟会劝司马昭对他 宜因衅除之。 鲁迅评论说： 在这一点上，嵇康于司马氏的办事上有了直接的影响，因此就非死不可了。 ①阮籍的做法与嵇康不同。他一方面 口不臧否人物 ，在批评人物时至慎谨言；一方面第一个出仕司马氏政权。这是因为阮籍曾在曹爽执政时辞官回乡，故被误认是曹爽的反对派。当司马懿杀戮大批正始名士以后，特意辟他为从事中郎，他不敢推辞，只好应命。其实，他对做官并不感兴趣，因而在司马师执政时也只是官至散骑常侍。在司马昭掌权时，他出徙东平相，骑了一匹毛驴去上任。到郡府以后，他拆除衙门前的围墙屏障， 使内外相望 ，缩小了官民之间的距离，又 法令清简 ，施政有方，但不知是什么原因，在东平郡只干了一旬便倏然而归。及至魏元帝曹奂封司马昭为晋公，加九锡，进位相国。由于司马昭表示谦让，公卿们要阮籍为辞劝进。阮籍想借酒推却， 据案醉眼 ，但还是没有能够敷衍过去，不得己写了一份辞甚清壮 的劝进表递交上去。应该说，阮籍的心情是非常痛苦的，《咏怀诗》写得十分隐晦，使后人难以猜测。及至嵇康被害，他更是 忧思独伤心 ， 姿态愁我肠 ，亦于转年冬泫然病逝。
　　①　　 《魏晋风度及文章与药及酒的关系》，《鲁迅全集》第三卷，第 390页。
　　嵇康、阮籍是竹林名士的代表人物，他们的 越名教而任自然 的思想作风，正是这一竹林玄学特色之所在。从思想发展史上看，竹林玄学的出现，是对 名教本于自然 的正始玄学的批判，也为西晋时期玄学进一步深化开拓了途径。
　　其二，弃儒就道、纵欲玩世的狂放派阮咸、刘伶属于这一类型。他们与嵇康、阮籍虽然都被称为竹林中人，但既不研究宇宙本源等哲理，也不向往什么 至人之世 的理想社会，而是不遵礼法，任诞疏狂。一句话，随心所欲，追求个性的奔放。
　　阮咸，字仲容，年轻时曾与叔父阮籍等人同作竹林之游，以 妙解音律，善弹琵琶 闻名于当时。在他后来出任散骑侍郎期间，就因中书监荀勖所定新律声高问题进行辩论，认为荀勖的新律不合古制，结果被左迁为始平相。
　　但他毫不介意， 惟共亲知弦歌酣宴。 阮咸是儒家名教的叛逆者。在他为母亲服丧期间， 纵情越礼 ，公然与姑母家的女奴婢私通。当他听说姑母已携女奴婢离去时，他不顾一切拍马去追，最后还是把女奴婢带回自己家里。
　　为了表示自己的放诞，他在与同宗叔侄团坐饮酒时，干脆以大盆盛酒，大酌狂饮。更有甚者， 时有群豕来饮其酒，咸直接其上，便共饮之。 ①这种与猪一块喝酒的举动，实在是无可称道人所共耻的事，连他叔父阮籍也认为过于荒诞而不赞成。然而，这里要附带提及的是，阮咸在音乐史上却享负盛名。
　　他所弹的琵琶与现今的琵琶不同，是一种有圆形共鸣箱、直杆、四弦有柱的乐器，即今民族乐器中的 大阮 、 小阮.又见《乐府诗集》引《琴集》载，唐时广为流行并传至今日的《三峡流水》一曲，据说便是他的作品。
　　至若刘伶，更是一位 放情肆志 以酒为命的人。他不以家产为意， 常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸而随之，谓曰：' 死便埋我'. 《晋书》本传还载有 刘伶醉酒 的故事：尝渴甚，求酒于其妻。妻捐酒毁器，涕泣谏曰：' 君酒太过，非摄生之道，必宜断之。 伶曰： 善！吾不能自禁，惟当祝鬼神自誓耳。便可具酒肉。 妻从之。伶跪祝曰： 天生刘伶，以酒为名。一饮一斛，五斗解酲。妇儿之言，慎不可听。 仍引酒御肉，隗然复醉。
　　刘伶虽然以 酒鬼 、 酒仙 扬名，但 机应不差 ，假装糊涂。他的传世之作《酒德颂》，便是向往酒后能够绝对自由的自白书，他乐意当一个 止则操卮执觚，动则挈榼提壶，惟酒是务，焉知其余 的人，称赞 兀然而醉，柷尔而醒 ， 静听不闻雷霆之声，熟视不睹泰山之形 的大人先生。又见《世说新语》载，这个官至建威参军的刘伶，在家里一丝不挂地纵酒，客人来了，也不隐避穿衣，还笑着说： 我以天地为栋宇，屋室为裤衣，诸君何为入我裤中？ ①伤风败俗到了如此地步，难道这也是 越名教而任自然 的表现吗？
　　阮咸、刘伶只得竹林名士的皮相，而未得竹林名士的神韵，在思想发展史上是难得占一席之位的。
　　其三，儒道互补、各适其性的温和派向秀、山涛和王戎在名教与自然的关系上，与嵇康、阮籍和阮咸、刘伶均有所不同，大体上持续着正始玄学的基本观点，主张儒道互补、儒道合一，属于竹林玄学的温和派。然而，在旨趣方面，他们的表现又有明显的歧异。
　　①　　 《晋书》卷四十九《阮咸传》。
　　①　　 《世说新语》卷下之上《任诞篇》。
　　向秀在玄学理论方面，是一位颇有建树的思想家。按《世说新语》载，向秀 有拔俗之韵 ， 不虑家之有无 ，又 弱冠著《儒道论》 ①。成年以后，论著较多，但大都散失，其中《庄子注》是他的代表作。在宇宙本源说方面，向秀的学术观点与何晏、王弼的 本无 论相似而不相同，强调万物自生自化。他说：吾之生也，非吾之所生，则生自生耳。生生者岂有物哉？故不生也。吾之化也，非物之所化，则化自化耳。化化者岂有物哉？无物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物？明夫不生不化者，然后能为生化之本也。 ②就字面解释，向秀认为大千世界的万物是自生自化，不存在什么 生生者 和 化化者.然而，与此同时，他又承认有一个 不生不化 者，它是一切生生化化的本源。他的万物生化论，就成为西晋后期郭象 独化论 的先声。
　　向秀的自然与名教观点也是富于特色的，既与何晏、王弼的 名教本于自然 说有别，又与嵇康、阮籍的 越名教而任自然 说不同，可以视为 名教同于自然 之说。他强调指出： 燕婉娱心，荣华悦志，服飨滋味，以宣五情，纳御声色，以达性气，此天理之自然。 又说： 口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也，但当节之的礼耳。 ③可以看出，向秀力图从理论上解决自然与名教的矛盾，主张儒道互补，宣扬儒道为一。郭象的 名教即自然 之说，就是在向秀的思想基础上进一步完善起来的。正因为向秀、郭象之间思想上有一脉相承的关系，故而产生了关于《庄子注》作者问题的悬案，这事容后另作叙述。
　　向秀是 竹林七贤 中最晚出仕为官的一个，政治背景是好友嵇康和吕安被杀。他虽然历任散骑侍郎、黄门侍郎转散骑常侍，但心殊怏怏， 在朝不任职，容迹而已。 ①他悼念惨死的友人，作《思旧赋》，但又不敢得罪掌权的司马昭。该赋只写了一百多字，看样子是刚刚开头，就煞尾打住，没有继续写下去②。这种耿耿于怀却又不敢发作的情愫，表现出严酷现实下部分知识分子的徬徨和苦恼。
　　山涛与王戎都没有留下学术著作，后来又都成为西晋王朝大臣，位列三公，官至司徒。在自然与名教关系上，他们强调二者互为一体，但旨趣却相差悬殊。山涛为冀州刺史时， 甄拔隐屈，搜访贤才 ，以致 人怀慕尚，风俗颇革.他所推荐的乐广、裴楷等３０多人，后来都显名于朝廷。即使是在悬车告老以后，他仍然关心国家大事，认为全国虽然一统，仍然 不宜去州郡武备.他虽摄居相位，却仍然过着贫士般的生活， 贞慎俭约，虽爵同千乘，而无嫔媵 ，对于朝廷给他的薪俸，他 散之亲故 ，以致在他死后，只有 旧第屋十间，子孙不相容.山涛被誉为 年耆德茂，朝之硕老 ③，正是他名教与自然并重的必然结果。
　　①　　 《世说新语》卷上之上《言语篇》注引《向秀别传》。
　　②　　 《列子？天瑞篇》张湛注引。
　　③　　 《难嵇叔夜》。
　　①　　 《晋书》卷四十九《向秀传》。
　　②　　 《晋书》卷四十九《向秀传》。
　　③　　 《晋书》卷四十三《山涛传》。
　　王戎对于自然与名教也是视为一体的。他在司徒任内，曾问阮籍的侄孙阮瞻： 圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？ 阮瞻回答道： 将无同.王戎认为阮瞻这三个字回答得巧妙，嗟叹之后，便许以官职， 时人谓之' 三语掾'④。 将无同 三字，可以理解为自然与名教大概没有不同吧！
　　但是，王戎毕竟与山涛不同，他虽然位极人臣，却很少过问政务，而是 间乘小马，从便门而出游，见者不知其三公也。 这似乎深得道家的蕴藉。
　　可他 性好兴利，广收八方园田水碓，周遍天下。积实聚钱，不知纪极，每自执牙筹，昼夜算计，恒若不足。而又俭啬，不自奉养，天下人谓之膏盲之疾。 ①于是，王戎又沦之 俗儒 之类了。
　　以嵇康、阮籍为首的竹林名士，其组合与解体都是时势发展的必然。他们的种种违礼背俗举动，当然是不足为效的。但在另一方面，他们敢于揭露虚伪的名教，蔑视封建的礼法，向往个性的自由，憧憬理想的人生，却又具有不容忽视的进步意义。
　　自嵇康、阮籍相继辞世以后，以及西晋王朝的建立，玄学思潮进入了一个相对沉寂时期。然而，待到西晋后期，玄学思潮又风靡开来，出现了新的学说和流派，这就是 中朝玄学 的 虚无 派、 崇有 派和 独化 派。
　　④　　 《晋书》卷四十三《王戎传》。
　　①　　 《晋书》卷四十三《王戎传》。