宋辽金夏教育史之两宋教育思想及其流派

两宋教育思想及其流派
　　两宋是教育思想十分丰富、活跃、多变的时代，涌现出一大批杰出的教育思想家和实践家，他们的教育思想与实践对当时和其后历朝的教育产生着深远的影响，其思想理论的深度和广度远非汉唐诸儒所能比拟，实际开创了继先秦以来中国教育理论界最为隆盛的局面。
　　两宋教育领域的思想争鸣，大体围绕着三个主题：功利与义理之争，经义与诗赋之争，学校与科举之争。此外，对于官学体制的设置及其功能的理解，也是诸说纷呈，莫衷一是。宋代教育家的思想见解，多验证于自身的教育实践，且与理学思潮的萌生、兴盛密切相关。争鸣的各方至北宋中期，渐分程、王门户；进入南宋，程、王之争尚未平息，理学内部再起门户，形成朱、陆之争，朱、陆与永康、永嘉学派的陈亮、叶适之争，朱学与胡宏的湖湘学派之争，等等。诸多学派分化合流，往来辨难，将南宋教育思想界的争鸣推向了高潮，并使得哲学、政治理论研究的成果充分溶入了社会教育的领域。
　　（一）胡瑗与苏湖教法
　　胡瑗（９９３- １０５９年）字翼之，泰州海陵（今江苏如皋）人，是北宋著名的教育家，他与孙复、石介并称 宋初三先生 ，是三先生中教育成就最为卓著、影响最为深远的学者。
　　胡瑗早年诵习儒家经典，后赴齐东与孙复、石介结为师友，共研学问，十年苦读，归来后在苏州创办私学，聚徒讲学。因其学识渊博，教学有法，人品端正，深得知州范仲淹赏识。景祐二年（１０３５年），苏州郡学创建，被聘为教授。次年，被范仲淹以布衣荐入朝廷，参定古乐钟律，授秘书省校书郎。后丁父忧辞职服丧。庆历二年（１０４２年），湖州知州滕宗谅创建湖州州学，胡瑗出任州学教授。由于胡瑗在苏湖执教２０余年，教学成果显著，并在教学方法、内容及办学体制、课业章程等方面形成了一整套独特的模式，庆历四年（１０４４年）朝廷下诏州县立学、在京师创建太学的同时，诏取胡瑗的苏湖教法立为太学法度。从此，胡瑗的办学经验和教学方法得以在全国范围推广。皇祐末年，胡瑗被召为国子监直讲，主持太学讲席，直至嘉祐四年（１０５９年）因病致仕。
　　胡瑗毕生致力于教育事业，在苏湖和太学执教达３０余年，弟子多达１７００余人，为北宋王朝培养了一大批博古通今、明体达用的学者和统治人材。当时的礼部贡举，每榜所取士，其弟子常居十之四五。他所倡导的明体达用之学，也深得有识之士的赞赏，其弟子刘彝盛称师门： 今学者明圣人体用以为政教之本，皆臣师之功 （《宋元学案？安定学案》）。《宋史？胡瑗传》则认为：自文中子以后， 能立师道成就人材者，必以翼之为首称.北宋的学者无论政见或学术观点如何歧异，都普遍称赞胡瑗的教育成就。欧阳修亲撰《胡先生墓表》，评价胡瑗 法严而信 ， 道久而尊 ，是景佑、明道以来 学徒最盛 、 教学之法最备 的学者人师。著名学者王安石、程颐、蔡襄等人都或赋诗、撰志、或为传记，高度评价胡瑗为 天下道德君子之首.由于胡瑗在苏湖及太学所建树的卓越教育成就，逝世后，国子监为其立祠奉祀，直至绍圣初年，明代嘉靖九年（１５３１年），又从祀孔庙，被尊为 先儒胡子. 苏湖教法 ，是胡瑗教育思想及其成就的集中体现。
　　明体达用 是苏湖教法的宗旨。自唐代以来，科举以诗赋取士，崇尚声律浮华之词，学校教育也以此为主要内容，忽略了圣人之道及修己治人的经旨和伦理之学，从而使士学风气日趋浮薄。胡瑗倡导的明体达用之学，正是为了改造这种旧学习气，开创新的学风。所谓 明体 就是要阐明包括君臣父子、仁义礼乐等纲常伦理在内的圣人之道；所谓 达用 ，就是将圣人之道， 举而措之天下，能润泽斯民归于皇极 （《宋元学案？定定学案》）。
　　一句话，教育的宗旨就是要阐明六经的原理，并将这种原理推广应用到治国安民的实践中去。
　　分斋教学 是苏湖教法的核心内容。所谓 分斋教学 ，是将学校分为经义斋和治事斋（又称治道斋）。经义斋选择具备 心性疏通，有器局，可任大事 条件的学生，修习六经经义，培养具有较高学术水平和道德修养的高级治国人材。治事斋分为治民、讲武、堰水、历算等科，选 欲明治道 的学生就读其中，学生可各治一事，兼习一事，以培养具有治道方面的一技之长或几种专长的专业技术、管理人材。 分斋教学 的制度，被北宋太学三舍法的分斋制和其后历朝学校的分斋制所取鉴，并在以下两个方面显示出独特的价值：其一，分斋教学具有现代文理分科教学的因素，治事专治一事、兼治一事的教学方式，也具有现代主、副科制度的因素，这对于改进和提高教学量及学生课业的质量具有积极意义。
　　其二，分斋教学直接继承和深化了中国先秦时代六艺设教的优良传统，改变了宋初学校专以诗赋或儒经设教的单一状态，并确认了自然科学技术在学校课程中的合法地位。
　　苏湖教法的精华还体现在具体的教学方法之中。这些方法主要分为以下几个方面：其一，学生自学讨论与教师辅导相结合。据清末学者丁宝书所辑《安定言行录》记载：胡瑗根据学生的性趣、爱好及学业专长，将学生分类群居，相与讲习，并经常个别召见学生，师生共同讨论学问，为学生解明事理；或向学生提出各种问题，请学生讨论回答，然后再由教师折衷可否；或请学生就当世政事发表见解，然后师生共同议定。这种生动有趣，较为民主的教学方式，充分体现了因材施教的教学原则，使学生各尽其材，得到充分的发展。
　　其二，注重直观形象和实地考察的教学效果。胡瑗在湖州州学讲授三礼时，采用直观教学的方式，将三礼所载的礼仪器物绘制成图，悬于讲堂之上，使学生 朝夕对之，皆若素习.以此来深化学生对古代礼制的认识，并形成具体直观的印象。在课堂之外，胡瑗提倡学生周游四方，广泛地考察各地的 人情物态，南北风俗，川山气象 ，以开阔眼界，并亲率门人弟子游历关中，亲临黄河岸边，领略了 黄河抱潼关，委蛇汹涌，而太华、中条环拥其前，形势雄张 的宏伟气势，并感叹：只有这样亲临其境，方才有资格和学生谈论山川。胡瑗提倡的这种在实地考察游历中学习的生动方式，对于改造旧式教育中死记硬背、教条呆板的教学方法，具有积极的作用。
　　其三，注重劳逸结合，提倡体育、文娱活动，以丰富和活跃学习生活。
　　胡瑗在太学主教期间，十分关心学生的身体健康，经常告诫学生： 食饱未可据案或久坐 ，认为这样有伤血气，要求学生经常参加一些习射、投壶类的体育活动。太学考试完毕，总要带学生到首善堂去歌诗奏乐，太学之中充满生动愉快的气氛。
　　值得注意的是，胡瑗在教育教学方面堪为人伦师表，在学术研究领域也颇多建树。所治《易传》便被程颐认为是与王弼、王安石并列的三家最有深度的易学体系之一，并被后人称为宋时 以义理说《易》之宗 ，其后经程颐继承阐发，成为宋代理学思想的渊薮之一。
　　（二）张载的教育思想与实践
　　张载（１０２０- １０７８年），字子厚，祖籍大梁（今河南开封）。其父卒于涪州任上后，返旧故里途中，全家侨居于陕西凤翔郿县横渠镇，后因长期居此讲学，故世称横渠先生。
　　张载 少喜谈兵 ，曾欲结客收复被西夏人侵占的洮西之地，康定中在延州谒见范仲淹，范仲淹告诫他 儒者自有名教可乐，何事于兵 ，并劝他阅读《中庸》。此后张载又广泛阅读佛老之书，反而求诸于《六经》。嘉佑初至京师，设坛讲《易》，听者甚众，并受文彦博之邀，任长安学宫教授。
　　在京师讲《易》时，逢二程，共与论《易》，自谓不及二程 深明《易》道 ，遂撤座辍讲，与二程结为师友。嘉佑二年（１０５７年），登进士第，始任郑州司法参军，迁丹州云岩县令，任内重视教育， 以敦本善俗为先.此后又应京兆府尹王乐道之聘，掌教郡学，多教导学者 少置意科举，相从于尧舜之域.熙宁二年（１０６９年），经御史中丞吕公著荐举，召入京师，授官崇文院校书，后因与王安石政见不合，归隐横渠，专心研读《六经》，并聚徒讲学。张载家境清贫，只有薄田数百亩以供生计，人不堪其忧，但他却能处之益安，苦学不倦，虽贫困而不废讲学，还尽力帮助贫穷的读书青年。他的学生主要集中在关中地区，主要门人有吕大忠、吕大钧、吕大临兄弟及苏昞、范育、薛昌期、钟师道、游师雄、李复、张舜民等人。
　　熙宁十年（１０７７年），经吕大防推荐，张载重返京师，同知太常礼院，不久因病辞归故里，归途中在潼关病逝。死后，其门人一部分转归二程门下，一部分继续在关中一带讲学传道，弘扬关学学统。
　　张载重视教育的社会作用，认为解决北宋社会各种矛盾的根本出路，在于依据先王之法，进行政治经济和教育的改革，在学校教育方面要 兴学校，成礼俗 ，以 敦本善俗.他认为：人性之善恶，是由秉气之清浊所致，教育的作用就在于变化气质，矫其偏浊，归于正清。他称： 苟志于学，则可以胜其令与习 ， 如气质恶者，学即能移.肯定了后天教育在改变人性状态方面的决定性作用。为此，他规定了教育的目的是 立人性 ， 学所以为人.所谓的 人 ，就是至善至仁的圣人。对于追求功名利禄的科举之学，指责其 人人有利欲之心，与学正相背驰.张载重视道德教育的作用，并且将其与人性的完成视为一体。他指出： 大人成性则圣也化，化则纯是天德也。 因此，他主张通过穷理尽性而达到 穷神知化 ，先是穷尽万物中的天理，然后由尽物性而达到尽人之性，达到与天性合一的至诚之境，进而达到穷神知化而至于命，如此便完成了道德修养的最高使命。那么，道德教育的主要内容是什么呢？张载认为：就是要学古礼，恪守古礼。所谓的古礼，如 天叙天秩 ，是 天地之礼，自然而有. 礼所以持性，益本出于性，持性，反本也。凡未成性，须礼以持之，能守礼已不畔道矣。 （《经学理窟？礼乐》）同时，张载强调： 学礼则便除去了世俗一副当世习俗缠绕 ，然后 便自然脱洒 （《张子语录下》）。他鼓励学生立远大志向，认为有志于学者，不论气之美恶，只要坚持不懈，便可最终达到目标。张载还十分重视孟子的养气之说，认为高尚道德是 浩然之气 的体现，只有不断存养、扩充，才能不致散失，才能使善德不断得到发扬光大。他反对以所谓的坐静默想去养气，主张通过 集义 ，去恶集善，勿使有息，然后生浩然道德之气。而所谓集义，也包括寻求义理之精： 义集须博文，博文则用利，用利则身安，到身安处却要得资养此得精义者。 在讨论具体的教学问题时，张载要求学生通过感官事物而学习，同时又强调 闻见之知 不足以闻道，须要 据闻见上推类 ，在闻见的基础上抽象推理，获得理性认识。他说： 穷理即是学也，所观所求皆学也。 又说 见物多，穷理多 （《张子语录上》）。 穷理又须要实到，实到其间与可容知。 （《张子语录下》）除此之外，张载还十分重视教师的作用，主张教育要尽其才， 知至学之难易，知人之美恶 ，然后因材施教，有的放矢。因此，教师不仅要掌握分寸，把握时机，更重要的是应像 时雨之化 一样，使学生在积极自然的状态上得到适时适当的教导。
　　（三）程颢、程颐的教育思想与实践
　　程颢（１０３２- １０８５年）、程颐（１０３３- １１０７年）兄弟出身于河南洛阳的一个官宦世家，祖籍中山博野（今属河北省），是北宋著名的教育家、思想家，宋代洛学的创始人。他们一生大部分时间致力于教育事业，师门之盛，远逾于同时期的任何教育家，是北宋中晚期教育领域中最重要的师学门派之一。其教育思想主张对南宋以降的教育发展产生过深远的影响，并且是两宋之际至南宋中期，唯一可以在官学领域同王安石新学抗衡的学说。
　　１。程颢的教育思想与实践程颢一生的教育实践活动大体可划为三个阶段：第一阶段，始于嘉祐二年（１０５７年）进士及第，至熙宁二年（１０６９年）入朝参政。在这一时期，程颢历官鄠县（今陕西省户县）、上元（今江苏南京附近）、晋城（今山西晋州市）等县。他在教育实践方面的主要成就，是在晋城遍设乡校，普及地方教育。据程颐所撰《明道先生行状》称：程颢州县为政，必以教化为先，临政之暇，亲临学舍， 儿童所读书，亲为正句读；教者不善，则为易置.在他的努力下，以往风俗朴陋，民不知学，几百年无一登科者的晋城，十余年就已是 应书者数百，登科者十余人 ，俨然已成文明礼仪之邦。
　　第二个阶段，始于熙宁二年（１０６９年）入朝担任农田水利使、权监察御史里行，至熙宁三年（１０７０年）罢为京西提点刑狱。这一阶段，程颢入朝参预新政，不久便因与王安石政见不同被罢出京师。程颢在朝不过２６３日，但建言甚富，他向朝廷上奏的《请修学校尊师儒取士疏》、《论养贤疏》，提出了改革北宋教育和科举取士制度的方案，是程颢留给后世的主要教育论文。在这些奏疏中，程颢围绕着教育立本的主题，从各个方面阐述了尊师重道、兴学养士的重要价值及其实施方案。在《请修学校尊师儒取士疏》和《论养贤疏》中，他明确提出治天下当以教育为本的见解，认为：宋代社会的种种弊端，从根本上看，是由于 学校之不修，师儒之不尊 所造成的，只有朝廷 崇尚教育 ，尊师重道，才能从根本上整治社会的弊端。为此，他参照《周礼》和《礼记？王制》设计了一套从中央太学到各地州县广泛设学养士、选士、任士的方案，主张在朝廷设置廷英院，广延四方之贤，优礼给俸，委以辅国论政之职，详定政治、讨论典礼，经画治策，并与君臣相接，共谋国事，或为太学及郡县学校的师表，成为辅弼、师臣、职司之任，以厚朝廷尊师重道之政。同时，为了振兴学校，奖励实学，他建议朝廷专以行实材学升进人材，以便使学风靡然丕变，风俗日入醇正。程颢认为，上述主张是帝王之道中最重要的内容，他提醒宋神宗 特留宸意 ，稍加实行，但最终不为所用。
　　第三个阶段，始于熙宁三年（１０７０年）罢出京师，直至元丰八年（１０８５年）去世。这一时期中，程颢大部分时间与其弟程颐共居洛阳家中，聚徒讲学，专研学问，兼摄闲职，曾两度出任扶沟（今属河南省开封地区）县令，并在扶沟设庠序，教授邑人子弟。居洛期间，程颢日以读书讲学为事，士大夫从之学者日夕盈门，不绝于馆，程门四大弟子吕大临、谢良佐、游酢、杨时等人，都在这时慕名投入程氏门下。程颢对于教育理论和学术思想方面的一系列研究或论述，大都是在这一时期提出并完成的。
　　程颢对于宋代教育所面临的理论与现实问题研究甚为广泛，其中论述较为深刻并对后世教育影响较大的，主要有以下几点：
　　第一，教本于民的思想。宋代教育仍然崇奉圣人代天立教、上施下化的古老传统。程颢认为：教育过程的实施，不能脱离与人民利益相关相切的需求，教育内容、方针、政策的制定也应从民情出发，并以之为依据。早在嘉祐初回答进士策问的文章中，他就阐述了这一宗旨： 夫礼乐者，虽上所以教民也，然其原则本于民，而成于上也 （《河南程氏文集？南庙试策》）。
　　他强调：只有让普通百姓明白接受教育有助于增进自身的利益，他们才会乐于承受，并达到 从令 、 劝功 的目的： 蠢尔农俗，陶乎教风，知所劳者为乎己，图所利者存乎终，莫不勉勉以从令，于于以劝功 （同上书，《南庙试佚道使民赋》）。他在晋城、扶沟为政时，将上述主张付诸实施，并因此取得很好的政绩。
　　第二，以 识仁 来概括教育的本质特征。程颢元丰二年（１０７９年）在洛阳讲授、由门人吕大临记录的《识仁篇》，是程颢教育思想的基本纲领。
　　在《识仁篇》中，程颢指出： 学者须先识仁，仁者，浑然与物同体。义，礼，知，信皆仁也.在这里， 仁 不仅是一个伦理学范畴，而且包含着深刻的哲学含义。它体现了自我与外物、自然与人类社会相互贯通的属性，是天理、人道的反映，并体现了天理流行、自然生息的过程。由此出发，他推出仁体现了人与万物禀受于天的原初善性的结论，并进而认为：道德教育的起点，就是要从先天的原初善性出发，校正和修复后天的道德行为，并最终使之回归到原初的善性之中，这种人性复归的过程，即是识仁的基本含义。
　　由此，他引发出有关教育问题的四点立论：其一， 仁 概括了教育的核心内容，识仁概括了教育的基本过程。因为仁是天理在人性中的完美表现，是人性善的内在标志，识仁就是对人性所包含的天理的体验和存养，教育的过程也就是学生自我体认和存养的过程，而非外铄或外求的过程。其二，仁体现了天理，教育的目的就在于开阔后学胸怀，体认天理的所在，将此心放得与天地万物一般看，识得仁体，容得下天地万物，逐步达到 心尽天地万物之理 的圣人境界。其三，仁体现了自然万物生生不息的过程，任何人为的干预，都会像揠苗助长，破坏这种和谐与次序；以 识仁 来规定教育的过程，也具有顺乎自然，存养天理的含义。其四，由于 仁 体现了天理流行的过程，贯穿于天地万物之中，生活中的日常小事和礼仪规范都包含了仁。
　　学者识仁，便可由浅入深，随处体认，这也就是下学上达，注重实践力行、精察的功夫。
　　第三，从人性论出发，论述教育的作用。程颢认为：仁所体现的原初意义上的善性，对于每个人来说都是平等的，人的禀赋得自于天，继善成性，人人皆有学为圣人的先天条件，但人是否能够回归性初，学为圣人，完全取决于后天的环境与教育。因此，要改变后天意义上的不平等，使之回复到先天意义上的平等中，就要普遍地推广教化，使每个人都有接受教育的机会。
　　这一点，同董仲舒完全把 斗筲之性 的人民看作是愚不可教相比，无疑是历史的进步。
　　程颢把封建纲常礼教看作是天理和仁的体现，因而他的上述学说，有利于维护封建专制社会的统治秩序。
　　２。程颐的教育思想与实践程颐一生的教育实践活动，大体可划分为三个阶段：第一个阶段，始于嘉祐元年（１０５６年）游太学，任学职，并受吕希哲师礼，终于元祐元年（１０８６年）。这一时期，程颐一度殿试进士不第，遂绝意仕途，大多数时间居洛讲学。
　　第二个阶段，始于元祐元年（１０８６年）被司马光、吕公著等人推荐，以布衣入朝，先后担任西京国子监教授、崇政殿说书、判西京国子监等教职，终于元祐七年（１０９３年）辞免权判西京国子监、管勾崇福官，请归田里。程颐这一阶段在教育方面的主要作为，一是入讲经筵，承司马光等人的意旨，以所谓尊师重道，选贤任能的道义之说，辅养圣德，影响未成年的宋哲宗。
　　二是在元祐元年五月参予修订国子监条制，并提出改革宋代中央官学体制的十余条建议。其中最主要的是：改试为课，以息除竞争，体现学校为 礼义相先之地 的宗旨；设尊贤堂，广延天下道德之士，以为士儒矜式楷模；立太学观光之法，允许四方士人入太学游览，观礼仪，听讲诵，或旁听太学讲学课程，等等。程颐既为经筵官，虽得到朝廷重臣文彦博、吕公著等人的赞赏，一时名声大振， 士人归其门者甚盛 ，但因其议论褒贬，无所顾避，而且有些迂腐，得罪了许多朝臣，连宋哲宗也认为他过于狂妄。朝野舆论指责他是 五鬼之魁 ，洛党之首，纷纷要求将其放归田里，故尔他的上述教育改革建议也多遭否定，他自称道大难容，节孤难踬，入朝见嫉，主动辞官归田。
　　程颐辞官后，专心研究学问，日以讲学为事。绍圣四年（１０９７年）被编管发送涪州，崇宁二年（１１０３年）党禁，诏毁其出身以来的文字著述，朝中大臣多上疏指责其学术怪僻，要求尽逐其学徒。他最终在凄凉的残景中渡过一生最后的阶段，其间完成了他的代表著作《程氏易传》。
　　程颐在教育思想方面与程颢一样，强调 生民之道，以教为本 ，要求科举废除声律记诵之学，责以治道经义。但在为师处教方面，他与程颢风格大相迥异。程颢为人和易可亲，接引后学，使人感到 如坐春风中 ，师生见解不同，也可 更有商量 ；程颐则为人肃整严毅，果断明决，其门人多敬畏恭谨，并传有程门立雪 的佳话。
　　在道德教育方面，二程既有许多相同之处，也有许多不同的见解。譬如：二程都认为道德教育的目的在于恢复人的善性，但对具体的修练过程则看法不同。程颢主张 善恶皆性 说。认为人性在后天被物欲所染，去恶复性的过程，是在人性内部展开的澄治功夫。程颐则认为：人性始终是善的，现实中的邪恶产生在人性之外，又遮蔽了人性，复性的过程是剔除人性外层的污垢，显示真性的过程。程颢强调一个 染 字，程颐强调一个 蔽 字，二者的分歧正反映了禅宗南北流派的不同风格。因而在道德修养方法方面，程颢注重 自得 之学，要求学生专务内知，反求诸己，勿求于外，并声称 性与天道、非自得则不知 ；程颐则认为自然万物皆是性理的所在，要求学生即物穷理，或读书，或论古今人物，皆是穷理的途径。
　　由于程颐在上述基点上与程颢认识不同，因而对于一系列有关教育问题的理解也多有差异。诸如：对于为学最高境界的理解，程颢强调养成德性完纯而与天地同体的圣人，故尔盛称孔颜乐处的志趣，并区分圣人之学与贤人之学，比鉴颜孟优劣，认为孟子的贤人之学虽有善的，但过分干于世事，不及孔颜圣人之学的境界高明。因而，他要求学者应当学习颜子，认为颜回入圣人为近，学之可观圣化之功，是学为圣人的最好途径；而孟子虽然才高，但 学之无可依据 ，并认为： 有颜子之德，则孟子之事功自有 （《河南程氏遗书？明道先生语一》）。程颐的见解则与程颢有较大的差别。程颐重视经世致用的为学宗旨，并将其视为圣人之学的组成部分，因而他高度评价孟子的事功主义。他认为：学者治学，当要 识时 ，也就是说学问之道要联系当时社会的实际需求，因势而论，不可一陈不变： 若不识时，不足以言学，颜子居陋巷自乐，以有孔子在焉。若孟子之时，世既无人，安可不以道自任？ （《河南程氏遗书》卷二上）并强调，孔孟之学各有义趣所在，不能简单评说优劣： 孔子教人常俯就，不俯就则门人不亲；孟子教人常高致，不高致则门人不尊 （同上书《伊川先生语一》）。同时，他指责当时学者为学忽视实事，往往 以游、夏为小不足学 ，空谈德性，流于 好高 之弊，而《孟子》一书虽是杂记，不分粗细，但本末之道一并讲了，正可治学者 多说高便遗却卑，说本便遗却末 的弊端（同上）。基于这样的认识，程颐主张学生要广泛地读书学习，凡有补于治道的学问，都应掌握，并且主张人们在修道的同时也要修习举业，认为：人若不习举业而望及第，就是责天理而不修人事。他承认天理和人事同样重要，二者不可对立，但要求摆正二者的关系，不要指望从举业中求得 必得之道。 在为其父程珦代拟的汉州州学试策问题中，他便直接标示出 儒者积学于己，以待用，当世之务，固当讲明 的主题（《河南程氏文集？为家君作试汉州学策问三首》）。
　　程颐提倡学问之道在于明理致知和经世致注，因而他在要求学者 格物致知 、 观物穷理 的同时，又提出 由经穷理 和 穷经将以致用 的命题，并称 九经 为 实学 ，要求学生在学习儒家经典的过程中，将 穷理 和 致用 统一起来。他主张读经时，首先掌握正确的方法，观书识意、默识心通，优游涵泳，因意得义，达到致知闻道、深明义理的目的，然后将天道义理施于实用。譬如：他谈到学《易》之法，要 知时 、 有用 、 因象以明理 （《河南程氏遗书？伊川先生语五》），并强调《易》 随时变易以从道 ， 含事物之精 ， 示开物成务之道 （《河南程氏文集？易传席》）。他的《易传》讲解卦义时也多举世事譬喻成理。再如他谈到读《诗》： 既读《诗》后，便达于政，能专对四方，始是读《诗》 （《河南程氏遗书？伊川先生语五》）。谈到读《春秋》，便强调仅知褒善贬恶并不够，还要识得 经世之大法.由此可见，程颐倡导的经世致用的学习宗旨，始终贯穿在经学教育的全过程中。这种在教育过程中义理与实用并重的治学宗旨，正是继承和发挥了宋初学者胡瑗等人倡导的优良教学传统。而程颐提倡的 观物穷理 、 读书识意 、 优游涵泳 、 默识心通 等治学之道和读书方法，其后也多被南宋朱熹所继承和阐发。
　　程颐在教育史上另外一个影响深远的作为，是与其兄程颢共同表彰《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》，提高了上述诸书在宋代经学教育中的地位，其后经南宋朱熹的进一步阐发，最终立为宋代官学的法定教材。
　　（四）程门后学游酢、杨时、谢良佐等人的教育思想与实践
　　二程作为北宋理学的奠基人，一生致力于学术研究与教育，其门人弟子遍及天下，在两宋之际和南宋初期的文化教育领域，发挥了重要的主干作用，对南宋及其后历朝的教育思想及其现实产生了深远的影响。特别需要指出的是，宋代理学的演化和扩张之势，犹如一棵巨树，二程为主干，其门人弟子则为分支，其后蔓延分演而形成更多流派，这些流派几乎都是源自于二程的洛学门下。诸如：福建杨时，其弟子罗从彦再传而至朱熹，开启理学闽派学门，胡宏、胡寅兄弟也曾师法杨时，遂开南宋湖湘学门；弟子张九成、喻樗虽无固定学门，也皆为南宋儒学的一时名望，门人吕希哲兼师胡瑗、孙复、石介、李觏、王安石诸学，嘉祐中师法二程，卒开吕祖谦浙东婺学一派。王蘋、谢良佐，对南宋陆九渊心学一派也有师传关联，而湖湘学派的始创人胡安国则出自谢良佐的门人，其子弟门人又再传经胡宪兼开朱熹师门，经胡宏启开张栻南轩学派。其余如弟子尹焞继杨时之后主持南宋国学讲席，又被尊为帝王之师，在传播理学并确定理学在南宋教育领域的主导地位方面发挥了骨干作用。再如关中苏季明、吕大临，河东侯仲良，洛阳朱公掞、刘绚、邵伯温、李端伯，均以其所记二程师传言论传学于各地，形成了争夺南宋教育思想主导地位的咄咄态势。
　　游酢（１０５３- １１２３年），字定夫，建宁府建阳人。元丰元年（１０７８年）
　　至河南省扶沟县协助程颢办理县学，始投二程门下。元丰五年（１０８２年）登进士第，调萧山县尉，后历任太学录、博士、颍昌府学教授。绍圣二年（１０９５年）至泉州，筑水云寮于武夷山之五曲为讲学之所。后擢监察御史，继出知和州、汉阳军、舒州、濠州等地，所到之处必以兴学立教为先，晚年归寓和州（今安徽和县），讲读《论语》、《孟子》、《中庸》、《诗》、《易》诸书，宣传二程理学，从学者众。游酢晚年对佛教产生较浓厚的兴趣。《宋元学案》卷二十六记大观年间有人曾书信责问游酢： 吾等既从二程学，后又从诸禅游，则二者之论必无滞阂，敢问所以不同何也？ 游酢回答则称： 佛书所说，世儒亦未深考。 并指责 前辈往往不曾看佛书，故诋之如此之甚.胡宏等人斥之为程门罪人 ，理由便是因为他为佛学辩解， 后更学禅.游酢在讲学过程中十分重视学与思的关系，主张学思并行互补，方为中正之道，并认为所谓 学 是多识前言往行而考古以验今者 ，所谓 思 ，是 耳目不交于物而悉心以自求者. 思则知敬内而中有主，学则知义以方外而外有主。学而不思则所学者不能以为己，故罔罔者反求诸己而无实也；思而不学则所思者不足以涉事，故殆殆者应于事而不安也。 （《廌山集》卷一《论语杂解》）在这里，他所讲的 学 ，不仅包括学习经史文章及圣贤的前言往行，更注重 验今 ，注重 涉事 ，强调亲身实践历行的价值，他所谓的 思 则完全脱离外部世界甚至排斥感官的作用，不是感性认识的升华或理性的思维，而是近似于佛教摒除外虑的 静思 和禅宗 识自本心，见自本性 的教旨。游酢实际上是运用佛教的哲理诠释儒家的经典。
　　在教学内容方面，游酢也提出了自己的见解。他着重讨论学文与学道的关系。所谓的 道 就是五常之道。他称：父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友之交是 天下之达道 ， 舍是无以教，舍是无以学.所谓入孝而出弟，行谨而言信、处公而泛爱，交友而亲仁，是人性善良的本然现象，君子之学必以此为本， 无本而学文，盖不若无文之愈也 （《廌山集》卷一《论语杂解》）。学文以此为本，并以引发人的善心善性为目的，譬如学诗，便是因为学诗 可以感发于善心.对于 学文 ，他认为只是一种 艺 ，不可将读书与 学文 等同，读书也当求道， 必以忠信为主，而以胜己者辅之 ，因此，读书也当服务于道德教育的基本目的。
　　游酢的学说，兼出于理学与佛道之间，反映了宋代理学思想的一个普遍的特征，但因其师门不振，对南宋理学诸派影响甚微。
　　杨时（１０５３- １１３５年），字中立，南剑将乐（今属福建）人，因晚年隐居龟山，被学者尊称为龟山先生。元丰四年（１０８１年），自京师至颍昌，投拜程颢门下，深得师门器重，后离颢返闽，程颢目送之曰： 吾道南矣.据胡安国称：杨时在程门中得到明道先生《中庸》之学的真传，其后罗从彦、李侗递相祖述，罗李学派实肇于此。蔡京当政时，杨时被召为秘书郎、迁著作郎，后除迩英殿说书、侍讲等职。宋金战争时，反对割地求和，劾奏蔡京 蠧国祸民 ，渡江之后，除工部侍郎等职，因力倡二程理学，闢王氏新学，享有盛望，被东南学者推为 程氏正宗.晚年寓居林泉，以 著书讲学为事 ，在程氏后学中，师门最为鼎盛。其故乡及讲学故地，后世多建为书院以祀之，如将乐、余杭、常州、慈溪、无锡均建有以其名号命名的龟山书院。
　　在讨论教育问题时，杨时与游酢同样重视学与思的关系。他所强调的 学 ，首先是要学为圣人，认为 舍圣人而学 则无所取则。 六经 记录了圣人的思想言行，因而是学习的主要内容。学者只有因六经之所指，方能渐入圣学之门户。在《送吴子正序》一文中，他指出： 六经，先圣所以明天道，正人伦，政治之成法也。其文自尧舜历夏、周之季，兴衰治乱成败之迹，捄敝通变因时损益之理，皆焕然可考。网罗天地之大，文理象器幽明之故、死生终始之变，莫不详谕，曲譬较然，如数一二，宜乎后世高明超卓之士，一抚卷而尽得之也 （《龟山集》卷二十五）。杨时所强调的 学 ，与游酢一样，强调 稽诣前言往行，参以古今之变 ，而不是徒侈闻见，雕章镂句，更不是为了获取功名利禄的科举记诵之学。他指责应举者读书，只是为了 应举得官而止耳，岂真学道之人 （《龟山集》卷十三）。因此，他屡屡告诫弟子： 必践履圣人之事，方名为学 （《龟山集》卷十一）。
　　并指出君子当以直为学： 君子之治心养气接物应事，唯直而已，直则无所事矣。……儒佛至此实无二理，学者必欲进德，则己不可不直，盖孔子之门人皆于其师无隐情者，知直故也 （《龟山集》，卷十）。杨时所谓的 直 ，便是二程所倡导的至诚之心，就是毫无保留地全身心地体察或实践圣人之道，这是为学的最高境界。要做到这一点，就要注意到 思.杨时的 思 ，与游酢的 思 有很大的差别。他首先提倡怀疑的精神，认为学有疑方可进德，指出： 学者当有所疑，乃能进德，然亦须着力深，方有疑。今之士读书为学，盖自以为无可疑者，故其学莫能相当，如孔子门人所疑，皆后世所谓不必疑者也 （《宋元学案》）卷二十五《龟山学案？附录》）。在《劝学》一文中，他又强调： 思之宜深，无使心支而易昏；守之宜笃，无使力浅而易夺。要当以身体之，以心验之，则天地之心日陈露于目前，而古人之大体已在我矣 （《龟山集》卷二十七）。由此来看，杨时所强调的 思 ，并非脱离现实，漫无边际的随想，更不是追求抽象高深的哲理，而是建立在 力行实践 基础之上，对于日常生活中切近的问题和道德行为的检验和体察。
　　在杨时看来，圣人之学也并不是脱离现实的高深学问。他说： 圣人，人伦之至也。岂有异于人乎？尧舜之道曰孝弟，不过行也疾徐而已，皆人所日用而昧者不知也。冬裘渴饮，日出作，晦而息，无非道也……然而为是道者必先乎明善，然后知所以为道也。明善在致知，致知在格物，号物之多至于万，则物将有不可胜穷者，反身而诚，则举天下之物在我矣。 （《龟山集》卷十八《答李抗》）在这里，杨时一方面指出圣人之学皆人所日用的常理，因而提倡实践力行，格物致知；另一方面，又认为性命道三者一体而异名， 在天曰命，在人曰性，率性而行曰道 （《龟山集》卷十四《答胡德辉问》）。所以他从人性善的角度出发，主张通过道德的实践修行，逐步回归本然之善性，顺性而格物，便最终可以反身而诚，实现天命与人性的统一，达到自然万物与自我的统一。杨时的这些见解，直接秉承了二程的学说，对南宋理学家朱熹、陆九渊等均有一定的影响。
　　谢良佐（１０５０- １１０３年），字显道，上蔡（今属河南）人。元丰初赴河南扶沟县拜程颢为师。元丰八年（１０８５年）进士及第，后历任州县。建中靖国中上殿召对，退求监局，因坐口语系诏狱，废为民。良佐记问骇博，对人称引前史，至不差一字，程颢尝责其 玩物丧志.后从程颐学，自谓去一 矜字。程颐曾赞扬他 切问而近思.其门人有胡安国、朱震、曾恬等，对南宋陆九渊心学有较大的影响。黄宗羲论上蔡之学： 上蔡在程门中英果明决。其论仁以觉，以生意；论诚以实理，论敬以常惺惺，论穷理以求是，皆其所独得以发明师说者也。 （《宋元学案》卷二十四《上蔡学案》）
　　谢良佐的仁说，直接继承并发挥了程颢《识仁篇》的思想主旨。他所认定的仁学，既不同于传统儒家的观点，又不同于佛性说，而是将二者揉合，依据洛学师门的主旨加以阐发。他认为：所谓的 仁 ，就是 活者为仁，死者为不仁。今人身体麻痹不知痛痒，谓之不仁；桃杏之核可种而生者谓之仁，言有生之意，推此仁可见矣 （《宋元学案》卷二十四）。因此，仁作为一种万物生长变化的自然状态，包涵了自然万物的规律，它是一种自然的属性，而不是任何主观人为杜撰的东西。表现在人性上，它体现了人性善良的本质，是人的本然属性，这同自然万物归属于同一本原——天理。他指出： 仁者，天之理，非杜撰也。……圣门学者大要以克己为本，克己复礼无私心焉，则天矣。孟子曰：仁，人心也，尽心知性，知性则知天也。 （《宋元学案》卷二十四《上蔡学案》）在这里，心之本体与人性相通，在原初的意义上，与天理及仁均是同一范畴，因此，尽心便是识仁，识仁便是知性，便是知天，便是回归到自然本体之中。克己复礼，去除私心，便是消除堵塞自然之源的隔阂，回复生息流行的自然状态。在谈到求仁的功夫时，他指出：要下学上达，凡事不须高远，且从小事看，从一个个细微的小事中体认天理，融会贯通，自然成仁， 犹佛所谓从此心中流出 （《宋元学案》卷二十四《上蔡学案》）。倘然不识事理，不能通过一事一劫中感受到无所不在的天理，便是不识痛痒，便是不仁。他一方面肯定佛理中有合仁之处，同时又认为佛教又自为私心，脱离生死，又发愿普度众生，拈香礼佛，便是不合天理，违反了仁者的生生之意。一次，他的学生问他： 一日静坐，见一切事平等，皆在我和平中，此是仁否？ 他回答： 此只是静中之工夫，只是心虚气平也。须于应事时有此气象方好。 （《宋元学案》卷二十四《上蔡学案》）
　　他明确肯定禅宗的静坐、静悟不失为修身的良法，但这仅仅是手段，而不是目的，儒家的天理与仁义所在寓于自然万物与社会生活之中，只有在实践力行之中才能真正领悟到天理的奥妙。
　　基于这种认识，谢良佐提倡格物穷理，在事物之中体认天理。所谓天理又是 自然底道理，无毫发杜撰.他说： 所谓有知识，须是穷理，只如黄金天下至宝，先须辨认的他体性始得，不然被人将鍮石唤作黄金，辨认不过，便生惑疑，便执不定。 （《宋元学案》卷二十四《上蔡学案》）也就是说，须识黄金之天性，方能识黄金之理，否则便是背离天理。他说： 学者须是穷理，物物皆有理，穷理则知天之所为，知天之所为，则与天为一，与天为一无往而非理也. 与天为一，我非我也，理也，理非理，天也.（《宋元学案》卷二十四《上蔡学案》）在这里，谢良佐在格物穷理的前提下，将自我与天理合为一体，既强调了对客观外部事物的学习过程，又引发出一个极端的主观唯心主义概念—— 真我 、理便是我.所以，他的学说又为陆王心学开源引渠。朱熹在谈到谢良佐的学说时，一方面肯定他的格物穷理及常惺惺之说，另一方面又指责他 杂禅 ，称 上蔡自禅门来，其说亦有差.但正如前述黄宗羲所言，谢氏之说 论仁以生意 ，论诚以实理 ， 论穷理以求是 ，都不失为富于创见的观点。
　　二程门人除上述游、杨、谢三人外，吕大临也为程门四大弟子之一，吕氏长于金石考证之学，在教育方面虽无太多篇章留世，但其整理记录的程颢《识仁篇》，却是门人弟子记录程氏师门语录中最出色的篇章。余如尹和靖，在程颐死后，聚徒讲学洛中，在中州地区产生较大的影响，南渡之后，主持帝王经筵讲席，对重振二程理学发挥了重大作用。
　　（五）胡宏的教育思想与实践
　　胡宏（１１０５- １１６１年），字仁仲，福建崇安（今福建西北部）人，南宋湖湘学派的主要代表，人称五峰先生，是南宋著名的思想家、教育家。胡宏出身于名门，家学渊源深厚。其父胡安国是南宋著名的经学家、教育家，与二程高足弟子游酢、谢良佐、杨时等学界名流交往密切，并为南宋治《春秋》学者之宗，所著《春秋传》，被宋高宗赞为 深得圣人之旨 ，①明初又被立为学官。胡宏的兄弟胡寅、胡宁及堂兄弟胡宪、胡实，也均为南宋有名的学者。南宋号为 东南三贤 的朱熹、吕祖谦和张栻，均曾求学于胡氏兄弟，朱熹、吕祖谦曾为胡宪的学生，张栻为胡宏的高足弟子，而朱熹的父亲朱松，又与胡寅有师生之谊。可见，胡氏之学在南宋学术教育领域占有重要的地位，其思想观点虽与理学关联深厚，但自以《春秋》标立门户，注重经世致用，多论经史大义，强学力行，志于康济时艰，独创湖湘学统。
　　胡宏在胡氏诸子中学识最优， 伟抱卓识，自许尤为不偶 ②。他幼承庭训， 至于弱冠，有游学四方、访求历世名公遗迹之志.年１５，便自撰《论语说》，从其父胡安国习伊、洛之学，编《程氏雅言》，再从胡安国学习《通鉴举要》，为编《皇王大纪》一书奠定了基础。２０岁时入京师太学，师事程门高足杨时；靖康元年（１１２６年），于荆门拜程门弟子侯师圣为师。故其学术渊薮，既以胡氏家学为底蕴，又兼得程氏理学之正传，这种学术风格既体现了南宋湖湘学派的基本特色，又成为贯穿于他的代表著作《知言》一书的思想宗旨，并在《知言》中得到集中的表现。南宋初年，胡宏曾荫补右承务郎，因不愿与权臣秦桧为伍，隐居衡山，致力于学术研究，游学讲道于衡山之下二十余年，曾担任过岳麓书院山长，执教于碧泉书院、道山书院等处，湘、湖之士多求学于其门，尊仰其为一代师表，高足弟子有张栻、杨大异、彪居正、吴翌、孙蒙正、赵孟、赵棠、方畴、向语等人。明人彭时则称胡氏父子 俱为大儒，遂启新安朱氏（熹）、东莱吕氏（祖谦）、南轩张氏（栻）
　　之传，而道学益盛以显 （《嘉靖建宁府志》卷十七）。
　　《知言》是胡氏湖湘学派学术教育思想的集大成之作，书中阐述的一系列观点，系统地表明了湖湘学派的思想宗旨，标志着湖湘学派思想理论体系的成熟与定型。因此，历代学者多视胡宏与其父胡安国为湖湘学派的主要代表。胡宏的学生张栻评价《知言》： 其言约，其义精，诚道学之枢要，制治之蓍龟也.朱熹也称 湖相学者崇尚胡子《知言》。 宋代学者吴儆《题五峰先生知言卷末》则高度评价《知言》一书： 凡后学之自伊洛者皆知，敬信服行，如洙泗之有孔氏。 清代学者全祖望也有一段相关的议论： 绍兴诸儒所造，莫出五峰之上。其所作《知言》，东莱以为过于《正蒙》，卒开湖湘之学统。 （《胡宏集？附录一》）上述诸儒言论肯定了三点：第一，胡宏及其《知言》在两宋理学思想的传播与发展中，发挥过承上启下的历史作用。第二，在一部分学者看来：《知言》一书在宋代学术思想领域中的地位，超过了张载的代表著作《正蒙》。第三，《知言》一书是南宋湖湘学派的经典著作。
　　①　　 《宋史》卷四三五《胡安国传》。
　　②　　 朱栻《历代名儒传》卷五。
　　《知言》一书所包含的教育思想及相关的论述，大体可分为以下几下方面：１。胡宏有关 仁学 见解 仁学 是胡宏教育思想的主要基点之一。作为一位教育家和哲学家，仁的含义在胡宏的理论体系中并不局限于教育和伦理的范围，而是具有更广泛而深刻的哲学意义。胡宏讨论 仁学 的思路，是首先赋予 仁学 在哲学本体上的意义，然后以此为依据，引发出一系列有关社会教育、道德修养及人伦方面的问题。这种思维的方式正反映了宋代理学家普遍的思维模式，这也是胡宏虽然也多标新立异，并不完全苟同理学家之言，但仍得到朱熹、张栻等理学大师的极力推崇，并被视为 道学之枢要 的缘故。
　　仁学 作为一个古老的概念，并非胡宏所创。胡宏的 仁学 思想也非妄发己臆，而是泛观经史、博采众长，取精用宏、折衷裁削的结果，其本源皆有所自。这一点也正为胡氏湖湘学派注重取鉴经史、康济时用的学术特色提供了验证，也是湖湘学统深得东莱吕氏学派标榜的主要原因。
　　在胡宏看来，仁学的历史本源和思想本源均始自孔子，并是孔门教学的中心点。在《知言？大学》《以下凡引《知言》均省去书名，只引章名）中，他指出： 夫学于圣门者，皆以仁为本。 在《求仁说》中指出： 《论语》一书，大抵皆求仁之方也。 既然 仁 的价值如此广大，那么，如何为 仁 确定界说，就成为至关重要的前提。
　　首先，胡宏从宇宙本体论的高度论述 仁 的哲学意义。他先后为 仁 确定了如下的界说： 仁者，心之道乎 （《天命》）； 仁者，天地之心也（《天命》）； 仁者，道之生也 （《修身》）； 道者，体用之总名。仁，其体；义，其用 （《阴阳》）； 仁者，人所以肖天地之机要也 （《纷华》）。
　　理解上述界说，需要说明两点：一是 心 的含义。在胡宏的哲学体系中，所谓的 心 并非一种纯粹主观的意念，而是一种包含双重属性的哲学范畴；第一， 心 是外部事物在人的主观意识中的客观反映。《大学》： 人心应万物，如水照万物.《好恶》： 有是心则有知，无是心则无知。 第二， 心是 一种超越人的个体思维及其存在的客观先验的理念形态，是万物运行变化所遵循的先天性规则，同时也在客观事物后天的运行过程中得到集中的体现。《往来》： 性譬诸水乎，则心犹水之下。 朱熹《胡子知言疑义》引胡宏论 心 的言论： 心也者，知天地，宰万物，以成性者也。　心无不在，本天道变化，为世俗酬酢，参天地，备万物。 由此推见：胡宏是一位二元论者，他为 心 下的第一界义，承认外部事物的客观存在，指出 心 是对客观事物的真实反映，阐述的是 人心 的范畴。但他把 人心 看作是认知的对象，而不是认知的手段或思维活动过程本身，是反映外部事物本质属性的客观真理，因而也是一种永恒的范畴： 心无生死 （《胡子知言疑义》）。他为 心 下的第二界义，阐明的是 天地之心 的含义，这是一种先验论的哲学范畴，反映了胡宏客观唯心主义的世界观。二是 道 的含义。胡宏所言的 道 ，与 天地之心 实际为同一概念，仍然是指万事万物的客观属性及其变化运行过程所遵循的先天性规则。《往来》： 中者，道之体也；和者，道之用。中和变化，万物各正性命而纯备者，人也，性之极也。备万物，参天地，谓之正道。 《天命》： 道充乎身，塞乎天地，而拘乎躯者不见其大；存乎饮食男女之事，而溺于流者不知其精。《修身》： 道之有物，犹风之有动，犹水之有流也，夫孰能闲之？故离物求道者，妄而已矣！ 这里需要特别指出的是：胡宏所谓的 道 ，虽非人的主观意念，但先于外部事物而存在，并包容了外部事物的本体及其运行过程，因而被称为 体用之总名 （《阴阳》）。另一方面， 道 虽是一种先验的范畴，而物质也被看作是 道 的存在形态，是后于 道 而出现的，但 道 不能脱离物 孤立存在， 道 贯穿在万事万物之中，只有即物求道、即物求真，才能获得对客观事物属性的正确认识，才能获得对 道 的真实体认。否则，离物求道，就不可能得到客观、真实、正确的知识。
　　明确了 道 与 心 的含义，进一步阐明 仁学 的范畴，就可以得出如下结论：第一，仁包含了伦理学的意义，但已不限于此，而是具备了宇宙本体论的哲学意义，体现了客观事物的本质属性及其自然运行的规律及过程本身。所谓 仁 为 道体 ， 仁 为 天地之心 ， 仁 为 道之生 ，即是此意。第二，仁具有客观事物在人的主观意识中真实再现的内含，也就是所谓 仁者，人所以肖天地之机要 的旨意。这一点，说明 仁 与前述的 人心 也是旨意相同的。第三，仁的范围无限广大，是贯穿于宇宙万物、自然界和人类社会中一切事物的准则，但这一准则并非固定僵死的东西，而是在生生不息、变化万端的事物发展过程中所体现出来的生动特征。
　　《修身》： 仁无定用 、 时无穷，事万变，惟仁者为能处之，不失其道而有成功.也就是说无论经受任何千变万化的考验，都能不违背天道，就是体现了仁的宗旨。
　　就此而论，胡宏所谓的孔门施教以仁为本，就是指理解事物的基本原理，并在实践中力行、体验、深化。他进而阐述了仁学在教育方面的主要意义：第一，仁为大学之本，诸如子游、子夏问孝，孔子学不厌、教不倦，孟子承先圣，周旋而不舍，均是 久于仁 、 志于仁 的体现。第二， 仁 反映了各种事物千差万变的属性，因而也表现了人与人各自不同的特征，所以，孔子因材施教，也有季路之仁、公西华之仁、冉有之仁的差别。
　　胡宏有关 仁 的界说，在很大程度上吸收了程颢《识仁篇》的思想，他进而把学习过程概括 识仁 的过程，也直接体现了《识仁篇》的思想宗旨。胡宏认为：第一， 仁 虽然是先天存在的 道体 ，但 仁 体现在现实的事物之中，只有通过后天的学习，才能够 知仁 ： 人虽备天道，必学然后识，习然后能，能然后用 （《好恶》）。第二， 仁 既为道体，与天地之心相通，道体为性， 其用为心 （《胡子知言疑义》），循天理为顺命知性，故 仁 与性理也是相通的。因此，尽心知性就可谓 识仁 ； 循天之理，所以求尽其心也 （《天命》）。 务尽其心之谓大仁.（《修身》） 穷理尽性以成吾仁 、 人尽其心，则可与言仁矣 （《纷华》）。
　　第三，仁包含着一种普遍的爱心，这种爱心在胡宏看来，正是贯通于天地万物之中的一种生息造化之功，胡宏的这一见解实际上是表彰了张载《西铭》之说。这一点也标明了胡宏想要培养的 与天地同其道 的圣人所具备的特征： 仁者无不爱也，故以斯文为己任，理万物而与天地参矣。 （《纷华》）。
　　胡宏还以 仁 的标准，要求并规范帝王之政，他认为仁为立身立国之本，帝王以仁治国，不仅要 富民 ，更要 爱民 ，而 爱民 的主要标志就是教民 （《文王》）。他说： 仁智合一，然后君子之学成。 （《天命》）士选于庠序，政令行乎世臣，学校起于乡行，财出于九赋，兵起于乡遂，然后政行乎百姓，而仁覆天下。 （《天命》）这里不难看出：胡宏在治理国家方面推崇 仁学 ，正为发展文化教育事业提供了理论依据。第四，仁学并非脱离实际的洞空原理，而是 切切于世 、 周乎万物 （《天命》），因此， 仁之道，非便儇矫厉，耳剽口诵之所可得，必刚毅笃实，主忠行恕，而后可至 （《五峰集？邵州学记》）。胡宏进而指出 识仁 的学习途径：开阔胸怀和眼界，廓然大观，解其胶固，骞然高举，拔于卑陋；潜心于孔子文章，期得夫子之道于文章之表；尚志不自弃，力行于仁；亲师求性初，崇师问     道；取友资器利，相观而善；自反修身，守身以仁，情欲之妨于义理者消忘之，气质之戾于中和者矫正之；无须臾不敬，无毫忽自欺，慎独自省。如此，方可谓 下学于己而上达于天，然后仁可言矣.（《胡宏集？求仁说》）。
　　综上可见，在胡宏的教育观念中， 仁学 是其阐述一系列教育问题的基本宗旨和出发点。
　　２。胡宏论人性与教育胡宏对 人性 的理解，在宋儒中是独具一格的。他不同意孟子的性善论和荀子的性恶论，否认人性有善恶，并因此被朱熹斥为 举物而遗则 （《胡子知言疑义》）。胡宏也没有像二程和张载那样，把 性 划分为天命之性和气质之性，并且把情、欲看作是性的表现形式，把性看作是气与物的主宰。
　　胡宏在《知言》中，给 性 下了如下界义：第一，性是一种先验的理念化的绝对观念，先于事物而存在，又贯穿流行于客观事物之中，是事物的本体和变化运行的动力，与所谓的 道体 、 天命 、 天理 、 天地之心 是同一范畴。《胡子知言疑义》： 非圣人能名道也，有是道则有是名也。圣人指明其体曰性，指明其旧曰心；性不能不动，动则心矣. 天命之谓性，性，天下之大本也。 《复义》： 天命之谓性，流行发见于日用之间。气有性，故其运不息.《义理》： 义理，群生之性也。夫理，天命也；义，人心也。 第二，性虽为万物的本体，万物包含在性的范畴之中，但 性 并非只是一种单一的本原，而是千差万异的不同物质和事物的各自属性，事物之间的差异也是由其本质属性的差异造成的。《汉文》： 性之所以不一，物之所以万殊也。万物之性，动殖、小大、高下，各有分焉。 《一气》： 万物皆性所有也。大哉性乎！万理具焉，天地由此而立焉矣。 《往来》： 万物万事，性之质也。 《修身》： 性外无物，物外无性。 第三，欲在性中，二者的关系是同体而异用。《胡子知言疑义》： 好恶，性也。人好恶以己，君子好恶以道。察乎此，则天理人欲可知。 在胡宏看来：性的内含十分广大， 善恶吉凶百行俱载 （《释疑孟？辨》），善恶不足以言之，情欲不能排除在外，无论是圣人，还是凡人同样都有情欲，二者的区别不在是否有情欲，而在于情欲是否合于 道 ，是否符合常理。他指出： 凡天命所有而众人有之者，圣人皆有之。人以情为有累也，圣人不去情；人以才为累也，圣人不病才；人以欲为不善也，圣人不绝欲。 《胡子知言疑义》）二者的区别就在于 圣人发而中节，而众人不中节也.由此出发，胡宏进一步阐述与人性直接相关的教育问题：第一，教育的目的不在于 存天理，灭人欲 ，而在于使人的情欲所发合于天道自然。因此，教育的最终目的是要顺万物之性、成万物之性。《大学》： 伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲之学，立天地之经、成万物之性。 《汉文》： 圣人顺万物之性，惇五典，庸五礼，章五服，用五刑，贤愚有别，亲疏有伦，贵贱有序，高下有等，轻重有权，体万物而昭明之，各当其用，一物不遗，圣人之教可谓至矣。 在这里，胡宏把封建社会的纲常伦理及等级制度，都看作是天道自然的表现，所谓的 顺性 、 成性 也是为了维护并理顺封建社会上下有差、尊卑有序的专制秩序，培养学生做恭顺的臣民。第二，怎样才能达 成性 、 顺性的目的呢？胡宏说： 顺秉彝，穷物则，谓之正教。 （《往来》）就是说，学生要在日常生活中处处循守封建的纲常伦理规范，也就是所谓的 守身以仁 ，同时要广泛地读书、学习，了解各种事物的属性。《大学》： 致知在格物，物不格，则知不至。 《复义》： 天命之谓性，流行发见于日用之间……欲发而中节，与天地相似也，难也哉！求免斯弊者，舍讲学其可乎？ 《义理》： 人之生也，良知良能根于天，拘于己，泂于事，诱于物，故无所不用学也。
　　学必习，习必熟，熟必久，久则天，天则神。 《纷华》： 心穷其理，则可与言性矣.胡宏在这里讲得很清楚，只有通过后天的学习，穷尽物理，才能够达到 成性 、 顺性 的境界。既肯定了后天学习的重要性，又强调了对于周围事物的实际观察与体认，但胡宏既已承认天理道体与人心相通，心知天地，宰万物，因而他更注重对心体的自我体认，并否认外部感性知识的可靠性，认为： 彼夫随众人耳目闻见而知者，君子不谓之知也 （《大学》）。他所强调的格物致知，仍然包含着浓厚的主观唯心色彩。
　　３。胡宏论道德修养胡宏有关道德修养的一系列论述，是以其 仁学 及心性论的观点为依据的。
　　由于胡宏肯定合理的情欲是人性自然的表现，因而道德修养的目的不在于绝欲 ，而在于 寡欲 和 清欲.胡宏既肯定性理与情欲是同一个范畴，又指出二者矛盾统一的关系。《往来》： 性譬诸水乎，则心犹水之下，情犹水之澜，欲犹水之波浪。 《纷华》： 人欲盛，则于天理昏。 《义理》： 物欲不行，则志气清明而应变无失。 《修身》： 修身以寡欲为要。 《纷华》： 穷理寡欲，交相发者矣。 胡宏在这里明确地阐明了道德修养的两个主题：其一，修身寡欲与 穷理 的道德认识过程是相互关联不可分割的。其二，修身寡欲是要排抑那种违反常理的 物欲 ，这种 物欲 是过分地追求物质享受和功名利禄。胡宏把宋代的科举词藻之学都归入 物欲 之中，并进而强调：道德修养必须摆脱科举利禄的干扰，才能够正常进行，因此在提倡教育以修身明伦为本的宗旨后，必须明确地指出科举利禄之学的危害性。对此，胡宏在《邵州学记》所做的论述，可谓是上述思想的注脚： 夫为是学者，非教士子美食逸居，从事词藻，幸觊名第，盖将使之修身也。……若徒掇拾章句，驰骛为文采，藉之取富贵，缘饰以儒雅，汲汲计升沉。领光景以快情遂欲，夸妻妾而耀乡里者，是吾弃我经天纬地，建三才，备万物，至大至妙，不赀之身于一物之小也 （《胡宏集？杂文》）。
　　胡宏还从三个方面论述道德修养的具体方法：第一，自反责己。《天命》： 自反则裕，责人则蔽。君子不临事而恕己，然后有自反之功。自反者，修身之本也。从人反躬者，鲜不为君子；任己盖非者，鲜不为小人。 《文王》：以反求诸己为要法，以言人不善为至戒。 第二，改过致知。《事物》： 行之失于前者，可以改之于后；事之失于今者，可以修之于来。……
　　虽强力之人，改过不惮，其如过之不穷何？是以《大学》之方在致其知。知至，然后意诚，意诚，则过不期寡而自寡矣。事之误，非过也，或未得驭事之道焉耳。心之惑，乃过也。心过能改，能改心过，则无过矣。 从这些言论可以推见：《知言》所讲的 改过 ，是就澄明或端正 心体 而言的， 致知 则如胡宏多次强调的 尽心知性 、 格物致知 ，这种修养的功夫正体现了程颢主张在人性内部澄清本源的思想宗旨，同时，致知的功夫也就是正心诚意的过程。改过致知，也就是在反求自责的过程中不断深化道德认识的过程。第三，谨言慎行。胡宏对于这类问题的理解，既注重在现实生活中少犯错误，使道德更加完善，又考虑到人际关系中的各种因素，同时也视之为道德实践的基本功夫之一。《文王》： 以言人不善为至戒。　行谨，则能坚其志；言谨，则能崇其德.《中原》： 学，即行也，非礼，勿视听言动。学也，行之也，行之行之而又行之。习之不已，理与神会，能无悦乎！学，行之上也，言之次也，教人又其次也。除上述各个方面之外，在谈到教育内容时，胡宏主张 学欲博，不欲杂；守欲约，不欲陋 （《仲尼》）。他认为：《易》、《书》、《诗》、《春秋》及所有的孔孟之书，皆为圣人之道，有补于治道，但尤其表彰《春秋》之学，认为《春秋》与《易》包容了 经伦之业 ，可以起到 一目全牛，万隙开 的作用（《汉文》），并反复强调： 天理人欲，莫明辨于《春秋》。
　　圣人教人清人欲，复天理，莫深切于《春秋》 （《一气》）。这样就把《春秋》推到了儒家学说的中心地位，并视之为道德教育、知识教育的核心教材，这一点也标榜了胡氏湖湘学派的学业专长。
　　（六）朱熹的教育思想与实践
　　朱熹（１１３０- １２００年），字元晦，号晦庵，晚年又号晦翁，云谷老人等。
　　是南宋最著名的教育家，宋代理学的集大成者。
　　朱熹出生于福建南剑（今南平）尤溪县一个官宦世家，其父朱松为二程再传弟子胡寅、罗从彦的学生。朱熹自幼习读儒家经典，１９岁登进士，受同进士出身。２０岁任同安县主簿，便着手整顿同安县学，开始了教育实践生涯。
　　绍兴三十二年（１１６２年），朱熹上疏孝宗，建议以《大学》之道为修身立国之本，不被采纳，遂退居崇安武夷山寒泉精舍，授徒讲学，著书立说，前后达１５年之久，期间完成了《近思录》、《论语集注》、《孟子集注》等重要著作。淳熙六年（１１７９年）朱熹知南康军（今江西星子、永修、都昌等地），积极倡赞教育事业，并经常亲诣学宫，为诸生讲说。同时，重建废坏已久的庐山白鹿洞书院，亲自参加书院的教学、管理工作，为书院制定学规，使白鹿洞书院最终发展为宋代影响最大的著名书院，他亲撰的《白鹿洞书院揭示》（又称 教条 ），也成为历代书院模拟的范本。
　　淳熙八年（１１８１年）朱熹南康军任满，又退归故里武夷山授徒讲学，专研学术，期间多与陈亮辩难王霸义利之学。淳熙十六年（１１８９年）出知漳州，其间完成了《四书集注》的刊印（１１９０年）。绍熙二年（１１９１年），定居考亭（今福建建阳西南），创办竹林精舍，几年后扩建更名为沧州精舍。绍熙五年（１１９４年），朱熹知潭州，为政之余，致力于复兴岳麓书院。他亲自规划设计，扩建学舍至百余间，学田增至数十顷，生徒达千余人。一时书院名声大振，学子云集，以至坐席不能容，溢于户外。同年，朱熹经宰相赵汝愚的推荐，入朝受焕章阁待制兼侍讲，担任经筵教官，为皇帝进讲《大学》之道，不久遭韩侂胄等人的排斥，罢出京师，仍回故里考亭著述讲学。庆元三年（１１９７年）韩侂胄立伪学逆党籍，朱熹被指为 伪学罪魁 和 伪师 ，但仍著述不缀，讲学不休。死后九年（１２０９年）朝廷为其追赐谥号，正式平反。
　　朱熹的教育思想十分丰富，对后代的影响也甚为深远。
　　１。朱熹论读书法朱熹主张为学之道，必在穷理；穷理之要，必在于读书。他一生勤学博览，根据自己的切身体会，总结出许多有关读书的方法及经验，提出许多精辟见解，经其门人整理归纳为六条 朱子读书法 ：其一，循序渐进：读书有序，首尾篇章依次看来，字求其训，句索其旨，未得于前，勿求于后。其二，熟读精思：读得正文，记得注解，成诵精熟，名物训释，一一认得，玩味反复，方能通透理解，得其真谛。其三，虚心涵泳：读书当虚心静虑，不可先入为主，引圣贤言语来拼凑自己的意思，而要虚怀若谷，平心取舍；同时要反复玩索，体会书中的旨趣。其四，切己体察：读书不可只就纸上求文理，还要就自家身上推究、体验，然后心静理明，渐见意味。其五，着紧用力：读书要抓紧时间，振作精神，如救火治病，如撑上水船，一篙不可放缓。
　　其六，居敬持志：读书要收敛此心，专静纯一，并要立定远大的志向，一味向前。
　　２。朱熹论教学方法朱熹毕生从事教学活动，在实践中总结出丰富的教学经验，并创造性地应用和发挥了古代优良的教学方法及传统。譬如：他在注解《论语》 不愤不启，不悱不发 时，又引出所谓 时雨化之 的新意，强调教师应当像时雨化生百物一样，辅助学生自然生长，这就使得教学过程更富于自然的意趣，师生相处也更为融洽。同时，他认为：所谓的启发教育并非是教师强牵之功，教师虽有指引之功，但学生学习是自己为学，教师不能替代，学生要事事自己去理会、自去探究，这样就摆正了学生是学习主体的关系。再如：在阐述 温故知新 这个古老教学命题时，朱熹不仅强调处理新旧知识的关系，而且提出濯去旧见，以来新意，要求学生正确理解继承和创新的关系。此外，朱熹在谈到知识的博约关系时，则强调以博来广开基，以约而得其意，博约兼顾，天理方可通明，这种观点于 开阔中又著细密，宽缓中又著平谨 ，与孔子 博文约礼 的思想相比，已生出新的诣趣。
　　３。朱熹论学校教育阶段的划分中国古代学校的大学和小学，是按学生的年龄及学习内容难易程度的不同自然区分的，并无系统的有关大小学制建纲领、教材等方面的明文论述，界限也较模糊。朱熹在总结古代教育经验的基础上，把学校教育明确划分为大学与小学的两个阶段，并规定了大、小学各自的入学年龄、教育目标、教学内容及修业年限。他在《大学章句序》中指出：人生八岁入小学，学习日常生活礼节及六艺之文；十五岁入大学，学习穷理正心、修己治人之道。并多次强调：小学以 教事为主 ，力求浅近生动，教学方法要求生动、形象，以验事为主；小学教育的任务是为大学打基础，并亲自编写《小学》一书，作为基本教材。大学教育是小学教育的继续和深化，二者的区别在于：小学明事，大学明理， 大学者，学其小学所学之事之所以 ， 是发明此事之理.朱熹在中国教育史上，首次系统明确地论证了学校教育阶段划分的理论，有助于改变以往学校教育内容及建置相对混乱的状况，有利于提高教学质量，并促使学校教育正规化，为近代学校的学级制提供了雏型。
　　４。对南宋教育现状的批判朱熹多年担任地方官员，对宋代社会的种种弊病有较多的体会和认识。
　　他认为：南宋社会内忧外患虽多，但最致命的弊病是人心不古，道德沦丧，风俗败坏。因此，多次规劝朝廷以《大学》为治国的纲领，推行教化，改变士风。并指出：宋代学校教育违反了 先王之学以明人伦为本 的宗旨，弟子所学 皆忘本逐末，怀利去义 ， 使人缀辑言语，造作文词，但为科名爵禄之计 ，导致学校有名无实，风俗日敝，人材日衰。他批评南宋地方官学（如福州州学）教养无法，师生相视，漠然如路人.中央的太学 但为声利之场 ，太学教师不过是一些 善为科举之文，而尝得售于场屋者 ；学生则无所求于学，其奔趋辐辏而来者，不过为解额之滥，舍选之私而已。
　　既未尝闻德行道艺之实，而太学月书季考，又促其嗜利苟得，冒昧无耻，完全失去了国家立学教人之意。为此，朱熹提出了革除学校弊病的如下建议：首先，端正办学方向，明义反本，以遵先王教学遗意。其次，严格学官之选，要求担任学官者要有较高的道德水准。再次，学校教育内容要着重讲述道德政事之实。此外，大幅度减少太学解额，归还诸州，罢舍选之法，堵塞怀利干进之途。同时，朱熹还提出了平均诸州解额、设立德行科、罢除诗赋、考试命题依据章句等一系列改革宋代科举和学校的建议。
　　朱熹对宋代教育现状的批评，切中时弊，要求整治弊政的建议，也不乏合理因素，他力主通过教育的变革来带动整个社会的发展，把教育事业的兴衰看成是关系到国家生死存亡时根本大计，继承并强化了中国古代优良的教育传统。但他的许多见解理想色彩太浓，有些近似迂腐，因而不被当时的最高统治者采纳，反而招致讥弃和排斥。
　　除上述诸点之外，朱熹在道德教育、蒙养教育，以及有关教育的起源等诸多问题上，都有经典性的论述。其大旨是强调以 三纲五常 的封建伦理为道德教育的基本内容，三纲五常是天理和完美人性的体现，道德教育的任务就是 存天理，灭人欲 ，恢复人的自然善性。他由此出发论述教育的起源问题，认为：人性禀受于天，本然至善，后天气质之禀不齐而流失于偏差，故天降 聪明睿智能尽其性 的圣人，继天立极，担任百民之师，纠正人性的偏差，使之回恢原初性状，于是便产生了 司徒之职、典乐之官 和伏羲、神农、尧、舜那样 代天立教 的圣人和君王。就此而论，教育起源于人性内部自我完善的需求，并且是天理流行的一种表现形式，是帝王圣人的天然责任。
　　（七）陆九渊的教育思想与实践
　　陆九渊（１１３９- １１９３年），字子静，号敬斋，又号象山，江南西路抚州金溪（今江西省临川县）人。陆九渊少年聪颖勤学，广泛阅读经史文章。青年时又立志习武报国。乾道八年（１１７２年），应南宫省试，赐同进士出身。
　　此后仍热心教育活动，朝夕应酬问答，学者踵至，求亲炙问     道者益盛。淳熙元年（１１７４年），授迪功郎、靖安县主簿。次年，吕祖谦约陆九渊兄弟与朱熹于信州（今江西上饶）鹅湖寺会讲，调解朱陆分歧。朱亨道《陆九渊年谱》记称： 鹅湖之会，论及教人，元晦之意，欲今人泛观博览，而后归之约。
　　二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人太简，陆以朱之教人支离。 （《陆九渊集》４９１页，中华书局１９８０年版）淳熙九年（１１８２年），陆九渊得荐为国子学正。淳熙十三年（１１８６年），主管台州崇道观，归故里讲学。据《象山先生行状》称： 每诣城邑，环坐率一二百人，至不能容，徒观寺。县大夫为设讲坐于学堂，听者贵贱老少，溢塞涂巷。 （《陆九渊集》３９０页）次年，去江西应天山（又改称象山）讲学，四方学徒大集，遂建精舍，作为讲习之所。绍熙二年（１１９１年），赴任知荆门军，在任期间政绩卓著，创议筑城，巩固边防，改革吏治，减罢税钱。在文教方面，他更是勤谨修学，整顿学务，凡朔望及暇日，必躬亲讲诲诸生，史称他一次讲授《洪范》时，官员、吏人、士儒、百姓听讲者达五六百人。绍熙三年（１１９３年），陆九渊病逝于任所。
　　在教育思想方面，陆九渊认为： 塞宇宙一理耳，学者所以学，欲明此理耳 （《陆九渊集？与赵咏道》）。理与心一体， 此心此理，实不容有二 ，由此导出心学的基本命题： 宇宙便是吾心，吾心既是宇宙 （同上，《杂说》）。教育的作用就在于明心、立心、存心、养心、求放心，他说： 古人教人不过存心、养心、求放心。……保养灌溉，此乃为学之门，进德之地 （《与舒西美》）。在这里，心学构成了教育的核心与主体。
　　陆九渊的 立心 ，也在于 做人.所谓的 做人 一是做道德上的 完人 ，一是超然于万物之上的超人。这种超人既能 激厉奋迅，决破罗网 ，而无事之时，优游自然，领略到出世消遥的乐趣。陆九渊也同张载一样，主张 存养 ，但他的存养不是养气，而是 自存本心 ， 苟此心之存，则此理自明（《陆九渊集？语录》）。存养的办法，一是寡欲，以去吾心之害；二是从日用处开端，事父孝故事天明，事母孝故事地察。由此及彼，由浅入深，将做人的道德贯彻到日常生活的每一方面。
　　陆九渊深受佛教唯识宗的影响，认为人心本是清明至学，一旦逐物，方被外尘蒙蔽。教育的作用就在于 剥落 外层之污蔽，恢复本心的清明。剥落的功夫不仅要自我涵养，也要借助外部力量，师友切磋，相互补益。
　　由于过分强调本心的作为，因而陆九渊轻视书本知识的作用，他甚至认为不读书，不识一字，也能 明天理 、 作圣贤 ，并声称： 六经皆我注脚 ，讽嘲那些皓首穷年、通经学古者，是 内无益于身，外无益于人.在陆九渊看来，读书是次要的，若不知躬行践履，读圣贤书，也没有什么用处。对此，朱熹曾批评陆九渊 气象甚好，其病却在尽废讲学 （《朱文公集？答张南轩》）。但陆九渊并不是尽废读书之事，他主张读书须先 心正 ， 其心不正，其事不善，虽多读书，有何所用？用之不善，反增罪恶耳 （《陆九渊集？荆门军上元设厅皇极讲义》）。
　　陆九渊教学，提倡自得之学，注意心教。所谓自得之学，就是教学生自立自重，不可随人脚跟，学人言语。所谓 心教 ，就是教育学生 常就本上理会 ，教人 知心 ，从血脉上感移，教学也当提缀大纲，让学生自己去理会细节。他认为：万物皆备于我，只要明理，反身而诚。同时，又要借助师友切磋互补，但前者是本，后者是末，前者是目的，后者只是辅助的手段。
　　陆九渊的心学教育思想，在程朱理学之外另立一派，他的心学主张被认为是流于禅门和虚无，他忽视书本知识的价值，陷入极端的主观唯心主义，但他注重学生自主的学问与思考，反对读死书，提倡躬亲实践、疑古惑经、不徇流俗，也对改变南宋及后世的学风起到了良好的作用。
　　（八）陈亮、叶适的教育思想与实践
　　陈亮（１１４５- １１９４年）、叶适（１１５０- １２２３年），是南宋事功学派的主要代表人物，他们在教育思想方面，或主张穷究皇帝王霸之学，倡言事功；或考订千载，注重经制，与朱陆心性之学，往来辩难，卓然自立为浙学门庭，成为南宋时期与朱陆之学相抗衡的影响最大的教育思想流派，其酌古论今、开物成务、提倡经世致用的实学风范，兼承北宋教育家胡瑗、王安石等人重视治世之学的优良传统，而又不尽苛同；其后又多为明、清之际的启蒙思想家和清代汉学家所取鉴。
　　１。陈亮的教育思想与实践陈亮，字同甫，婺州永康（今属浙江）人，南宋永康学派的主要代表。
　　早年就学于同邑何子刚馆舍，少年英才，喜论古今成败　之迹，慨言四方经略之志，著《酌古论》，洋洋数万言，上至汉光武帝、刘备、曹操、孙权、诸葛孔明，下至崔浩、李靖、封常清，汉魏至隋唐有为之士凡１９人，备述治世之功业，运兵之成败，酌古喻今，直抒胸臆，显示出陈亮非凡的雄才伟志。
　　在《酌古论？序》中，他一方面强调酌古论史的目的在于，能于前史窃窥英雄之未及，论著前人所及而未能别白者，使之得失较然，可以观，可以兴，可以戒，大则兴治，小则临敌，这一点反映了浙东学派注重功制及历史研究的教育传统；另一方面，对传统的文武分立的观念提出批判，主张文武之道合一，认为文非铅■也，必有处事之才；武非剑楯也，必有料敌之智.他对于文武之道的论述正是永康学派一向倡导的经世致用之道。陈亮的这部《酌古论》因见识非凡，卓然超众而得郡守周葵赏识，被延为上客，并得受《大学》、《中庸》之学。孝宗乾道四年（１１６８年）应婺州州试，被录为太学生员，自认为太学学习不过是 填成均生员之数，未能高飞远举 （《陈亮集》卷二十一《与叶丞相书》）又因上《中兴五论》反对宋金议和，不被朝廷采纳，遂归隐故里，闭门读书讲学，自称 聚二三十小秀才，以教书为行户 （《陈亮集》卷二十《又乙巳春书之一》）并立 保社 之名，标立师学门庭。《陈亮集》卷十所列《经书发题》或被视为此时教学的纲目①，其内容包括《书经》、《诗经》、《周礼》、《春秋》、《礼记》、《论语》、《孟子》等。其分经教学的宗旨：讲《书》，称圣人以道揆古今之变，明于事物之故，发言立政，因时之宜，并指斥 经生分篇析句之学 ，不足以知此；讲《诗》，称道之在天下，平施于日用之间，得其性情之正者，采之于《诗》，区区章句训诂之学，不足以言《诗》；讲《周礼》，称伏羲、神农、黄帝以来，顺风气之宜而因时制法，为人道立极；讲《春秋》，则称尽事物之情，达时措之宜，正以等之，恕以通之，直而行之；讲《论语》，则称用明于内，汲汲于学；功深力到，必通体而好之，等等。讲求时用、开物成务的宗旨贯穿于教学的始终。陈亮居家十年力学著书，大体形成了永康之学注重事功的实学倾向，同朱陆心性之学的分岐也由此开端。他自称：辛卯、王辰（乾道七、八年）间，始悟空言心性，于世无补，乃穷天地造化之功，考古今沿革之变，以推极皇帝王伯之道，而得汉魏晋唐长短之由。在《与应实仲书》中，他指责当世学者玩心于无形之表，不过如枯木死灰而已，主张学者应当在具体事物之中和日用之间，去体认和思考学问之道、反对脱离具体事物去空谈性理，指出： 夫道之在天下，何物非道，千涂万辙，因事作则.并强调，因事作则、因物而省道，乃为圣人格物致知之学的本旨。
　　①　　 叶适《水心文集》卷十二《龙川集序》称： 同甫文字行于世者，《酌古论》、《陈子课稿》、《上皇帝（三）[ 四] 书》，最著者也。 《陈子课稿》当即为《经学发题》。
　　此后，陈亮于淳熙四年（１１７７年）应试南宫，论皇帝王霸之略，科举之文不合程式，遭学官黜落，这使他对南宋的学校制度更为不满，并决计弃学校而归耕。淳熙五年（１１７８年），在三次上书朝廷不被擢用的情况下，再次回乡讲学。居乡讲学期间，又屡遭诬狱之祸。在学术思想方面，与朱熹频繁书信往来，讨论王霸义利之辩，其中也涉及到教育问题。绍熙四年（１１９３年）
　　陈亮赴临安应试，策论得到宋光宗赏识，殿试擢为第一名，授建康军签判，未及赴任而卒。学者尊称其为龙川先生。
　　陈亮的教育思想十分丰富，并大多有感而发，因事而论，不尚空谈，且多针砭时弊，其发题及立论与朱陆之学针锋相对。
　　首先，关于教育目的的论述。陈亮关于教育目的的见解大抵针对朱熹的观点而发。他在致朱熹的《甲辰秋书》中，针对朱熹主张教学生以醇儒自律，学取圣贤事业，穷理修身，独善其身的见解，提出教育的目的在于使学者 学为成人 ，并在各种场合中多次强调，学问之道当期于开物成务。前述的《经书发题》，即是贯穿这一基本的教育宗旨。在《祭陈肖夫文》中，又强调向之所学， 以断国论，以谋王体. 学以成人 和 期于开物成务 的教育目的互为一体，所谓成人 ，就是要培养学生具备治世务实的一技之长，进而服务于国家和社会。在《送王仲德序》一文中，陈亮结合两宋教育史实，论述了二者的关系，指出：昔祖宗盛时，天下之士名以其所能自效，而不暇及其他，这种士人各专所能的现象虽被后世目为朴陋，但实际正是教育盛极的反映。自道德性命之说一兴，则士学风气大坏，后生小子读书未成句读，执笔未免手颤，已能拾其遗说，高自誉道，非论前辈，以为不足学。世之高者，则乘机标榜圣人之道为尽在我，俨然以人师自命。陈亮的矛头直指理学家：空言 尽心知性 与 学道爱人 ，使天下之士丧其所有而不知适从， 相蒙相欺以尽废天下之实，则亦终于百事不理而已.他指出：教育的作用，就在于使人 各务其实而极其所至 （《陈亮集》卷十五《送吴允成运干序》）。这一宗旨正表明了 学以成人 和 开物成务 的思想内涵。
　　其次，论学习的方法。陈亮认为，求学之道当立足于两点：一是因事求道，二是因动求道。这两点都是针对朱陆的心性之学提出的。陈亮认为天地之道常行于事物之间、日用之称，离开具体事物空谈性理，静养修身，就不可能学到真实的学问。他指出： 夫渊源正大之理，不于事物而达之，则孔孟之学真迂阔矣.《陈亮集》卷九《勉强行事大有功》）因此，他主张 应事物之变而通天地之心 ，用力尽心，勉强求实，以动而应动，以动而识变，并举孔子以《礼》教人之例， 犹必以古诗感动其善意，动荡其血脉，然后与礼相入 ，讥讽朱熹 欲以安坐感动者，是真腐儒之谈 ， 未兴于诗而使立于《礼》，是真嚼木屑之类耳 （《陈亮集》卷二十《又癸卯秋书》）。
　　陈亮提倡 动 ，提倡因事求道的学习方法，为其后明清启蒙思想家倡导主动 、 习行 的学习方法开源引渠，代表了中国教育史上进取务实的优良学习传统。
　　第三，论异端之学。在评定知识价值的标准方面，陈亮与朱熹也有显著的不同。陈亮认为：功到成处，便是有德；事到济处，便是有理。因此他肯定被朱熹依据道统说斥为异端的汉唐之学，有着广泛的可取之处。在给朱熹的信《又乙巳秋书》中，他讥讽朱熹 必谓汉唐并无些子本领，只是头出头没，偶有暗合处，便得功业成就 ，而自以为 因吾眼之偶开便以为得不传之绝学 和 古今秘宝 ，是使二千年之英雄豪杰不得近圣人之光，绝一世之人于门外，以立功建业别是法门，无异于讲世界皆是利欲，二千年的君子都是瞎子。在《子房贾生孔明魏征何以学异端》一文中，他进一步为异端之学定立界说，并为之正名。认为：异端之学虽有背于圣人之道的地方，但其 起于上古之阔略，而成于春秋战国之君子伤周制之过详，忧世变之难救，各以己见而求圣人之道，得其一说，附之古而崛起于今者也 （《陈亮集》卷十一）。如老庄为黄帝之道，许行为神农之言，墨氏祖于禹，申、韩祖于《道德》。均有脱颖的独见和学问的专长。对待异端之学的态度，应当是 得其颖脱而不惑于背戾 ，一旦学到其学问所长，出而见于设施，则必如兔之脱、鹘之击，成天下之骏动而莫能御之。他列举管、乐功利之学，是卓然有念于胸中，必有因而发；贾生经营讲画，推而达之于仁义礼乐，无所不可；申、韩之书，直发经世之志；魏征从容议论，有善必达，治体略尽，纵横之学，直发君臣遇合之机。倘使圣人之道未散，《六经》之学尚明，他们皆得以驰骋于孔门， 由、赐、游、夏不足进也.基于这样的认识，陈亮讲学，论及圣人之道或经学意旨必达之于开物成务，穷究皇帝王霸之略，极论社稷大计，考订二千年历史兴废，发其秘密，不囿于天理人欲的迂见，别开经世务实的永康学门，以垂示后学，开通风气，大大丰富了教育的内容，并端正了确定知识价值和学习动机的观念。
　　陈亮论及学校教育，主张百家异流皆在可学的范围，允许学生自由探究时政，以养成施政之实才、充其豪杰之气。他在《与徐彦才大谏》的书信中说： 天子设学校于行都，使之群居切磨，朝暮讲究，斥百家之异说而不以为诞，言当今之利害而不以为狂，所以养成其才而充其气也。 （《陈亮集》卷十九）谈到学校立法，他主张综合胡瑗的苏湖教法、王安石的三舍法及程颐的元祐学法，各取其所长而用之，不专于月书季考，使太学之士各因己所长而得以自奋。在对待宋代教育思想领域中的程、王之争问题上，陈亮肯定王安石功利之学的积极作用，认为王安石 以霸者功利之说，饰以三代之文，正百官，定职业，修民兵，制国用，兴学校以养天下之才 ，有助于治道。
　　但其弊病是使天下纷然趋于功利而不可禁，习于所谓经义者，又 剥裂牵缀，气日以卑 （《陈亮集》卷十六《书欧阳文粹后》）。他推崇程、张之学，将张载比为孟子，二程比为颜回，并著《伊洛正源书》、《伊洛礼书补亡》、《三先生论事录》、《西铭说》、《伊洛遗书》等书文，但反对读书寻章摘字，主张精考其书，自得于言意之外，达其 精义之功 ，尤其反对朱熹 只是与二程主张门户 的做法（同上，卷二十一《与陈君举》）。
　　在《变文法》一文中，陈亮对于宋代学校及科举考试中的经义与诗赋之争，也发表了自己的见解。提出 古人重变法而尤重　　　　于变文 的观点。
　　在这篇文章中，他首先回顾宋代诗赋文体演变的过程，对于柳开、穆修倡导古学的宗旨极为赞同，指责杨億、刘子仪的西昆体瑰奇精巧而体格卑弱。他赞扬欧阳修、尹洙以古学风励学者，胡瑗、石介、孙复以经术居讲太学，李觏、梅尧臣又以　文墨论议游泳于其中，而士始得师， 太学之盛，盖极于此 （《陈亮集》卷十一《策》）。但陈亮认为庆历间太学文风的改变，是 变其体而不变其格，出入乎文史而不来之以经术，学校课士之法，又往往失之太略 （同上）。对于王安石以经术选士的主张，陈亮认为其意非不美。他认为：司马光元祐更化尽复旧制而不能参以熙宁经术造士之意，又不能吸取其学校课士之大略，徒取快于一时而无益于世。因此，陈亮主张参用胡瑗苏湖教法，熙宁王安石学法、元祐程颐学法，改革宋代太学的文风及学规。
　　陈亮一生行事耿直，却仕途多舛，怀才不遇，甚至横遭冤狱之苦，考中进士第一，却又未官而卒。但他学识渊博、胸怀豪放，深受士儒崇敬。辛弃疾《祭陈同甫文》称赞他： 智略横生，议论风凛，使之早遇，岂愧桓伊 （《陈亮集？附录一》），并称陈亮为天下之伟人。南宋学者乔行简赞美陈亮： 以特出之才，卓绝之识，而究皇帝王霸之略，期于开初成务，酌古理今，其说孟近世儒者所未讲。平生所交，如熹、栻、祖谦、九渊，皆称之曰：' 是实有经济之学'，主张为陈亮加封谥号，以垂范后学（参见《陈亮集？附录二》）。
　　２。叶适的教育思想及其实践叶适，字正则，学者称为水心先生，温州永嘉人。家世贫寒，幼承母教。
　　淳熙五年（１１７８年）中进士，淳熙十四年（１１８７年）后担任过太学正、博士、国子司业等教职；庆元党禁时，被列入伪学逆党籍。嘉泰二年（１２０２年）复官，开禧二年（１２０７年）被劾罢，回乡从事学术研究十六年。其学术教育思想，上承永嘉诸子薛季宣、陈傅良 兴王远大之制 、 弥纶以通世变 的经制之学，兼取周行已、郑伯熊 必克省以御物欲 的明见天理之学，博采众长，自成体系，成为永嘉学派的集大成者。
　　叶适的教育主张，大致可概括为以下几点：首先，叶适同陈亮一样，主张培养 秉义明道 、 文武兼资 ，并有治世之才的真士，倡导学以致用，见诸事功，并以此作为判定道德学问价值的标准。他在《赠薛子长》中说： 读书不知接统绪，虽多无益也；为文不能关教事，虽工无益也；笃行而不合于大义，虽高无益也；立志不存于忧世，虽仁无益也。 （《水心文集》卷二十九）讥讽理学家空谈仁义、性理与天道，不务实学，将 学与政判然为二 ，不过是 科举之余习 ，徒然只有装饰美观的作用，其学业与世无补。认为空谈性命， 玩侮先王之法言 ，其弊更甚于 摘裂破碎 的口耳之学和词赋之学。在《进卷？士学》一文中，他指出： 昔日专用词赋，摘裂破碎，口耳之学，而无得于心，此不足以知经耳。使其知之，则超然有异于众而可行。故昔日之患小。今天下之士，虽五尺童子，无不自谓知经，传写诵习，坐论圣贤。其高者谈天人，语性命，以尧舜周孔之道，技尽于此，雕琢刻画，侮玩先王之法言，反甚于词赋.其次，有关教育的内容。叶适也以六经为基本教材，但他主张学习六经，当广求其帝王兴事造业之功，布政出令以经理天下之术。例如：谈到《周礼》，他要求学习周公 建国、设官、井田、兵法、兴利、防患、器械、工巧之术.他认为 经所以载治，非所以为治 ，反对把经典教条化，指出 枯守其所闻，无验于事，其言不合；无考于器，其道不化.他对空谈性命的道学之徒十分反感，认为道学之徒自称 举天下之学皆不足以致其道，独我能致之 ，是 其本少差，其末大弊（《水心文集》卷二十七《答吴明辅书》）。主张学者当以《诗》、《书》为正，务求经世之治道。同时，广博见闻，反对废耳目之实。指出： 古人多识前言往行，诣之畜德。近世以心通性达为学，而见闻几废。 在《宜兴县修学记》中进一步提出： 将深于学，必测之古，证之今，上该千世，旁括百家，异流殊方，始出一贯，则枝叶为轻而本根重矣。 （《水心文集》卷十一）其宗旨就在于强调以治道为本，融通百家诸子之学，兼取所长，为我所用。
　　第三，即物求知，以学致道。叶适同陈亮一样，反对脱离实际，空言性命，主张到事物之中考察事理，认为 知之至者，皆物之验也.因此，他重视耳目感官在认识过程中的作用，提出 自外入以成其内 的耳目之官，与 自内出而成于外 的睿思，二者 内外交相成 才能使人不断增长见识、日臻于贤哲。在此基础上，他针对理学家 以道致学 的见解，提出了 以学致道 的观点，并列举《尚书》 维学逊志……道积于厥躬 是 言学修而后道积 ，《诗》 日就月将，学有缉熙于光明 ，是 言学明而后道显 （《水心文集》卷二十七《答吴明辅书》）。叶适反复强调学与思在成就人材、探明事理方面的重要价值，认为只有将学与思结合起来，充分利用感官所提供的材料，才能做到 聪入作哲，明入作谋，睿出作圣 ，舍去其中的任何一端，都是 不知天之所与.他明确提出 思学兼进者为圣 ，认为：所谓学，是 圣之所出 ，也就是 孔子教人以多闻多见而得之 ，就如孔子体仁，耳目鼻口百骸四体之在其身，学者能知孔子识仁的体状，拟议深熟，然后可以 知仁之指归，造诣径直，则颠沛造次可以弗违.所谓的 思 ，实际就是前述 拟议深熟 的功夫，这是对感官认识的进一步深化和哲理化。
　　他认为，学者修德进道的作圣之功实本于思， 思之所通，诚一身之主宰，非他德可并而云 （《习学记言序目》卷十三《论语？述而》）。叶适所讲的作圣之功 ，正是他反复强调过的 以学致道 、 学明而后道显 ，他指责理学者 以道致学 的主张， 尽废古人入德之条目，而专以心性为宗主，致虚意多，实力少，测知广，凝聚狭，而尧舜以来内外交相成之道废矣 （《习学记言序目》卷十四《孟子？告子》）。
　　值得注意的是：叶适对程朱所极力推崇的《中庸》、《大学》也提出了怀疑和责难。认为 中庸之德 在《论语》中并无旁证，只可做一般义类的诠解，并非像《中庸》所称的 祖述尧舜 、 故曰配天 那样神秘，指斥道学家用中庸之道括定圣人之学，使学者 无下手处 ，导致 以义理为空言之患.谈到《大学》，叶适直斥《大学》的作者不明物理，疑误后学，指出：《大学》 坐一'物' 字或绝或通，自知不审，意迷心误，而身与国家天下之理滞窒而不闳，大为学者之害 （《习学记言序目》卷八《礼记？大学》）。而程朱之徒 又逐逐焉章分句析，随文为说 ，标榜此书为 学者趋诣简捷之地 和发明圣功的经典，是 名为习大学，而实未离于小学 ，其言不足为信。叶适为格物正名，他主张的 格物 ，是 身与天下国家之理贯穿通彻， 是真正可施于治国平天下的学问，其功用远非《大学》之道所能比及。据此，叶适明确地标立出永嘉学派事功主义的教育宗旨。