明朝思想史之明代中期理学向气学的转变

明代中期理学向气学的转变
　　理气关系是理学的主要论题之一，也是程朱理学体系的核心。前面我们已经表述过了这样的想法，理学发展到明代中期，发生了明显的转化：一是由陈献章开始，经过湛若水这一中间环节，最后由王守仁完成的以心为本体的心学思想体系；再就是与朱熹理气思想相对峙的以气为本体的气学思想体系，这方面的主要思想代表有罗钦顺、王廷相。
　　就朱熹的思想体系来说， 理 是第一性的，是产生万物的神秘的根源。
　　朱熹论述宇宙的结构，大体上采用了张载的学说，但是当他从哲学方面概括的时候，便与张载的 气 的观点有了差异。他认为 气 是不断由 理 创造，又不断归于消灭的暂时现象，而 理 则是永恒的本体。
　　罗钦顺、王廷相吸取了张载宇宙观中的气学思想，并加以发展。他们一方面批判王学，一方面改造理学，在吸收张载气学思想的同时，也继承和发展了朱熹哲学中的气论的因素，批判地改造了朱熹的哲学体系，开创了明代中期的气学思潮。他们的思想在理学的演变中具有重要意义，是从朱熹到王夫之的中间环节。
　　（一）罗钦顺及其气学思想
　　１。罗钦顺的生平及其思想形成过程罗钦顺（１４６５- １５４７年）字允升，号整庵，江西泰和人。孝宗弘治六年（１４９２年）举进士，廷试及第，授翰林院编修。在此期间，他广泛阅读了翰林院的藏书。弘治十五年（１５０２年），他被任命为南京国子监司业，任间，继续研究学问。武宗正德三年（１５０８年）遭宦官刘瑾的排斥打击，被削职为民。正德五年（１５１０年）刘瑾被诛，复职。后晋升为太常卿，南京吏部右侍郎，左侍郎。嘉靖元年（１５２２年）升南京吏部尚书。后改礼部尚书，因父死，未就任。又被任命为吏部尚书，固辞不就，旋返回故里， 里居二十余年，足不入城市，潜心格物致知之学.①罗钦顺与王守仁同时，但他的思想是与王守仁对立的。在当时王学盛行的情况下，罗钦顺一方面批判王守仁的心学，另一方面又对程朱理学进行了批判的改造，从而创立了自己独具特点的气学思想。
　　罗钦顺生活的年代正是社会矛盾激化的时期。此时官僚兼并土地的现象严重，人民的负担极其沉重，面对民不聊生的悲惨图景，罗钦顺非常同情，他曾感叹道：文王之民，无冻馁之老，是五十者鲜不衣帛，七十者鲜不食肉也。今之槁项黄馘辈，岁得一布袍，朝夕得一盂蔬食，苟延残喘为幸已多，何衣帛食肉之敢望耶？少壮之民，窘于衣食者，十常八九，饥寒困苦之状，殆不可胜述。中间一二岁计粗给或稍有赢余，贪官污吏又从而侵削之，受役公门不过一再，而衣食之资有不荡然者鲜矣。此皆有目者之所共见，诚可哀也。仁人君子，能不思所以拯之之策耶？①明代武宗统治时期，宦官刘瑾掌司礼监，除东厂与西厂这样的为皇权服务的特务机构外，刘瑾又增设内行厂，实行恐怖统治。当时明朝的政治非常黑暗。面对黑暗的政治，又目睹民不聊生的社会状况，罗钦顺提出 均田平赋 的主张。他在《送太守程君之任衢州序》中说：尝闻汉宣帝论及良二千石，首以政平为要，要之催科之政，惟平乃善。夫所谓平者，豪强不得以苟免，贫弱不至于见侵，惟正之供，取必以其时。……夫有地数百里，民小大以数十万计，政事之当平者诚不少，乃若关于利害之大者，宜莫过于催科。催科之政平，则实惠及民，而国用常足，上下之情两得，为郡者庶无负矣。②为改变政治黑暗和民不聊生的痛苦局面，罗钦顺提出 摧科之政平 的改革方案，然而在当时的情况下，这种愿望根本无法实现。武宗以后，世宗即位，改元嘉靖，但统治集团内部的矛盾和社会上的阶级矛盾并未得到缓解。
　　面对于此，罗钦顺希望幻灭，再也不提什么改良措施，只好埋头于学术思想的研究。
　　罗钦顺的学术思想的形成大体经历了三个阶段。
　　①　　 《明史？罗钦顺传》。
　　①　　 《困知记》三续。
　　②　　 《罗整庵先生存稿》卷之二。
　　罗钦顺从小受理学教育， 循循守规矩.幼年时他写的两句诗很能表明这种教育情况， 不规规于事为之末，但勉勉于仁义之天。 除理学外，他还读四书五经，后来走上科举道路。中举后，又用了十多年时间，钻研佛学，并接受了禅宗思想。他自叙说，他早年遇见了一位禅师，问如何才能成佛，禅师以 佛在庭前柏树子 等禅语为答。罗钦顺细心体会，有所悟。又读到禅家《证道歌》，觉得其中的内容和自己的思想很合拍，由此他相信了禅学。与王守仁一样，罗钦顺也曾出入佛道。但是，他为学的方法与目的却与王守仁不同，后来他能够对王守仁的心学进行深刻批判，与此有很大关系。
　　《明史？本传》说： 钦顺为学，专力于穷理、存心、知性。初由释氏入，既悟其非，乃力排之。 ①四十岁以后，罗钦顺到南京任职。此时他开始仔细研读儒家和宋代理学的著作。经过深入地思考，他认为 圣人可学 ，从而开始了对佛学的批判。
　　他说： 后官南雍，圣贤之书未尝一日离手，潜玩久之，渐觉就实，始知前所见者，乃此心虚灵之妙，而非性之理.②这就是说，他以前读禅书的体验只不过是主观的想象或幻觉，而不是深思熟虑，真正有所体会。
　　罗钦顺研究儒学和理学家的思想非常刻苦，经过多年的思考，他终于形成了自己的思想体系。他这样追述自己的思想形成过程： 自此研磨体认，日复一日，积数十年，用心甚苦，年垂六十，始了然有见乎心性之真，而确乎有以自信。（同上）所谓 有自信 ，这表明，罗钦顺不但不相信禅学，同时也不盲从程、朱理学，而是有了自己的独立思想和学说体系。由禅而儒，最后形成自己的思想体系，罗钦顺的思想形成大致经过了这样三个阶段。
　　从罗钦顺的整个思想体系来看，他接受了朱熹和张载的关于气的思想，在批判禅学的同时，也批判了王守仁的心学。因此，他的思想很有独到之处。
　　关于对佛教的批判，后人高樊龙评价道： 先生于禅学，尤极探讨，发其所以不同之故，自唐以来，排斥佛氏，未有若是之明且悉者。 ①对于王守仁心学的批判，他指出，心学同佛教禅宗有深刻的内在联系， 象山之学，吾见得分明是禅。 ② 从源头便是佛氏本来面目。 罗钦顺对王守仁个人的学术思想也提出了批评，他说： 仆与王、湛二子皆相知。盖尝深服其才，而不能不惜其学术之误。其所以安于禅学者，只为寻个理字不着。 ③罗钦顺同王守仁的辩论一直进行到王守仁死后为止。但对王学的批判一直没有停止。
　　罗钦顺同王守仁的辩论，是以维护朱熹理学的姿态出现的，他自命为程朱派。然而他的思想与朱熹并不完全相同。黄宗羲对此评论道： 先生之论理气，最为精确。 又说： 先生之论心性，颇与其论理气自相矛盾 ； 先生之言理气，不同于朱子，而言心性则与朱子同，故不能自一其说耳。 ④黄宗羲认为，罗钦顺在理气观上和朱熹有区别，而在心性论上又与朱熹相同。
　　实际上，在心性问题上，罗钦顺也与朱熹有不同之处。此在后述。
　　①　　 《明史》卷二百八十二。
　　②　　 《困知记》卷下。
　　①　　 《叫儒学案》卷七十四。
　　②　　 《困知记》附录《答允恕弟》。
　　③　　 《困知记》附录《与林次崖佥宪》。
　　④　　 《明儒学案》卷四十七《诸儒学案？罗钦顺传》。
　　罗钦顺的代表作是《困知记》。此书是他历时二十余年完成的。《困知记》上下两卷于嘉靖七年（１５２８年）编成。续卷上下，编成于嘉靖十年（１５３１年）和嘉靖十二年（１５３３年）。其三续和四续，成于嘉靖二十五年（１５４６年）。罗钦顺于《困知记》用力颇勤，几乎倾注了他的后半生治学的全部心血。除《困知记》外，罗钦顺还有《整庵存稿》二十卷，《整庵续稿》十三卷，为书信、诗、文的汇集。明朝万历七年（１５７９年）重刻《困知记》，除六卷外，又增加《困知记附录》（即从罗钦顺的书信和文章中选出与其学术思想有关的若干篇组成）。乾隆二十一年（１７５６年）重刊《困知记》，就是根据万历时的版本。
　　２。罗钦顺的气学思想罗钦顺的思想虽然出于朱熹哲学，但在哲学的基本问题上，却继承和发展了薛瑄以来的传统。这就是我们在本书开头时说的，以薛瑄为开端，至罗钦顺、王廷相时，发展出气学的一绪。
　　罗钦顺在《困知记》中说明了他的治学的主要目标在于心性之学。他说：平生于性命之理，尝切究心而未遑卒业。于是谢绝尘绊，静坐山阁，风雨晦冥，不忘所事，乃著《困知记》前后凡六卷，并得附录一大卷。所以继续垂危之绪，明斥似是之非，盖无所不用其诚。①罗钦顺写《困知记》是为了探究性命之理，斥似是之非。也就是说，他一生治学的目的在于找到性命之学的真谛。这与任何一位理学家是一样的。
　　然而，罗钦顺的性命之学也是以理气思想为理论前提的。因此我们有必要首先介绍一下他的理气观。
　　罗钦顺沿着明朝前期薛瑄的思想传统，吸取了张载宇宙中的气本论思想，并以程朱理学为研究的思想主体，构成了自己的理依于气的观点。
　　罗钦顺的思想主要出于朱熹哲学，但他却批判地改造了朱熹思想。在理气关系上，他基本上完成了对朱熹理学的改造。他认为，程朱的理气观中、最得要点处就在于 理不离乎气，亦不杂乎气。 但是，他觉得程朱的理气思想仍有缺点， 似乎欠合.他说：仆虽不敏，然从事于程朱之学也，盖亦有年。反复参详，彼此交尽，其认理气为一物，盖有得乎明道先生之言。……晦翁先生，仆平日皆曾讲究来，亦颇有得。谓是理不离乎气，亦不杂乎气，是其说之最精者。但质之明道之言，似乎欠合，说来说去未免时有窒碍也。①在对程朱理气思想提出批评的基础上，罗钦顺表述了自己的理气观。他认为，气是世界万物的本原，理气关系必须在这个基本前提下去解决。在理与气何为本体的问题上，他坚决否定了朱熹的理本体论，明确地提出了气一元论。他说：盖通天地亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已。积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭胶轕而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物依于气而立，附于气而行也。②在罗钦顺看来，物质的气才是宇宙存在的根本，是万物的本原。世间的一切都是一气之发育流行。世界只有一个本原，这就是气。这和张载的气本体论的思想是一致的。
　　①　　 《整庵续稿》卷十三《罗整庵自志》。
　　①　　 《困知记》附录《与林次崖佥宪》。
　　②　　 《困知记》卷上。
　　罗钦顺的气本体论的思想是从解决理气关系着眼的。这与张载又有很大不同。因为张载没有明确解决理气关系。在理气关系的问题上，罗钦顺确认理为气之理，非气外别有一理，理在气的运动过程中才能显示出来。他说：理只是气之理。当于气之转折处视之；往而来，来而往，便是转折处也。夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间而使之然者，此理之所以名也。……理须就气上认取，然认气为理便不是，此言殆不可易哉！①在罗钦顺看来，在气的运动中没有一个主宰在那里指使，气的往而来，来而往本身就显示出理的存在。在这里，罗钦顺也是对朱熹进行了批评。因为朱熹所说的理，本来含有规律的意义，但是他把这种规律绝对化为脱离了气的绝对观念。在朱熹看来，理既是气之条绪文理，又是气化流行的 使之然者 ，是 主宰者.罗钦顺则认为，理是物质的气本身所固有的规律，它决不能脱离物质而存在。正因为如此，他才坚决地说： 理只是气之理，当于气之转折处观之。 罗钦顺对于物质运动的规律有独到的见解。他除了用气之 转折处 来说明理气关系，从而表达物质运动的一条基本规律外，还以朴素的方式猜测到了自然界对立统一和转化的规律，并把这种规律纳入理的范畴。他说：理一也，必因感而后形，感则两也。不有两即无一。然则天地间无适而非感应，是故无适而非理。②罗钦顺把气的运动规律更加具体化和普遍化，这是对理学的一个重要改造，也是对气学思想的一个重要发展。
　　罗钦顺虽然强调气一元论，批评朱熹理宰气的观点，但他仍然坚持朱熹的理不杂乎气 的思想。他认为，理气为一物，但理并不就是气，理气不是一回事。也就是说，任何规律都是物质运动的规律，同物质不可分，但事物的规律和事物本身毕竟不能等同。在关于理气思想的一系列论述中，罗钦顺都非常清楚地坚持了这一分野。当朱熹的后学林贞孚针对他的气一元论进行诘问时，他作出了颇有理论意义的回答。林贞孚问： 如果说理依于气，而气有聚散，那么，气散理散，理到哪里去了 罗钦顺答：理气二字，拙记中（按：指《困知记》）言之颇详。盖诚有见其所以然者，非故与朱子异也。但气强理弱之说，终未为的，因复强缀数语。语在下卷第十九章。所疑 理散何之？ 似看毕竟未尽。《记》中但云气之聚便是聚之理，气之散便是散之理。 惟其有聚有散，是乃所谓理也，并无理散之言。此处只争毫厘，便成二义，全要体认精密也。①罗钦顺认为没有独立于气的理，气散气聚就是理的一种表现形态，并不意味着理本身有聚有散。罗钦顺一方面，主张从气上认理，另一方面又认为不能把气和理相等同。他说： 理须就气上认取，然认气为理便不是。此处间不容发，最为难言，要在人善观而默识之。只就气认理，与认气为理，两言明有分别，若于此看不透，多说亦无用也。 ②只就气认理而不能认气为理，这是罗钦顺的一个重要观点。规律在事物之中，只能在事物及其运动的过程中去发现理，但不能把事物本身当作规律。规律是事物的本质，蕴藏在事物之中，因此不能到事物之外去找规律。然而把事物当作规律，也无法把握其本质。罗钦顺不把理等同于气或把气等同于理，而是把理看作事物的必然性的属性，这实际上已经看到了理的抽象性和相对独立性。当然，他的理论前提是理不离气。这说明，罗钦顺不是简单地回归到气一元论，而是一种高层次的回归，也即批判地吸取了理学的思维成果，理性地发展了理学的气学思想。
　　①　　 《困知记》续卷上。
　　②　　 《困知记》卷上。
　　①　　 《困知记》附录《答林正郎贞孚》。
　　②　　 《困知记》卷下。
　　罗钦顺在发展气学思想的同时，也摒弃了张载以 性 与 气 并提，以性 为万物本原的观点。张载认为 聚亦吾体，散亦吾体，知死生之不亡者，可与言性矣.罗钦顺从具体事物亦有具体之理的角度批评了张载的说法。罗钦顺认为，张载的错误是脱离具体事物而论性造成的。他说： 气聚而生，形而为有，有此物即有此理；气散而死，终归于无，无此物即无此理。安得所谓' 死而不亡者' 耶？ ①在罗钦顺看来，就宇宙的总体规律来说，理是气化运动的规律，理者气之理也 ；但就具体事物而言，都是由气凝聚而成，既有聚则有散。气有聚散则物有生灭，而事物之理亦随之存亡，有此物则有此理，无此物则无此理。物散而归于无，因此不能说有 死而不亡 之理。这就批评了张载的性为 生死不亡者 的观点。
　　罗钦顺虽然认为具体事物有聚散生灭，但就整个宇宙来说，则是永存的。
　　他说： 若夫天地之运，万古如一，又何死生存亡之有？ ②罗钦顺的说法虽然不如朱熹说得明确（朱熹是就气化流行上说，天地运行无始无终），但从整个学说体系上看，他所说的 天地之运 也是指气化流行而言。物质运动是永恒的，因此，罗钦顺 天地之运，万古如一 的观点也是正确的。
　　在气学思想上，罗钦顺继承了薛瑄的传统，但他也对薛瑄的理论漏洞给予了批评。比如薛瑄曾批评朱熹的 理在气先 ， 理在气上 的观点，但在理气聚散的问题上，他又接受了朱熹的 气有聚散，理无聚散 的说法，这就使得自己的理论前后矛盾，无法自圆其说。罗钦顺这样批评薛瑄： 薛文清《读书录》……云：' 理气无缝隙，故曰器亦道，道亦器。' 其言当矣。
　　至于反复证明气有聚散，理无聚散之说，愚则不能无疑。其一有一无，其为缝隙也大矣，安得谓之器亦道，道亦器耶？ ①薛瑄本来认为理气、道器无缝隙，然而一说到气有聚散，理无聚散，也就意味着理气、道器为二了，为二即有缝隙。因此，薛瑄的理气观并不彻底。罗钦顺正确地指出了薛瑄哲学中的矛盾和不彻底性，从而也就发展了朱熹哲学中的气学思想。
　　由理气说引申到道器论，罗钦顺提出 道器不分 的命题。他改造了朱熹的道器思想，成为王夫之道器论的先驱。按照罗钦顺的解释，器即器物，泛指世界上纷纭复杂的事物；道即阴阳二气化生事物的道理，泛指事物的法则和万事万物的本体，罗钦顺说：天地之化，人物之生，典礼之彰，鬼神之秘，古今之运，死生之变，吉凶悔吝之应，其说殆不可胜穷，一言以蔽之曰：一阴一阳之谓道。②
　　①　　 《困知记》卷下。
　　②　　 同上。
　　①　　 《困知记》卷下。
　　②　　 《困知记》卷上。
　　可见，罗钦顺认为天地万物，人间万事都有一阴一阳之道蕴涵其间。关于道器二者的关系，罗钦顺坚持 道器不可分 的观点。道即理，器即气，理气不可分，道器亦不可分。他说： 夫器外无道，道外无器。所谓器亦道，道亦器也，而顾可二之乎？ ③值得注意的是，在道器问题上，罗钦顺批判地继承了程颢的说法，并作了改造。他说自己的 理气为一物 的观点也得自程颢（明道）的思想，但又作了发挥和改造。 仆……认理气为一物，盖有得乎明道先生之言，非臆决也。 程颢认为 形而上为道，形而下为器，须着如此说，器亦道，道亦器。 罗钦顺对此说进行了解释和发挥。他说，之所以要分出个形而上和形而下，那是为了避免人们理解上出现偏差，虽然在语言概念上说出形而上或形而下，但并不意味着道器为二，实际上，道器仍为一物。 窃详其意，盖以上天之载，无声无臭，不说个形而上下，则此理无自而明，非溺于空虚，则胶于形器，故曰须看如此说。名虽有道器之别，然实非二物，故曰器亦道，道亦器。 ①程颢还说， 阴阳亦形而下者，而曰道者，惟此语截得上下最分明。原来只此是道，要在人默而识之也。 罗钦顺认为这里关键是个 截 字，不能把 截 理解为形而上下、道与器各是一物。他发挥说： 截字当为斩截之意。……形而上下浑然无间，何等斩截得分明。若将作分截看，则下句原来只此是道更说不去。盖道器自不容分也。 ②总之，罗钦顺从理气不分引申出道器不分，把他的气一元论贯彻到底。
　　在程朱理学中， 理 最后都要被贯彻到人们的日常行为和社会的伦理道德中去，罗钦顺虽然也坚持了这个宗旨，但他与程、朱又有不同。程、朱以 天人一理 来论证他们的思想。他们认为自然界和社会都由理来支配，人也应遵循理，这个理就是伦理道德规范。对于 天人一理 的命题，罗钦顺并不反对，然而他的看法是： 天之道，莫非自然。人之道，皆是当然。
　　凡其所当然者，皆其自然之不可违者也。何以见其不可违？顺之则吉，违之则凶，是之谓天人一理。 ③罗钦顺的高明之处在于，他没有把 天之道 直接用在 人之道 之中，而是将二者作了区分，认为 人之道皆是当然 ，这种当然 包含着伦理关系在内，比如君臣、父子、夫妇、兄弟关系等等。
　　维护这些关系的正常存在就是人的日常行为之理。所谓 天之道，莫非自然 的 自然 ，是与 当然 相对的概念，它不受伦理道德规范的制约，自然而然如此。就二者的关系来说， 人之道 是以 天之道 为依据的，以 天之道 为本，正是在这个意义上，才说 天人一理.显然，罗钦顺的解释与程朱的天人一理 有不同。尽管罗钦顺以尊信朱熹者自居，但他并不拘泥朱学的任何命题，而是根据自己的理解去改造朱学的某些理论思想。这实际上也是对正宗理学体系的某些突破。罗钦顺毫不回避在某些问题上与朱熹思想的不同。他在给朋友的一封信中说道： 吾辈之尊信朱子者，固当审求其是，补其微罅，救其小偏，一其未一，务期于完全纯粹而毫无遗恨焉，乃为尊信之实，正不必委曲迁就于其间，如此则不惟有以服妄议者之心，而吾心正大光明之体，亦无所累。 ①尽管罗钦顺是站在维护朱学的立场上来 审求其是，补其微罅，救其小偏 的，但他用理性的眼光来看待前人的思想，尤其是权威的理论观点，这也许正是明代突破理学体系思潮的一种表现。
　　③　　 《困知记》续卷上。
　　①　　 《困知记》附录《与林次崖佥宪》。
　　②　　 《困知记》四续。
　　③　　 《困知记》卷上。
　　罗钦顺在批判地继承朱熹理气思想的同时，也与王守仁的心学思想进行了交锋。
　　在心与物、主观同客观的关系问题上，罗钦顺批判了王守仁的 心外无物 、 心外无理 的观点。他认为心学家们主张所谓 心外无物 的观点，实际上是从佛教哲学中抄袭来的， 《楞严经》所谓' 山河大地咸是妙明真心中物' ，即其义也。 ②在罗钦顺看来，王守仁不过是以 虚灵明觉 之心为性，从而把天地万物说成心中之物；心学派所讲的 内外合一 也是与心大而天地小的论点相矛盾的。
　　罗钦顺还从 理一分殊 的角度批评了 心外无物 的思想。他认为天地人物都由一气流行产生，它们各不相同千差万别，都是客观的存在，而不是心的产物。 若谓天地人物之变化，皆吾心之变化，而以发育万物归之吾心，是不知有分之殊矣。 ①这就是说，一气流行而 分殊 出天地人物，它们 其用有别却是客观的气的产物。就人心与物的关系而论，是主体同客体，反映与被反映的关系。人心可以反映客观外物，但决不能吞并天地万物。
　　盖发育万物，自是造化之功用，人何与焉！ 其实，罗钦顺是站在心学派不同的角度去理解主客体之间的关系的。罗钦顺从二者谁决定谁的角度去思考，必然认为气产生万物，而人之心也是气化流行的产物。王守仁的心学派是从天地万物的意义由人去赋予的角度进行思考的，将这点夸大，必然导致 心外无物 、 心外无理 的结论。
　　批判 心外无物 的观点，关键问题之一是对心的解释。王守仁的心学思想极其重视人的精神的主观能动性，并将这种能动性推至极致，把人之心理解为虚灵明觉之本体 ，罗钦顺也承认人的主观能动性，并且认为心官的思维作用是很大的。他说： 人之神无所不通，谓之圣亦可也。惟其无所不通，故能推见事物之数，究知事物之理。物理既得，夫复何疑？……此心之神而所通之理，是乃所谓道也。若认精神以为道，则错矣。 ②在罗钦顺看来，人之神，即人的精神和思维之所以无所不通，是因为它能够认识和掌握事物的规律， 推见事物之数，究知事物之理 ；然而，人的思维和精神所认识或把握的理才是道，这个道是认识外界事物的结果，并不意味着精神本身是道， 若认精神以为道，则错矣。精神所把握的道和以精神本身为道是两个不同的概念。正是在这个意义上，罗钦顺承认思维器官有认识能力和主观能动性，但他坚决否定人之心是所谓虚灵明觉之本体。
　　前面我们已经说过，罗钦顺的人性论是建立在他的理气思想的基础之上的。在气一元论的理论前提下，罗钦顺提出了与心学不同、也与朱熹某些观点有区别的心性思想。
　　罗钦顺接受了朱熹 性即理 的观点，但对 存天理、灭人欲 的思想却提出了批评。他认为既然 理气为一 ，那么理也不能离欲，理欲应是统一的。
　　①　　 《困知记》附录《答陈侍御国祥》。
　　②　　 《困知记》卷下。
　　①　　 《困知记》卷下。
　　②　　 同上。
　　朱熹的理欲说是建立在 天命之性 与 气质之性 的基础上的。朱熹把个体精神的 心 分成两个部分，一个是 道心 即 天命之性 ，另一个是 人心 即 气质之性.道心即理，人心即欲。朱熹认为， 人心 应服从 道心 ，人欲应服从天理。天理就是 性 ，本来是至善的，但由于人们受了 气 （肉体）所产生的 气质之性 的限制，便有了善恶的区别。
　　罗钦顺不同意理学家关于 天命之性 和 气质之性 的说法。他认为，性虽是理，但理者气之理，故不能分为二性。他对理学家的 二性说 提出了不同看法。他说：理一分殊，本程子论《西铭》之言，其言至简而推之天下之理，无所不尽。
　　在天固然，在人亦然，在物亦然，在一身亦然，在一家亦然，在天下亦然，在一岁亦然，在一日亦然，在万古亦然。持此以论性（按：即人性），自不须立天命、气质之两名，粲然其如视诸掌矣。但伊川既有此言，又以为才禀于气，岂其所谓分之殊者专指气而言之乎？朱子尝因学者问理与气亦称伊川说得好，却终以理气为二物，愚所疑未定于一者，正指此也。①在罗钦顺看来，性只有一个，就是气质之性，既然理气不二，因此，理欲不是对立的，而是统一的。理就是在欲中，而不能离开人的形体欲望，另有所谓性。 天地之性须就人身上体认。②这是从 理气为一 的观点出发，论证理欲统一。 天地之性气质之性，宋诸君子始有此言。……夫性一而已矣。苟如张子所言，' 气质之性君子有弗性' ，不几于二之乎？此一性而两名，仆所以疑其词之未莹也。 ③罗钦顺将两性视为一体。是对宋理学家们一贯主张的人性论的突破和发展。
　　罗钦顺反对朱熹及宋理学家们的天地之性和气质之性的观点，但他又接受了 道心 和 人心 的论述。他将 道心 解释为 性 ，将 人心 解释为情.这两者是体用关系，不可分离。他说：人心、道心只是一个心。道心以体言，人心以用言。体用原不相离。如何分得？④。
　　道心，寂然不动者也，至精之体不可见，故微。人心，感而遂通者也，至变之用不可测，故危。⑤道心，性也；人心，情也。心一也，而两言之者，动静之分，体用之别也。
　　凡静以制动。则吉。动而迷复，则凶。惟精所以审其几也，惟一所以存其诚也。
　　允执厥中，从心所欲不逾矩也，圣神之能事也。①在 道心 与 人心 的问题上，罗钦顺又接受了朱熹的心性理论，把道心作为主宰，当作本体。他与朱熹一样，也主张通过个人修养的途径，达到以道心制约人心，以性制约情的目的。
　　①　　 《困知记》卷上。
　　②　　 同上。
　　③　　 《困知记》附录《答陆黄门浚明》。
　　④　　 《困知记》《答林次崖第二书》。
　　⑤　　 《困知记》卷上。
　　①　　 《困知记》卷上。
　　朱熹通过道心与人心关系的论述，提出 存天理，灭人欲 的基本命题。
　　罗钦顺虽然也主张以道心制约人心，以性制约情，但他在天理人欲的问题上却作了与朱熹有所不同的解释。罗钦顺认为，欲并不是恶，因此不可去。这是对理学的一个大胆挑战，他说：《乐记》' 人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也' 一段，义理精粹，要非圣人不能言。陆象山乃从而疑之，过矣。彼盖专以欲为恶也。夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者。于其所不容已者而皆合于当然之则，夫安往而非善乎？惟其恣情纵欲而不知反，斯为恶尔。先儒多以去人欲遏人欲为言，盖所以防其流者不得不严，但语意似乎偏重。夫欲与喜怒哀乐，皆性之所有者，喜怒哀乐又可去乎？②在罗钦顺看来，欲和情一样，都是性之所有，情不可去，欲也不可去。
　　罗钦顺的情欲说带有自然人性论的倾向。他认为，欲出于天，既是 必然 ，又是 当然.人皆有欲望，这是自然而然的，不是人力所能取消的。既然如此，如果硬要人们去掉欲望，那就违反了自然，事实上是办不到的。
　　罗钦顺虽然肯定了人欲的合理性，但他并不主张纵欲，而是主张以理节欲。他认为，欲虽出于性，不是恶，然而如果 恣情纵欲 ，不知自反，社会流于恶。所谓 反 者，就是回归到理，以理节欲。他说：《乐记》所言欲与好恶，与《中庸》喜怒哀乐，同谓之七情。其理皆根于性者也。七情之中，欲较重，盖惟天生民有欲，顺之则喜，逆之则怒；得之则乐，失之则哀。故《乐记》独以性之欲为言，欲未可谓之恶，其为善为恶，系于有节无节尔。①欲出于性，故称性之欲；理与欲统一，因此，欲不是恶。在罗钦顺看来，善恶不是绝对的，以理节欲就是善，无节纵欲便是恶。
　　同理气等问题上的思想一样，罗钦顺的心性理论也有重要意义。他的思想成为王夫之、戴震等人思想的过渡性桥梁。
　　②　　 《困知记》卷下。
　　①　　 《困知记》卷下。
　　（二）王廷相及其反理学思想
　　１。王廷相的生平及其著作王廷相（１４７４- １５４４年）字子衡，号浚川，原籍山西潞州（治今山西长治），其父时迁居河南仪封。明孝宗弘治十五年（１５０２年）进士。从此开始了长达四十余年的政治和学术活动。
　　纵观王廷相一生，他和罗钦顺一样，对人民有一定程度的同情。王廷相是明中叶的政府高级官吏，他主张改革弊政，反对宦官、权臣专横跋扈，贿赂公行，为此曾于明武宗正德三年（１５０８年）和正德八年（１５１３年）两次得罪刘瑾等人，贬职丢官。但他仍无所顾忌，继续上书，弹劾贪官污吏、奸相倿臣，完全置自己的进退、毁誉于度外。
　　在三督学政期间，王廷相提倡 务以实用 、 不专文藻 ，悉心转变学术风气。他对汉代以来的学术流弊进行了尖锐的批评： 汉儒修经术，宋儒明道学，孔、孟以往，此其最正者也，然亦有达于治理之实效与？夫君子之学所以为政，而国家之养士亦欲其辅佐以经世也。徒习之而不能推之，谓之学者也何居？今二代史籍炳炳，诸儒学道用世之迹，皆可稽而知也，通经而能达于治，修道而能适于用者谁耶！ ①作为一个哲学家，王廷相非常富有批判精神。他不以古人之是非为是非，在吸取王充、刘禹锡、柳宗元、张载以及当代黄绾等人思想资料的基础上，提出自己的见解。他对王守仁心学思想的批判，有似于罗钦顺；而对朱熹的批判，则比罗钦顺更为尖锐。当然，对程朱理学，他没有完全否定，而是批判地改造和继承。对于错误歧见，他绝不牵强附会，退让妥协。即使是门生、故旧也不客气，表现出鲜明的学术立场。比如他早年的朋友吴宿威笃信黄白之术，他就尖锐地指出这是 炼铅养砂，以变金石 的梦想。
　　尽管王廷相非常富有批判精神，在学术思想上敢于坚持自己的见解，不随波逐流，盲从迷信，但是对于别人的思想观点和其它的学说体系，他也能够实事求是地进行评价，不带任何偏见，表现出一个学者高尚的修养。比如在评价程、朱哲学时，他认为 关洛之学似孟子，程伯子淳粹高明，从容于道，其论得圣人之中道，上也。闽越之学，笃信先哲，美矣，而泛探博取，诠择未真，要之犹有可议，次也。 ②从这里我们可以看到，他推崇程颢；而对朱熹之学，则略有微词，认为虽然 美矣 ，但博而未真；对张载他也是很推崇，认为《正蒙》是 横渠之实学 ①王廷相的哲学同张载很密切。对本朝的薛瑄，他虽然不同意其某些观点，但也很尊重。
　　王廷相的著述较多，早年著有《沟断集》、《台史集》。以后陆续著有《近海集》、《吴中集》、《华阳稿》、《泉上稿》、《鄂城稿》、《家居集》、《慎言》、《小司马稿》、《金陵稿》、《内台集》、《雅述》、《答薛君采论性书》、《横渠理气辨》、《答天问》等。
　　这些著作，后人均辑入《王氏家藏集》六十卷（《明史？艺文志》录五十四卷，奏议十卷）。
　　①　　 《明史》本传。
　　②　　 《慎言？文王篇》。
　　①　　 《慎言？鲁两生篇》。
　　２。王廷相的反理学理想
　　王廷相也是明代气学思想的主要代表。如果说，罗钦顺的气学的主要贡献在于对 理 进行了改造，那么，王廷相的气学的主要贡献则在于继承和发展了气本体论，并在这个基础上阐述了理气关系。
　　王廷相的 气本 思想始见于《慎言》。在《慎言？道体篇》中他明确地表述了气本体论。他说：气者，造化之本。有浑浑者，有生生者，皆道之体也。生则有灭，故有始有终；浑然者充塞宇宙，无迹无执，不见其始，安知其终？世儒只知气化而不知气本，皆于道远。
　　王廷相的气本体论受到张载学说的很大影响，但他克服了张载学说中把气本和气化对立起来的倾向。他认为元气（浑浑者）和生气（生生者）都是道之体。这里面有两个含义，一是把元气和生气，气本和气化统一起来；二是把气和道统一起来，气为体而道为用。前者克服了张载学说的矛盾，后者改造了朱熹的道体而气用的思想。正因为如此，他才说： 世儒只知气化而不知气本 ，这是对朱熹的批评。由此可见，他肯定了朱熹的气化学说，却否定了朱熹的理本论。
　　在确定气本论的明确概念的同时，王廷相又进一步阐述了气本体论的具体内容。他在《答何柏斋造化论》中说：气虽无形可见，却是实有之物，口可以吸而入，手可以摇而得，非虚寂空冥无所索取者。世儒类以气体为无，厥睹误矣。愚谓学者必识气本，然后可以论造化；不然，头脑既差，难与辩其余矣。
　　这里，王廷相表述了 气本 论的几个意思：首先， 气 是可感知的物质实体， 口可以吸而入，手可以摇而得.气充塞宇宙间， 天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下造化之实体也。 ①特别值得注意的是，王廷相没有把气当作 虚寂空冥无所索取者 ，而是强调 虚 为 气 的一种存在状态， 虚不离气，气不离虚.为了进一步说明 气 的确定含义，王廷相还对朱熹的理本论进行了彻底的改造，而理本论的最高范畴是 太极.他指出： 不可知其所至，故曰太极；不可以为象，故曰太虚。非曰阴阳之外有极有虚也。二气感化，群象显设，天地万物所由以生也，非实体乎？ ②王廷相认为， 太极 是 气 在时间、空间上的无边无涯， 太虚 是 气 在存在状态上的无形无象，无论 太极 或 太虚 都是 气 之实体。
　　在朱熹的思想中， 太极只是一个理字 ③太极是最高的精神本体。而王廷相则将 太极 说成无形无象之气。他虽然也把 太极 视作自己哲学的最高范畴，但是却将 太极 的属性改造为 气 ，以 气 说 太极.他说：太极者，造化至极之名，无象无数，而万物莫不由之以生，实混沌未判之气也，故曰元气。……元气化为万物，万物各受元气而生，……万万不齐，谓之各得太极一气则可，谓之各具一太极则不可。①
　　①　　 《慎言？道体篇》。
　　②　　 《慎言？道体篇》。
　　③　　 《朱子语类》卷一。
　　①　　 《雅述？上篇》。
　　这里， 太极 既是无形无象之气，也是产生万物的本原， 造化至极之名，无象天数，而万物莫不由之以生.这个本原就是 元气 ，也叫 太虚之气.通过对朱熹 太极即理 的理本论的改造，王廷相就确立了以气为本体的气学思想。王廷相的气本论不仅是对朱熹哲学的改造，也是对张载气论缺陷的弥补，同时也间接地批评了 天人感应 的神学目的论。因为他把 气 的可感知的性质建立在 气 的物质性的基础上了。
　　其次，王廷相认为 气 的统一性是有差别的、多样性的统一，即所谓 万有不齐 的统一。就 气 是世界的本原来说，它是 生生者 ，它无边无涯、无始无终，是 混沌未判之气 ，故曰 元气 ，因此它是永恒的。
　　然而就千差万别的具体事物而言，气是有生灭聚散的。前者是气之 常 ，后者是气之 不常 ；前者是 元气 ，后者是 生气.王廷相用 元气 和生气 这一对范畴说明了世界的多样性的统一，以及 气 的一般与气的具体形态的相互关系；也发展了张载 太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚 ②的思想。
　　在气的统一性和多样性的理论前提下，王廷相坚持了 气 的守恒性原理。他认为气有聚散，而无息灭。他说： 气有聚散，无灭息。雨水之始，气化也，得火之炎，复蒸而为气。草木之生，气结也，得火之灼，复化而为烟。以形现之，若有有无之分矣，而气之出入于太虚者，初未尝减也。 在王廷相看来，万物各受元气而生，元气化为万物，而万物又复归于元气。如 冰之于海矣，寒而为冰，聚也；融澌而为水，散也。其聚其散，冰固有有无也，而海之水无损焉。 ①王廷相虽然认为气化是永恒的，但他并不承认气化所产生的物质是气化之 糟粕.相反，他认为物有生灭，这是正常现象。在王廷相看来，气本体即存在于万物生灭变化之中。所谓先天之气，并不是万物之先或万物之上，有所谓气本体独立存在。在气一元论的理论前提下，王廷相主张阴阳之气，絪缊而化，生生不息，便构成自然界。这虽然是一种朴素的气一元论哲学，但王廷相用本体论思想来阐明这个学说，就具有了重要的理论意义。
　　既坚持 气 的守恒性原理，又重视 气 的变化原理，这是王廷相 气本 论的第三个重要内容。
　　王廷相认为万物的 萌蘖 、 壮老 、 始终 ，甚至包括自然界的某些反常现象也是气的 翕聚 、 盛衰 造成的。他反对某些理学家关于天地万物的产生及其变化的错误观点。比如他认为朱熹所讲的五行之气就有不妥。朱熹认为，有阴阳之气而后有五行，有五行而后有五行之质，由此产生天地万物。王廷相认为，万物皆由气化而成，不必加进五行，五行只是五种材用， 取其养民之义也。 后世之人以五行论造化， 戾于圣人之论远矣！诞矣！ ②王廷相对于《尚书？洪范》中所论五行进行了重新解释，他认为圣人所说的五行是这样一种意思： 谓此五者流行于天地之中，切于民用，不可一日而缺。 ①也就是说，五行是人们五种基本的生产和生活资料，不仅如此，它还是 五政之根本.王廷相还把五行更具体地解释为五种社会经济生活的管理手段，即兴修水利为水政，管理农事为土政，发展手工业生产为金政等等。他认为只有实行这些政策，才能更好地利用五种物质元素来满足人们需要。由此我们可以看出，王廷相是假托古人之口，以物质运动自身来说明物质现象，抛弃了 五行说 中的神秘主义因素。
　　②　　 《正蒙？太和篇》。
　　①　　 《雅述》上篇。
　　②　　 《慎言？道体篇》。
　　①　　 《五行辨》。
　　在论证气化运动的思想中，王廷相不仅批评了五行造化的观点，而且还指出邵雍的四分法也有错误之处。他认为 邵子于天地人物之道，必以四而分之，胶固矣！异于造化万有不齐之性，戾于圣人物各付物之心，牵合付会，举一而废百者矣！ ②在王廷相看来，天地造化不齐，故数有奇偶之变，这是自然法则。而劭雍却为了构筑一个世界图式，用象数学四分法解释自然和历史现象，这显然是 牵合付会.在对 五行造化 和 四分法构筑 的观点进行批评的基础上，王廷相得出气之变化决定万物产生及其发展的明确结论。他认为元气包含阴阳二气，而 阴阳者，造化之橐钥也 ③也就是说，阴阳之气，是一切造化的源泉和关键。关于阴阳之气如何造化万物的过程，王廷相说： 太虚真阳之气感于太虚真阴之气，一化而为日、星、雷、电，一化而为月、云、雨、露，则水火之种具焉。有水火则蒸而土生焉。……有土则物之生益众，而地之化益大。金木者，水火土之所出，化之最末者也。 ①由此看来，王廷相把天地万物的产生描述为气的自然流化过程，先有阴阳之气，后有各种天象，同时又有水火，有水火而后有土。有水火土则万物生生不穷，金木之类也在其中。
　　另外，我们应该注意的是，王廷相在论述 气本 说的同时，又提出 气有种 的思想。所谓 气有种 实质上是与气的守恒思想联系在一起的。他说：天地之间无非气之所为者，其性其种已各具于太始之先矣。金有金之种，木有木之种，人有人之种，物有物之种，各各完具，不相假借。 ②又说： 愚谓天地、水火、万物皆由元气而化。盖由元气本体具有此种，故能化出天地、水火、万物。 ③在王廷相看来，气化没有任何中间环节，气生万物，是因为气中具有万物之 种. 有太虚之气，则有阴阳。有阴阳则万物之种一本皆具。……而其种则本于元气之固有，非水火土所得而专也。 ④从这段论述中我们可以明白，王廷相不仅认为元气具有天地万物之种，而且 气种 千古不变。所谓气化，实际上就是元气中固有之种，化育而为实有之物。
　　王廷相的 气种 说源自佛教唯识宗的 种子 说。朱熹在理本体论的前提下发挥了这种 种子说.他说： 有是理方有这物事，如草木有个种子，方生出草木。 ⑤朱熹以 理 为事物的根据，就像草木以种子为根本一样。王廷相的 气种 说，把精神性的种子改变为物质实体， 气者，形之种 ，⑥气为万物万事的根据。他说： 万物巨细柔刚各异其材，声色臭味各异其性，阅千古而不变者，气种之有定也。 ①用 气种 说明 气 的特殊性，用 气 的特殊性解释物质形态的千差万别，这既否定了佛教唯识宗 种子 说的绝对主观性，又改造了朱熹以 理 为性的理本体论，使气学思想具有了更完整的理论形态。
　　②　　 《慎言？五行篇》。
　　③　　 《慎言？道体篇》。
　　①　　 《慎言？道体篇》。
　　②　　 《五行辨》。
　　③　　 《内台集？管何柏斋造化论》。
　　④　　 《慎言？道体篇》。
　　⑤　　 《朱子语类》卷十三。
　　⑥　　 《答何柏斋造化论》。
　　①　　 《慎言？道体篇》。
　　王廷相不仅在理气关系的问题上批评理学家们的观点，张扬自己的气学思想，而且在人性问题上也表现出鲜明的反理学旧说的倾向。
　　他从气本体论的理论前提出发，解释了人性的来源及其善恶等问题。对于朱熹和其他理学家所主张的 形而上 的道德本体论，王廷相也给予了尖锐的批评。当然，他并没有完全摆脱理学思想影响，但在中国哲学思想史和理学演变史上，王廷相的人性论却具有独特的理论性格。
　　针对 性即理 的理学旧说，王廷相鲜明地提出 性从气出 的思想主张。与罗钦顺一样，他反对把人性分为 气质之性 和 天命之性 （又称 天地之性 、 义理之性 、 本然之性 ）。他说，这种分法是 儒者之大惑也。② 气外有本然之性，诸儒拟议之过也。 ③ 而后之学者，梏于朱子本然，气质二性之说，而不致思，然哉！ ④王廷相的 性从气出 思想是在吸收改造告子 生之谓性 的观点的基础上发展起来的。所谓 生之谓性 是指人的生存和生殖本能，即 食色，性也。 ⑤这种 性 没有任何道德属性。理学家们没有简单否定告子的人性论。从北宋的张载开始，理学家们把告子的 生之谓性 改变为 气质之性 ，并与 天命之性 相对，共同构成人性的两个方面。就二者的关系而言，理学家们认为， 气质之性 只能产生出人的各种欲望，因而是人性之偏，而 天命之性 是天赋之 理 ，是超乎形体欲望的人性之正，它可以达到道德真善美的境界。追求 天命之性 ，也就是追求宇宙的本性，从而将人性论同宇宙论联系在一起，在 天人合一 的思路上为人性论找到天理论上的理论根据。
　　如果王廷相仅根据告子的思想资料去反对理学旧说，那么肯定在理论上是苍白无力的，他必须进行新的思想探索。王廷相首先否定了有超乎形气之上的所谓 天命之性 或本然之性，他认为性不离气，性从气出。他批评朱熹说： 朱子答蔡季通云：' 人之有生，性与气合而已。即其已合而析言之，则性主于理而无形，气主于形而有质。' 即此数言，见先生论性，闢头就差。
　　人具形气而后性出焉，今曰性与气合，是性别是一物，不从气出，人有生之后，各相来附合耳。此理然乎？人有生气则性存，无生气则性灭矣。一贯之道，不可离而论者也。 ①王廷相把他的气一元论贯彻得非常彻底，在人性问题上，他也主张 人有生气则性存 ，坚决反对朱熹的 性主于理而无形，气主于形而有质 的说法，他认为，理与气、性与形不能 离而论.在王廷相看来，人性应以形气为基础。他把 生之谓性 中的 生 和 性 两个概念加以区别： 生 ，指人的形体，其中包括人的感觉器官和思维器官； 性 ，指由于形体和各种器官的作用而产生的各种能力，即 口之于味，耳之于声，目之于色，鼻之于臭，四肢之于安逸 （《慎言？问成性篇》）
　　这种感觉器官所产生的能力，以及 耳之能听，目之能视，心之能思 这种思维器官所产生的能力。就人性同人体的关系而言，王廷相认为人性是由人体所派生出来的，因此，道德教化应当符合人性的要求， 苟无人焉，则无心矣；无心，则仁义礼智出于何所乎！故有生则有性可言，无生则性灭矣.①在这里，王廷相强调 性 对于 生 ，人的道德修养对于人的生理条件的依赖关系，没有人体，一切均无从说起。 性缘乎生者也，道缘乎性者也，教缘乎道者也。 ②
　　②　　 《性辨》。
　　③　　 《慎言？君子篇》。
　　④　　 《雅述》上篇。
　　⑤　　 《孟子？告子》。
　　①　　 《雅述？上篇》。
　　人性与人体的关系，从理论上说就是人性与 气 的关系。王廷相认为，性不是别为一物，不是超乎形气之上的；性原是形气所具有的，与形气相合不离乎形气；离了形气，即无所谓性。因此说， 性从气出.尽管王廷相反对有所谓超乎形气之外的本然之性或天命之性，但是，他并不主张气就是性。王廷相所说的 性 是一个动态的概念，即所谓性是 生之理 ，有生气即有性，无生气即无性。所谓 生气 ，就是生人生物之气。
　　有生气则必有生理，生之理便是性。所谓生之理就是性，这实质上是把人性看作一种可能性，即人具有了人性，也就有可能去按照仁义礼智的道德规范去践履和修养自己。正是在这个意义上，王廷相反对把人性区分为静态的 气质之性 和 天命之性 ，而是以 生 和 性 两个概念把人的精神世界和形体器官联在一起，使其具有了静态与动态、存在与可能的内在联系。他从 性为生之理 以及 性从气出 的角度对宋理学家提出了批评：人有二性，此宋儒之大惑也。夫性，生之理也。明道先生亦有定性之旨矣，盖谓心性静定而后能应事尔。若只以理为性，则谓之定理矣，可乎哉！余以为人物之性，无非气质所为者。离气言性，则性无处所，与虚同归；离性言气，则气非生动，与死同途。是性与气相资，而有不得相离者也。①由此来看，王廷相以性为 生之理 改造了宋儒的 性即理 的理本论的思想；同时他也反对以气为性的思想。性与气相资而不相离，性离气，性无着落处；气离性，气也无法成为 生气 ，只能是没有生命的死气。
　　在性、气相资不相离的前提下，王廷相又进一步论证了 理与欲 这一理学的重要命题。他说： 性出于气而主乎气，道出于性而约乎性，此余自以为的然之理也。 ②按照这个思想，可以得出理出于欲而以理主欲的结论。
　　在王廷相看来， 人物之所以生，气机不息也 ，因此，人物皆有灵性。从生理方面说， 气质合而灵者，性之所由得也 ，即性有自然人性的特点。
　　另一方面，他又认为，仁义礼智或仁义中正之 道 ，虽不是性，却由性生出，因为性是 生之理.这样一来，王廷相就否定了宋理学家们认为道德观念与生俱生、先天具有的观点。他认为人禀物质气而生，故有魂魄神识之灵，这是生之理；人交于物，则有喜怒哀乐之情，这是性的表现。仁义中正的道德观念是在性中所形成的，因此说： 道出于性而约乎性。
　　①　　 《横渠理气辨》。
　　②　　 《慎言？问成性篇》。
　　①　　 《答薛君采论性书》，《王氏家藏集》卷三十三。
　　②　　 同上。
　　既然魂魄神识之灵和喜怒哀乐之情都是出于性，那么也就意味着人的感性欲望是合理的，这显然比宋理学家，尤其是王阳明心学派的学者要前进了一步。为了明确说明 理与欲 的关系，王廷相接受了朱熹所谓人心、道心的观点。朱熹主张道心为主而人心听命，对此，王廷相作了新的解释。他认为道心固然是性，然而人心也同样是性，二者同具，无主次之分。换句话说，他是理性与感性统一论者。为了说明人心情欲的合理性，他举例说：道化未立，我固知民之多夫人心也，道心亦与生而固有。观夫虎之负子，鸟之反哺，鸡之呼食，豺之祭兽，可知矣。道化既立，我固知民之多夫道心也，人心亦与生而恒存。观夫饮食男女，人所同欲，贫贱夭病，人所同恶，可知矣。谓物欲蔽之，非其本性，然则贫贱夭病，人所愿乎哉？①王廷相用鸟兽的某种护子本能来比附明人有 道心 ，这显然是错误的。
　　抛开这种比附不论，王廷相是要说明 饮食男女，人所同欲 ，是人之 本性 ，这有一定的合理性。人性本应包括社会属性和自然属性。理学家强调人的社会属性，这虽然不错，但他们把这种属性即人的社会道德说成是先天具有，并提倡 存天理，灭人欲 ，这是带有禁欲主义的特征。王廷相给人欲以应有的地位，是对理学家禁欲主义的某种批判。
　　王廷相接受了人心、道心之说，并认为道心、人心是人性所共具。然而，这并不等于他主张欲望可以任其发展，不受道心或道德修养的支配和约束。
　　同罗钦顺一样，王廷相不否定道心对人心的指导作用，他继承发展了朱熹的以理节欲的思想，提倡以道心为人心之 隄防.王廷相认为，如果任凭人心或人的欲望恣意发展，那么就会造成强者得志而弱者困穷，以强凌弱，甚至强者掠夺、恣杀弱者的局面。这种状态与禽兽无别。他说： 人心、道心皆天赋也。……自其道心者，定之以仁义，齐之以礼乐，禁之以刑法，而名教立焉。由是智愚、强弱、众寡，各安其分而不争，其人心之隄防乎！ ①这就是说，道心是仁义中正之性，根据道心去制定礼乐、刑法、名教，就可以使人人各安其分而不争。这实际上是以道心去统摄人心，以理节欲的观点。
　　王廷相认为，以道心统摄人心，用道心指导人心，其重要的实现途径就是后天的名教作用。为了说明后天的名教作用，王廷相首先批评了程、朱所宣传的孟子的 性善论.他认为宋儒 泥于性善之说 ， 梏于性善之说 ， 强成孟子性善之说，故离气而论性，使性之实不明于后世。 ②在王廷相看来，人性并非是先天的 善 ，人性其实是可善可恶的。有人之所以把 性 说成 善 ，那是由于 离气论性 造成的错误。离气论性就会导出人性善以及 性即理 的结论。王廷相说： 为恶之才能，善者亦具之，为善之才能，恶者亦具之。 ③他还说： 性与道合则为善，性与道乖则为恶。 ④这也就是说，人的行为符合人格标准、道德规范就是性善，否则就是性恶。他诘问主张 性善 及 性即理的理学家们，既然 人心皆善 ，那么，世上何以行善者少，不善者多，行事合道的少，不合道的多？如果说 性即理 ，那么，人性是人的 情意心志 运动的表现，而 理 则无感、无动、无应，两者如何相提并论？⑤既然人性不是先天就善的，那么要实现人性善的目的，就得通过后天的努力和教育，使人们 习于名教.王廷相说： 生也，性也，道也，皆天命也，无教则不能成。老、庄任其自然，大乱之道也。 ⑥在这里，王廷相实际上既批评了明朝心学一派从吴与弼、陈献章至王阳明的良知说，也提出人性完成于后天习教的主张。
　　①　　 《慎言？问成性篇》。
　　①　　 《慎言？御民篇》。
　　②　　 《雅述》上篇。
　　③　　 《慎言？成性篇》。
　　④　　 《雅述》上篇。
　　⑤　　 同上。
　　为了进一步强调后天的 习于名教 的作用，王廷相还围绕着知识和认识问题批评了王守仁心学的 讲求良知 的观点。他认为王守仁的心学夸大了 心的作用，因此他主张运用 气本 论的思想对此作一个矫正。王守仁主张 夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。 ①针对这一观点，王廷相提出心有体用说，但其意义和朱熹说的不同。他认为心之本体是指思维器官而言，是有 形体 之物，是作为认识器官的物质实体。所谓心之用是指认识器官的认识作用。有体则必有其用，有思维器官则必有其功能。王廷相所说的心有体用，并不是如朱熹所说，心具万理，感而遂通；而是说人心是实体，具有知觉等认识功能，它可以随物而感，因事而悟，认识事物之理。 知觉者，心之用；虚灵者，心之体。故心无窒塞则随物感通，因事省悟而能觉。是觉者智之源，而思虑察处以合乎道者，智之德也。 ②需要注意的是，王廷相认为心体的功能必须依存于两个条件才能产生作用：一是依存于人体， 说心便沾形体景象 ，③即思维器官是人体的一部分，不能与人体分离，更不能看成是凌驾于人和万物之上的独立本体；二是依存于感觉经验，即所谓 闻见 ， 觉者智之源.④在王廷相看来，感觉是智慧的源泉，感官同外界的接触，是认识事物规律，获得知识的起点。他说：物理不见不闻，虽圣哲亦不能索而知之，使婴儿孩提之时，即闭之幽室，不接物焉，长而出之，则日用之物不能辨矣，而况天地之高远，鬼神之幽冥，天下古今事变，杳无端倪，可得而知之乎！①由此来看，王廷相把思和见闻，理性认识和感性认识统一起来，以感性认识和见闻为知识的源泉以及认识的基础。既然任何知识都是后天经验得来的，那么人的道德观念以及人格修养也只能通过后天的习教获得。
　　尽管王廷相讨论认识论问题是以实现人的道德境界为目的的，但他在论述这些问题的过程中却提出了不少有理论意义的观点。比如他说： 心者，栖神之舍；神者，知识之本；思者，神识之妙用也。自圣人以下，必待此而后知。故神者在内之灵，见闻者在外之资。物理不见不闻，虽圣哲亦不能索而知之。 ②王廷相虽然没有像后来的王夫之那样，提出形、神、物 三相遇而知觉乃发 的思想，但他对心、神、思分别作的解释，却为王夫之的理论提供了必要的思想准备。再比如，王廷相肯定了见闻之知的重要性，但他并不认为凡见闻之知都是真实可靠的。他认为见闻也有局限性，如果不能正确对侍，也会影响对事物本质的认识。 见闻梏其识者多矣，其大有三。怪诞，梏中正之识；牵合付会，梏至诚之识；笃守先哲，梏自得之识。三识梏而圣人之道离矣。故君子之学，游心于造化之上，体充乎万物之实，求中正至诚之理而执之。闻也，见也，先哲也，参伍之而已。 ③可见，王廷相认为对于所见所闻的经验性的知识以及前人的知识，都应该互相比较，认真思考，不能不加选择地一概接受。在对见闻之知作认真评价的前提下，王廷相又非常重视 思 的作用。他认为 思 在认识中具有特别重要的意义，因为思具有 穷神知化之妙用. 理可以会通，事可以类推，智可以旁解。 ①由见闻之知为起点，通过精思而熟习，即可以认识事物的规律，把握事物的微妙变化。 思之精，习之熟，不息焉，可以会通于道，一之，可以入神。 ②
　　总之，在理学的思想发展过程中，重视见闻之知和感觉经验，是明朝中后期开始出现的一种新思潮。这种思潮既是对王守仁心学进行批判的结果，也是对朱熹这一理学集大成者的气学思想的继承和发展，当然，不是简单地回归到朱熹气学思想的基础上，而是批判地继承和发展。王廷相是这一发展过程中的代表人物。至明末清初，就出现了颜元、王夫之等人的气学唯物主义思潮。
　　⑥　　 同上。
　　①　　 《王文成公全书》卷一《传习录》上。
　　②　　 《雅述》上篇。
　　③　　 同上。
　　④　　 同上。
　　①　　 《雅述》上篇。
　　②　　 同上。
　　③　　 《慎言？见闻篇》。
　　①　　 《石龙书院学辨》，《王氏家藏集》卷三十三。
　　②　　 《慎言？潜心篇》。