明朝宗教史之伊斯兰教的本土化运动

伊斯兰教的本土化运动
　　伊斯兰教于６２２年前后在阿拉伯半岛创生后不久，便通过当时的海陆商道传入中国民间。据《闽书》记载，穆罕默德有门徒大贤４人曾于唐武宗（６１８- ６２６年）年间来到中国，一贤传播于广州，二贤传于扬州，三贤、四贤传于泉州。６５１年，阿拉伯帝国第三任哈里发奥斯曼遣使到长安朝见了唐高宗，中国伊斯兰教史家一般将这一年作为伊斯兰教正式传入中国之始。
　　中国的伊斯兰教在唐、宋、元三朝迅速发展，特别是在元朝，大批中亚人、波斯人和阿拉伯人作为 探马赤军 迁入中国各地，随之亦将伊斯兰教传播到全国各地。忽必烈的孙子阿难答自幼信奉伊斯兰教，其所率士卒多为穆斯林，从而使伊斯兰教在其辖区（今陕、甘、宁、青等地）内得到广泛的传播和扶持。由于喀什嗣王托和乐铁木尔汗改信伊斯兰教，再加上政治力量的推助，伊斯兰教在新疆地区广泛传播开来。此外，阿拉伯、中亚地区的穆斯林商人源源不断地东来经商，同时也把伊斯兰教带到各地。于是有 元朝回回遍天下 之说。
　　（一）抑制与宽容
　　元明二代的中国伊斯兰教有较大的不同。在唐、宋、元三朝，尽管外来的穆斯林一代一代地在中国各地定居下来，并形成一定规模的教团和聚居区，但是伊斯兰教的发展与大量移民的涌入密切相联，因而在很大程度上还具有 移植 的性质。
　　１。明初民族同化政策在明代，各方来的穆斯林依然不绝如缕。据《明实录》统计，从洪武到成化（１３６８- １４８７年）的１００多年间，来自西方的伊斯兰教徒有７０批，来自北方的穆斯林近５０批。仅１４５７年一年中就有５批来归者，其中人数最多的一批有７０余人。来自南方的穆斯林以１４１７年来访的苏禄国（该国信仰伊斯兰教）东王为代表，他在回国途中客死德州。其长子回国继位，其偏妃、次子安都禄及众多陪臣和国民，留居德州守墓。这一群组发展很快，至万历年间已传５代，仅安氏一支已是有数百人口的大家族了。
　　但是明代伊斯兰教的发展，在人口数量上主要靠定居下来的外来穆斯林与先后皈依伊斯兰教的中华各族儿女的自然增长，即使还有某些移民活动，也已变为中国内部的人口流动，外来的穆斯林不再构成中国伊斯兰教发展的主流；此外，在组织制度上和生活方式上，则逐步形成一套与中国传统社会的政治、经济、文化结构相适应的基本模式。所以，明代伊斯兰教的时代特征，是其加速完成的本土化运动。
　　元朝是中国北方少数民族建立的国家政权，其阶级的与民族的双重压迫最终激起了各族人民群起反抗。明太祖朱元璋执鼎之后，对各种宗教都采取了控制与利用并重的方针，对伊斯兰教亦如此。
　　明朝在推翻元朝的过程中也推翻了元朝的种族等级制（分为蒙古人、色目人、北人、南人四等），但是朱元璋对元代处于 二等公民 地位的色目人还存有一定的戒心，而当时相当多的穆斯林是 色目人 ，因而朱元璋对色目人的抑制政策必然会殃及穆斯林。比如朱元璋曾诏令宋末降元的泉州蒲姓家族 不得读书入仕 （《闽书》卷１５２），这既起到杀一儆百的威慑作用，又争取到更多的汉族权贵的支持。
　　在民族政策方面，朱元璋推行了一种非常愚蠢的、强制性的民族同化政策。１３７２年，朱元璋下诏 凡蒙古、色目人，听与中国人（汉人）为婚姻，不许本类自相嫁娶。违者杖八十，男女入官为奴 （《明律》卷６）。元代时色目人与汉族在社会经济文化各方面的交往已十分密切，自然的民族融合早已开始，朱元璋的这一政策不仅没有借助通婚使信仰伊斯兰教的色目人 遽绝 ，反而由于异族通婚扩大了穆斯林的队伍。泉州《林李宗谱》提到明际当地色目人很多，其中 有色目人者，有伪色目人者，有从妻为色目人者，有从母为色目人者.这说明无论汉男娶回女，还是回男娶汉女，结果都使相当大部分的汉族男女皈依伊斯兰教。
　　除了强制通婚之外，明朝还禁止用 胡服 、 胡语 和 胡姓 ，即用汉文化强制同化中华大地的各少数民族。所谓 胡姓 变汉姓的原则有二：一是变繁为简，二是变诡为俗。在这种政策下，除西北地区外，内地的穆斯林基本上都采用了与原姓名接近的汉姓，如马、穆、丁、刘、王、安等，但也有些 一望其为回姓氏也 ，如哈、以、买、麦、宛等。在明代，大多数内地穆斯林的汉姓是自己确定的，但也有少部分 赐姓 者。比如郑和原本姓马，明成祖赐姓为郑。以往历朝也有赐姓之举，但都是赐皇室之姓，以示亲宠，而明代却有 赐以不相干之他姓 的 新举措.比如沐英，本姓李。
　　朱元璋收为养子，却赐姓为沐（郑元庆《二十一史约编》）。
　　明代另一控制伊斯兰的措施是实行政教分离、教法分离。唐宋以来，伊斯兰内部的司法事务是由教长来处理的，即教长除传教外，享有一定的司法权。至明代，司法权统归朝廷掌握，各地伊斯兰教团均不许设 哈的 （教法官）。原来的教长只剩下布道之职， 不得包揽民事诉讼 ，并诏令废止清真寺教长专名，改称掌教为 老师父.同时，兴建清真寺也受到一定的限制，必须以 祝延圣寿 为名义，才能获准兴建。
　　２。《太祖御制百字赞》明王朝对中国穆斯林始终持以矛盾的心理，一方面，元朝的种族等级制在很大程度上伤害了汉族民众的感情，在蒙古人撤回漠北的一段时间里，留在中原的色目人成了 替罪羊 ，在政治上和文化上受到压抑；另一方面，中国穆斯林又在推翻元朝，建立明朝的斗争中屡建功业，像常遇春、胡大海、沐英、沐春、沐晟、沐昂、海原善、华云、丁德兴、吴谅、郑和、平安、沙玉等人，皆为穆斯林，他们对于开疆平乱的贡献，他们在天文方面（如吴谅，原名马沙亦黑）和航海（如郑和及其部下）等方面的才能，是有目共睹，不能不承认，也不能不重视的。因而明王朝不仅不能让他们所信仰的伊斯兰教 遽绝 ，而且还要给予一定的礼遇。
　　所以，明王朝对待伊斯兰教的态度，基本上是在抑制中有所宽容，有时还做出比较积极的反应。朱元璋曾 敕修清真寺于西、南两京及滇南、闽、粤 ，并御书《百字赞》褒颂伊斯兰教和穆罕默德：乾坤初始，天籍注名。传教大圣，降生西域。受授天经，三十部册，普化众生。亿兆君师，万圣领袖。协助天运，保庇国民。五时祈祐. 默祝太平。存心真主，加志穷民。拯救患难，洞乇幽冥。超拔灵魂，脱离罪业。仁覆天下，道贯古今。降邪归一，教名清真。穆罕默德，至贵圣人（刘智《天方典礼》卷一）。
　　西安的大学习巷存有１３８２年的一座谕旨碑，给予清真寺一定的保护：如有寺院倒塌，许重修，不许阻滞.明成祖朱棣对伊斯兰教也给予充分的肯定和保护，在扬州、福州和泉州等地的清真寺内，还保留着永乐五年（１４０７年）的《敕谕碑》：朕惟人能诚心善者，必能敬天事上，劝率善类，阴翊皇度。故天锡以福，享有无穷之庆。尔米里哈只，早从马哈麻之教，笃志好善，导引善类，又能敬天事上，益效忠诚，眷兹善行，良可嘉尚。今特授尔以敕谕，护持所在。官员军民，一应人等，毋得慢侮欺凌。敢有故违朕命，慢侮欺凌者，以罪罪之。
　　在明代皇帝中，对伊斯兰教评价最高的是明武宗朱厚照（１５０６- １５２２年在位）。他曾制诗褒扬伊斯兰教： 一教元元诸教迷，其中奥妙少人知；佛是人修人是佛，不尊真主却尊谁？ 并认为 诸教之道，皆各执一偏，唯清真认主之教，深原于正理，此所以垂教万世，与天壤久也.许多文献还记载了武宗禁止食猪肉之举，如清人傅维麟《明书本？武帝本纪》说 正德十四年（１５１９年）九月，上次保定，禁止民间畜猪，著为令.但另有他说认为 武宗亥生 ，以为其属相为猪而禁之。
　　明武宗尽管对伊斯兰教评价较高，他本人始终没有成为穆斯林。据史载，武宗于佛经梵语，无不通晓。习鞑靼语，自名 忽必烈 ；习回回语，自名 妙吉敖烂 ；习番僧语，自名 领班丹.所以薛文波先生说 武宗乃一好奇之皇帝耳，虽都研究，而都未必信仰。彼于回教，不过稀奇之表情而已，当无热烈之情绪。即于汉人宗教信仰之佛、道二教，恐彼未必掉以轻心也 （《明代与回民之关系》，载《回教文化》第１卷，第１、２期）。从历史事实来看，明武宗对伊斯兰教的好感，并没有形成 佞佛 、 佞道 那样的宗教热潮。
　　（二）中国诸穆斯林民族共同体的形成与发展
　　现今生活在中国的１０个穆斯林民族共同体大都在明代基本形成。在伊斯兰教于海路在我国东部沿海城镇传播开来的前后，也从陆路传入我国的西部地区。
　　在五代和北宋之际，生活在天山南北的一些民族，陆续出现一些改宗伊斯兰教的人。但直到１４世纪时，新疆地区各民族的宗教信仰依然呈多元状态，即有信佛教的，信景教的，也有信伊斯兰教的，还有信摩尼教或萨满教的。１５世纪初，火州（今吐鲁番一带）王子皈依伊斯兰教，稍后，统治哈密的蒙古王族改奉伊斯兰教，１５世纪后期，吐鲁番王室也皈依了伊斯兰教。此后，伊斯兰教逐步排除了其他宗教的势力，成为维吾尔族全民信仰的宗教。
　　元明之际，一批信仰伊斯兰教的蒙古人，在青海同仁一带驻军垦牧，同周围的回、汉、藏、土等民族长期交往，逐步形成保安族。１３世纪移居今青海循化一带的撒马尔罕人与周围的藏、回、汉、蒙等族人经过２００多年的相处融合而成为撒拉族，在宗教上一直虔信伊斯兰教，由 卡迪 执掌教法。
　　与此同时，聚居在今甘肃临夏东乡地区的回回、蒙古人与周围汉人、藏人逐渐融合，以共同的伊斯兰教信仰为纽带，形成了东乡族。
　　１。中国穆斯林的文化特质伊斯兰教不仅仅是一种信仰，而且是政教合一的、具有特殊文化风格的生活模式。在明代，中国伊斯兰教与民族的关系，已经奠定了它的基本特征。
　　即中国信仰伊斯兰教的民众，虽然占人口总量的百分比较小，但无论是原来的民族改宗伊斯兰教，还是因信仰伊斯兰教而融聚成一个民族，基本是全民信仰之。
　　中国自古以来没有因凭宗教信仰来划定居住区域的传统，无论道教、佛教，还是伊斯兰教，都是 大分散 的格局。在大多数情况下，佛教徒与道教徒只有 出家人 才聚集而居（寺庵），一般信众则是各择俗雅，各随其便。但是穆斯林则是聚族而居的，这主要是因为他们的生活习惯与众不同。
　　所以在全国的版图上，星罗棋布的是佛教、道教的一个个古刹名观，以及时聚时散（定时或不定时）的香客；而伊斯兰教则是点点块块的（或者以清真寺为中心，或者没有清真寺的）穆斯林生活区。这也就是说，中国伊斯兰教与佛教、道教都不同，它除了 大分散 的特点之外，还具有 小集中 的特征。
　　然而由于历史的原因，中国穆斯林诸民族在分散的密度上和聚居的规模方面，都是不平衡的。总的来说，西部穆斯林聚居区的面积比较大，人口也较多，如新疆的天山南北，甘肃的庆阳、平凉等地，宁夏的灵州、固原等地，陕西的西安、延安、凤翔、汉中等地，云南的楚雄、大理、玉溪、嵩明等地；而东部地区的穆斯林聚居区相对较小，且多位于交通干道和城镇内外，比如在运河沿岸，从杭州到通县的许多地区都有穆斯林居住，而从南到北的沿海城市，几乎都有数量不等的穆斯林居住在那里从事商业或服务业。
　　中国穆斯林的分布与其 产业 结构有某种关联，在西部生活的穆斯林，主要是 第一产业 ，即农业和畜牧业，兼以商业或服务业的 第三产业 ；而在东部生活的穆斯林，由于大都定居在明代兴起的各城镇内外，因而有相当多的人从事商业和服务业活动（特别是沿海城市，许多穆斯林是来自中亚和阿拉伯的商人及其后裔）。但是也有不少以务农为生，如北京以南的七十二连营，正定的南三营，信阳的六营，无棣的五营，均为明初建立的军屯驻所， 军籍则永为军人，随驻所屯田生产以充军饷 （《明史？食货志》）。
　　中国伊斯兰教的社会经济文化结构，在明代逐步定型。从它传入中国延至今日，始终具有多民族的特点，而且始终生活在多民族的社会环境中。在信仰伊斯兰教的诸民族中，基本是和平相处，既没有因为民族大小不同，而有所谓的 泛伊斯兰主义 ，即人口众多的民族 吞并 或欺压人口少的民族；也没有为了保持或强化自己的民族独立性，而贬低其他民族的伊斯兰信仰。在中国，穆斯林内部的教派之争如同其他宗教一样始终存在，有时甚至相当激烈，但是在信仰伊斯兰教的诸民族中，没有因为信仰上的分歧而兵戈相见。
　　另一方面，无论是西部还是东部，信仰伊斯兰教的诸民族，始终是和信仰其他宗教的其他民族和平共居在中华大地上。中国的传统文化是一个兼容并包的大系统，伊斯兰教传入中国，无疑使之内部的多元因素更加丰富，更富有活力。在中国，民族问题，宗教问题、政治问题始终是有所联系的，但又始终不是一回事。即使朱元璋诏令 色目人 等 不许本类自相嫁娶 ，强迫 胡人 改汉姓，说汉语，也没有禁止人们信仰伊斯兰教。
　　中国历史上没有西方意义上的 宗教战争 ，即使按照某些人的说法，伊斯兰教在其传播过程中是一手《古兰经》，一手利剑，在中国也不是这样。
　　伊斯兰教在中国的传播基本上是个自然的历史进程，人为的强制因素不多。
　　即使１０世纪末信仰伊斯兰教的哈拉汗国和信仰佛教的于阗国进行了长达２４年的战争，也不是严格意义上的 宗教战争 ，其征战的动机首先是政治的，即征服和领土扩张，尔后的伊斯兰教传播只是其副产品。
　　２。回族形成与 回教 在明代及其前后的这段历史时期内，来自中东地区的二种宗教产生了二种截然相反的结果。这就是不同的民族由于共同信仰伊斯兰教，而 无中生有 地形成了回族；而有着共同信仰且来自同一个民族的犹太教，却被融入中华民族（在民族的意义上）与中国传统文化（在信仰的意义上）之中。（注：一般的分类方法是将犹太教归入 犹太- 基督教文明 ，照此原则，似应将中国犹太教及犹太人的问题放在基督教部分中更为合适。但是从犹太教在中国融入伊斯兰教的实际命运来看，还是将它放在这一部分中讨论更易于把握它的走向，也更易于把握明代宗教演化的总体趋势。）
　　（１） 回回 内涵的转变回族与 回教 有关联，但不是同一个概念。回教 是中国人在历史的某一阶段中对伊斯兰教的一种称呼；而回族，则是中国信仰伊斯兰教的一个民族。世界上只有一个 回教 （即伊斯兰教，尽管其内部有诸多派别），但却有许多信仰 回教 （伊斯兰教）的民族，仅中国，如今依然将 回教 （伊斯兰教）作为其主要宗教信仰的民族就有１０个，回族便是其中之一。
　　回族的先民主要是７世纪以来陆续在中国定居的阿拉伯人与波斯人。直到元代，他们往往被人们称作 蕃客 、 土生蕃客 或 回回蕃客.１３世纪初，蒙古军队西征期间，一部分信仰伊斯兰教的中亚细亚各族人、波斯人、阿拉伯人大量迁入中国，被称为 回回人 ，后来他们也以此自称。
　　回回 之名，最初只与民族有关而不涉及宗教信仰的归属，但到后来却成了主要指谓信仰伊斯兰教的群体，至于其内部的民族区别，反倒成为次要的了。王日蔚先生曾在其《回族回教辩》中指出：
　　回族一名源自回部，回部一名源出回回，回回一名源出回鹘与回纥。回族、回部已含有伊斯兰教徒意。回纥、回鹘，则与伊斯兰教若风马牛之不相及。回回一名初本无伊斯兰教徒意，后以其部族多信伊斯兰教者，乃以之代表伊斯兰教徒①。
　　回纥与回鹘为汉至唐、宋之际中华北方民族的称呼，至宋代沈括之《梦溪笔谈》中出现 回回 的说法，指的是迁居新疆的某些民族。概而言之，元代以前， 回回 一词与回纥、回鹘意同， 为种族之称，毫无伊斯兰教徒之义.至元代，欧亚大陆门户大开，东西交流更加频繁，大量的西域人涌入内地，或往来于东西之间，人们渐渐了解到所谓 回回 中有伊斯兰教徒与非伊斯兰教徒的区别，于是人们逐渐趋向于以 回回 专指那些信仰伊斯兰教的人（虽然还不是那么固定），而以回纥、回鹘或维吾尔（当时称为畏吾儿）指谓其民族。
　　回回 一词代表伊斯兰教徒这种意义关联，最终是在明初确定下来的。
　　《元秘史》的汉译本于洪武１５年（１３８３年）完成，书中凡蒙文 撒尔达兀勒 （蒙古族对突厥人中穆斯林的称呼）均译为 回回.而明初问世的《辍耕录》中亦有 回回 条数则，也是指伊斯兰教徒。可见在明朝初年， 回回已成为朝野公认的伊斯兰教徒的称呼。
　　在 回回 成为中国伊斯兰教徒的称呼之后，便有人开始将 回回 所信仰的伊斯兰教称为 回回教 （如明初的《瀛涯胜览》），其后又出现 回教 的简称。实际上，称谓的变化是历史变迁的产物， 回回 一词的意义转变过程，也正是伊斯兰教在中华大地生根开花的过程。唐朝时中国人已经知道世上有伊斯兰教，名为 大食法 ，表明在那时的中国人心目中，伊斯兰教还只是一种异邦文化。但是到了元末明初的这段时间里，伊斯兰教已经变成中国内部某些部族的信仰，不仅在中国扎下根来，而且还有了它的固定名称： 回教.经过明朝近３００年的文化融合与冲撞，生活在内地的 回回 ，虽然在宗教信仰上没有变，但由于受明王朝抑教政策的影响较大，基本上已是取汉姓，讲汉语，穿汉地服装，所以他们与长期生活在周边地区（特别是新疆地区）的其他 回回 有了某些明显的外在区别。与此相应，人们渐渐用不同的名称将 回回 内部的这种区分确定下来，如将内地的 回回 称为民回或汉回，而将生活在新疆地区的 回回称为夷回或缠回。而当时称作民回或汉回的穆斯林，就是人们后来所说的回族。
　　（２）伊斯兰教在回族形成中的关键作用在某种意义上说，回族的形成是一个 奇迹.从历史上各民族形成的历史过程来看，一个民族至少在其形成阶段必须具备一定的人口和相对独立的生存空间（地域）。如果有一个相对稳定的生活区域，有时尽管人口数量并不多，依然能够凝聚成一个民族，比如在元末明初形成的保安族和撒拉族，无论在其形成之际还是繁衍到今日，人口数量都不多。（注：据１９８２年全国人口统计，保安族人口约９０００人，撒拉族人口约７万人。）但是他们的生活区域一直比较稳固，文化传统保存较好，而当地的人口密度相对稀少，因而能够形成某种独具特色的文化小系统并延续至今。
　　但是如果生活在商品经济相对发达的城镇中，生活在人口密度和人口流动既多且快的交通枢纽地区，人口数量偏低，不仅难以形成新的民族，甚至原本很有凝聚力的民族也可能分化瓦解。比如开封犹太人，初来时有７３姓，５００余家，到明朝弘治年间（１４８８- １５０６年），虽姓氏从７０多个锐减到１４个（与明初强改胡姓为汉姓极有关系），但尚有２５００人左右。可是到了明末清初，则只剩下 七姓一千多人.在明朝的近３００年间，虽没有全国性的回族人口统计数字，但从一些家族的兴盛与村落的膨胀，可以看到回族人口在急剧增长。（注：陈垣先生亦曾认为 本族之繁衍 乃是 元明以后中国回族繁盛之原因.参见《回回教入中国史略》，载《东方杂志》，第２５卷，第１号。）例如马坚（于洪武初年任云南临安卫千户世职）和金自氓（于永乐年间任临安府知府）二家后裔发展为回龙村。伯笃鲁丁（于至元年间任岭南广西道廉访副使，至正年间官秘书太监）的孙子伯龄在明朝初年 游宦到广西 ，后 落籍桂林，改伯为白，逐渐成为桂林的一个大姓.伯颜察尔的后裔原住在北京羊市角头，便利以羊为姓，后迁居山东益都， 改羊为杨，成为大族.不少回回村庄是由回回人口繁殖而后分居形成的。例如，云南河西纳家营马汪在弘治年间迁居寻甸，后来发展为黄土坡、甜菽地两个回回村。刘命兰于永乐初南京北迁沧州，历三世而分为十门，子孙迁徙河北、山东各地，都发展了新的聚居点①。
　　这种人口增长速度是相当快的。除了家族性的人口膨胀外，还有从周边地区迁入内地的维吾尔族，据《甘宁青史略》记载，１４３７年和１４７１年，明王朝先后迁徙甘州、凉州的 寄居回回 与 新附回回 ２０００多人于江南，这些人都是维吾尔人。明初哈八世在常德的驻军，多数也是维吾尔人，他们后来都成为回族成员。另外在回族内还传说明初燕王朱棣扫北时，其军中有许多穆斯林，后朱棣进军南京，南下途中有相当多的穆斯林官兵被留在运河两岸的重镇驻防，此后便繁衍为一些回族的聚居点。而明初推行的民族同化政策，适得其反，回族在被迫与蒙、维、汉等民族的通婚过程中，使许多外族民众也皈依了伊斯兰教，从而更加速了自己的人口增殖。
　　除了具有一定规模的人口，相对独立的生活空间（尽管是 大分散 ，但却是 小集中 ）之外，社会结构稳定与否，对于一个民族的形成与发展也是一个非常重要的因素。然而并非社会稳定系数越高，民族越容易生成。
　　社会稳定系数高，无疑会促进民族的繁荣，但不一定有利于民族的形成和发展，没有战国时代的交流与厮拼，就不会有秦汉之际汉民族的形成；但也不能反过来说，只有乱世才是民族形成与发展的生机，要不是天灾人祸，恐怕犹太民族在我国还不会那么快地消亡。
　　对于回族来说，尽管元代已是 回回遍天下 ，而且是一个统一的、地域广大的大帝国，穆斯林无论在人口数量上，还是在生活地域上，都达到一定的规模，但在元代没有形成回族，大家只是生活在天南地北的穆斯林而已，缺乏后来那种特别强烈的内在凝聚力。但在元朝，由于作为 色目人 的 回回 受到一定的礼遇，穆斯林的信仰及其文化的独立性受到一定的肯定，如享有教内的司法权，因而生活在内地的穆斯林虽然有了 回回 这一专有称号，却没有形成一个内部认同，外部公认的民族。
　　①　　 周燮藩等：《中国宗教纵览》，江苏文艺出版社 1992 年版，第 320页。
　　当一个民族自然消亡或数个民族自然地融合时，也是其民族意识最淡化的时候；而当一个民族被强制地同化、或者感到有这种威胁时，其民族意识就会以惊人的速度和强度膨胀起来。本来，元末明初的 回回 概念只是个宗教概念，其社会功能是将穆斯林与非穆斯林区别开来。明朝继元之后又迅速地形成一个疆域广大的帝国，尽管明朝初年，朱元璋又是 御制百字赞 ，又是敕修清真寺，但他所推行的强制性的民族同化政策与抑制宗教的政策，却使生活在汉地的穆斯林心理上受到极大的威胁：他们使用汉字、讲汉语、穿汉地服装、取汉字姓名，与异族通婚。
　　这一切都使生活在内地的穆斯林加强了相互认同的愿望，也更加有意识地强化自己与非穆斯林的区别。这种区别的外在功能是构成了文化识别的标志，其内在功能则成为相互认同的纽带。对于明朝初年的内地 回回 来说，这种外在的标志或说内在的纽带，主要是宗教的信仰及其相关的生活习惯，没有这种纽带，分散在全国各地的穆斯林就难以找到一个各宗各门全都认同的焦点（因为过去所具有的语言、服饰、姓氏等直观的文化特征都已变得不那么突出了）。所以人们常说，伊斯兰教在回族的形成过程中，起了关键的作用。
　　黑格尔在讨论量变到质的飞跃时曾讲道，当水温逐渐下降到零下４度应当结晶变为冰时，并没有变，而是继续保持为液态。但这时只要有一点轻轻的震动，水立即就转变为冰。元朝的覆灭有如一场地震，而朱元璋的民族同化政策则如一种由外向内的压力，在这种种作用下，原本联系松散的 回回 信仰群体就转变为内聚力相当强的 回族 这种民族实体。
　　附：犹太教的 消亡 在回族形成与发展的同时，犹太教及犹太人却日益衰微。根据潘光旦先生的研究，１９世纪以前，中国的犹太人曾在洛阳、敦煌、广州、澉浦、杭州、宁波、北京、泉州、宁夏、扬州、南京等地居住过。江文汉先生说： 虽然犹太人于公元前进入中国是可能的，但比较集中的是在北宋时的开封.宋孝宗隆兴元年（１１６３年），开封的犹太人建立 礼拜寺 ，号称有７３姓，５００余家.待到１６０５年，有一个名叫艾田的开封犹太人到北京访问了利玛窦，说在开封只剩有 十到十二家中国犹太人 ，４５０年间人口锐减的速度与回族人口激增（如刘命兰一支 三世而分为十门 ）形成鲜明的对照。
　　除了人口锐减造成其势衰微之外，还与宋、元之际比较宽容的宗教政策有关，特别是元朝允许 犹太人通过平等的科举考试，参与政治生活 ，越来越多的犹太人走上仕途，有的甚至获得了高官显爵。犹太人来中国定居下来后，有相当数量的犹太人与汉族等其他民族通婚（在宋、元之际这种通婚是自发的而非强制的），结果使犹太人在不长的时间里，便在 体质上、语言上、生活上都与当地人几乎已辨不清 ；同时也造成其文化传统独特性的丧失。特别是在大量的穆斯林移居内地后，其仅存的某些生活习惯（如不吃猪肉、礼拜前须沐浴等）也不再是 专利 ，因而在许多不明犹太教与伊斯兰教差别的汉族群众眼中，往往把二者混同或视为一类，有称犹太人为 青回回 者、 蓝帽回回 者、或 蓝帽回子 者（而某些犹太人后来也确实融入了回族）。
　　元朝的崩溃与明初的民族同化政策和抑教政策，起到了 轻轻一震 的作用，使回族因祸得福， 结水为冰.但是天灾人祸给中国犹太人带来的却是伤筋动骨的损害。阿拉伯作家阿布？宰德曾记载说，８７８年黄巢的军队攻破了广州，杀死回教徒、犹太人、景教徒和袄教徒有１２万人之多。宋、元时代犹太人又大量移居内地，并于１１６３年在开封立寺。但１４６１年，开封遭到黄河水淹，礼拜寺 被毁坏，经卷亦遗失很多；１４８９年虽重建礼拜寺，但万历年间（１５７３- １６２０年）的一场大火，礼拜寺再次毁坏，经卷也再次损失；１６４２年，李自成的军队围攻开封，守城官员决堤放水，结果城内有１０万人死亡，礼拜寺再次遭殃，经卷也再次大量损失。而每经一场劫难，犹太人除死伤者外，还有大量逃难者于外而 泥牛入海无消息 （有些融入了汉族，有些则融入回族），从而使中国犹太教的人口、经济、文化等方面每况愈下。
　　（三）经堂教育
　　明代是中国伊斯兰教本土化的重要时期。所谓 本土化 ，是指伊斯兰教由一种外来的宗教，转变成一种扎根于本土，并构成本土文化的重要的，而且是有机的组成部分。在明代，中国的伊斯兰教徒的人口构成，主体部分已不再是 移民 （即使还有几次较大的人口迁徙，已属于中华民族内部的人口流动），而是土生土长的移民后裔与皈依伊斯兰教的土生土长的民族。
　　在明代，朱元璋推行的民族同化政策，客观上加速了中国伊斯兰教（特别是内地的伊斯兰教）本土化的进程。内地穆斯林转变为以本土语言为日常生活用语，在服饰上也越来越接近内地通行的衣着模式（但总是略有区别），在伦理观念与行为规范上，则与中华传统文化相协调，将伊斯兰教徒固有的美德与传统文化敬天法祖 的基本观念融合起来，从而形成了中国穆斯林所特有的、将自己的宗教信仰与中国传统文化相融合的文化传统。而这种传统要代代相传下去，不仅要靠耳濡目染的熏陶，而且要借助一定的教育手段。
　　当中国穆斯林的有识之士，在实践中将伊斯兰教的宗教教育与中国传统的私塾教育结合起来时，就出现了 经堂教育 ，尔后日趋完善并形成制度。
　　１。胡登洲胡登洲（１５２２- １５９７年）是中国伊斯兰教经堂教育的开创者。他是陕西咸阳郊区渭城的回族， 家业丰裕，富甲乡井 ，自幼学习伊斯兰教经典，虽涉儒学， 而终不果.年近５旬时客居北京， 崇延名儒，谙习诗书.在北京期间，他偶遇一麦加来的进贡 缠头叟 ，遂拜为师，学习《母噶麻忒》等伊斯兰教经典， 经中多意外昧语，乃品位进级之经也 ，在学经过程中通晓阿拉伯语和波斯语，成为 经汉两通 的穆斯林学者。
　　当时中国伊斯兰教的状况是， 自唐迄明，虽有经籍传入兹土，而其理艺难传，旨义难悉，故世代无一二精通教理之掌牧，以致多人沦落迷途.胡登洲目睹 经文匮乏，学人寥落，既传译之不明，复阐扬之无自 的现状， 遂慨然以发明正道为己任 ，立志将所学经典译成汉语以广宣传。在陪送阿拉伯恩师 西出嘉峪关 之后，他返归故里，在家公开招生授徒，远近负芨来学者悉为供给。
　　这种中世纪伊斯兰教国家寺院教育与中国传统私塾教育相结合的形式，后来逐步发展成为一种具有中国特色的宗教教育制度①。
　　胡登洲倡兴的经堂教育，改变了过去那种父子、师徒传授的宗教教育方式。而是把它变成一种社会教育。他开创的这种教育方式很快得到各地穆斯林的赞赏，不仅有许多青年投其门下，从而培养了一代人才，而且在各地清真寺纷纷仿效开办经堂教育时，他的门徒将其所学传播到各地，并发扬光大，成为一代宗师。
　　２。经堂教育初具规模晚明之际，经堂教育形成一定规模，具体表现在学派分野、经典体系化及教学制度化。经堂教育是伊斯兰教中国化的产物，同时又推动这种本土化进程向纵深发展，即通过学派的分化而将经堂教育和地方文化的特色结合起来。在明清之际，内地回族的经堂教育形成三大派系。
　　①　　 周燮藩等：《中国宗教纵览》，江苏文艺出版社 1992 年版，第 327页。
　　（１）经堂教育的几大派系陕西学派。西北地区，以胡登洲三传弟子冯养吾、张少山为代表，形成 精而专 的特色，专门传授教义学而不讲其他。这一派多从阿拉伯课本入手，以教义学为基础并作为钻研的主攻方向。其支脉有以周老爷为代表的兰州学派，其学风严谨， 以讲深讲透、一丝不苟见长.江南学派。明末清初，江南地区以张中（１５８４- １６７０年）、伍遵契（１５９８- １６９８年）为代表的汉经学家， 深恐教义湮没 ，大力从事汉语译著，并糅合儒家学说，阐扬伊斯兰教义。张中曾就学于张少山门下，后在扬州、苏州等地执教，１６３８年，印度伊斯兰哲学家阿师格在南京讲学传教，他闻讯前往拜师学习３年，并完成《归真总义》初稿。但书稿经兵乱后仅存十分之一，其弟子张露整理后成为流传至今的《归真总义》简本。伍遵契的《修真蒙引》一书，论及认主、信仰、信条、沐浴、礼拜、斋戒、天命、圣行、婚姻、殡葬等各方面 当行当止 的具体教规与仪式，被中国穆斯林称作 暗室之灯，迷津之筏 ，当作经堂教育的启蒙读本。
　　山东学派。其代表人物有常志美（１６１０- １６７０年）、舍起灵（１６３０- １７１０年）等，他们在山东、河北、河南等地 设帐讲学，广招弟子，培养出一批著名经师.常志美学识渊博，波斯文造诣颇深，著有波斯文语法书。他兼授阿拉伯文经典与波斯经典，形成 博而熟 的特点。
　　云南学派是在清代才形成的，其代表人物为马德新、马联元等。马德新的贡献在于改进和振兴云南的经堂教育，他翻译了一批阿拉伯文和波斯文的经典，并将前人译著的简写本加工整理，使之成为通用的课本。马联元的贡献则在于开创中阿并授的学风，他翻译了《古兰经》的选本《亥听注解》，要求学生既通晓伊斯兰教经典原文，又善于用汉语阐述教义。
　　除此几大派系外，还有以马万福（果园哈吉）为代表的河州学派，特别重视教法教律的研究，反映了教义学向教法学转变的走向，并倡导改革不符合教法的各种礼仪。
　　（２）经典体系化经堂教育具有不同的学派，而且各地清真寺的经堂教育是独立的，因而各地穆斯林所学的经典大不相同。但在经堂教育的几百年的历史中，形成了各地各派都认为是必读的 十三本经 ：①《古兰经》；②《连五本》，包括《素尔夫》、《穆尔则》、《咱加尼》、《米额台？阿米来》、《米素巴哈》五卷。它是学习阿拉伯语词法、句法的基础课本；③《遭五？米素巴哈》，它是对《米素巴哈》的诠释；④《满俩》，它是对语法理论书《卡非》的诠释；⑤《白亚尼》，修辞学名著；⑥《阿戛依杜？伊斯俩目》，教义学名著，后有杨仲明阿訇的汉译本《教心经注》；⑦《舍来哈？伟戛业》，为哈乃斐学派的教法学著作，后有王静斋阿訇的汉文译文本《伟戛业》；⑧《虎托布》，对４０段圣训的波斯文注解，侧重于道学，后有李虞宸阿訇的汉文译本《圣谕详解》；⑨《艾尔白欧》，也是对４０段圣训的注解，但偏重于理学；⑩《米尔萨德》，波斯文哲学著作，重点探讨修身养性的近主之道，后有伍遵契的汉文译本《归真要道》；（１１）《艾什尔吐？来麦尔台》，被看作伊斯兰哲学的杰作和教义学的 最高理论 ，后有舍起灵（破衲痴）的汉文译本《昭元密诀》；（１２）《海瓦依？米诺哈吉》，中国穆斯林学者常志美撰写的波斯文法；（１３）《古洛司汤》，波斯文学著作，后出现二种汉文译本，王静斋译本名为《真境花园》，水建馥译本名为《蔷薇园》。
　　从这些经典课程来看，阿拉伯语和波斯语兼授，而且波斯语经典的学习比重较大，这构成中国伊斯兰教经堂教育的一个显著特点。
　　（３）经堂教育制度化经堂教育的起因和宗旨，主要是因为 东土教道久埋，必以授学、习学有人，方能继圣指迷，传经宏教，启迪后学，引导新进，必使理学自此渊源而绵延不绝，教道由斯兴盛而炫耀常明 （《经学系传谱叙》）。其基本的任务是为各教坊清真寺培养经师、阿訇，对穆斯林进行宗教教育。胡登洲之后，经堂教育由面向社会讲学进一步转变为由社会来办学，并且开始制度化。
　　大概从其二传弟子兰州马开始，教馆从私人家庭移入清真寺，开始由清真寺在寺内招徒授经。课堂一般设在大殿前北侧厢房，因讲授经藉为主而称为 经堂.此后新建或改建的清真寺，无论作为宗教建筑的布局，还是考虑 宗教活动和教育合一 的职能，经堂都是清真寺的一个重要组成部分。清真寺延聘阿訇担任经师，学生的食宿费用多由教坊的教民供养。经堂学员的多少，则视开学阿訇的学识、声望，以及教坊经济能力和有无寺产、捐助而定①。
　　经堂教育分小学、中学和大学三个阶段。小学也称经学或经文小学，对儿童进行宗教启蒙教育。青少年由此学会用阿拉伯语诵读《古兰经》的某些章节，学习伊斯兰教的基本礼制等。中学的教育对象是幼年没有学过经文的成年穆斯林，业校较多，在乡村比较多见，教授内容与小学相似。这二者都属于普及伊斯兰教基本知识的教育形式。
　　大学也称经文大学，这是伊斯兰教经堂教育的主要形式。正式学员称满拉或海里凡，意为学子或阿訇接班人。大学多分为高级与初级，初级班主要学习阿拉伯语、语法、简明教义、《古兰经》与《圣训》的选读等。高级班则学习阿拉伯语高级语法、修辞学、波斯语、《古兰经》及其注释、《圣训》、教法学、教义学等。每一阶段４- ６年不等，主要取决于学员的成绩（重点在经典、宗教知识、独立宣教能力三个方面）。 学员须经讲学阿訇鉴定许可，管事乡老同意才能结业，即由教民为他挂帐穿衣.此后他就有资格应聘到各地清真寺任阿訇或开学教徒。有时学员为了深入钻研某一部经典，也可以转赴外地负笈求学。
　　①　　 周燮藩等：《中国宗教纵览》，第 327页。
　　（四）汉文译著活动
　　宗教的本土化运动，实质上是外来宗教作为一种文化与本地文化传统相结合的问题，而这种 相结合 的重要组成部分，就是运用本地语言来表达宗教的信仰、思想感情和行为规范等。所以任何一种 移植 的宗教，在语言方面都有其内在的张力，它既要保持 神圣的 语言（如犹太教中的希伯来文，基督教中的拉丁文等），从而使自己无论走向哪里或时间多么久远，都能够永远地与那个神圣的源头保持最直接的联系，并不断地从中汲取营养；另一方面，它又必须娴熟地掌握和运用新生长地的 本土语言 ，只有如此才能为操持本土语言的当地民众（无论是社会上层还是社会下层）所理解、进尔接受之。
　　所以任何一种宗教，如果要成为广大民众了解并积极参与的宗教，没有将其经典（教义、学说）转变为以本土语言为载体，是不可能的。佛教传入中国，先后有几次大的译经高潮，伴随其后，则是佛教在中国的高度发展。
　　马丁？路德的宗教改革，如果仅仅只有 ９５条论纲 ，而没有将《圣经》译成德文并出版，就不可能真正实现 因信称义 、教皇不是《圣经》最后解释人的原则，也不可能形成以德国为大本营的路德宗。
　　１。汉文译著活动的兴起在明代，生活在内地的穆斯林以伊斯兰教为纽带形成了回族。已经在中华大地扎下根来的、且有一定汉文写作能力和儒学修养的穆斯林学者，开始有意识地从事伊斯兰教经典的汉文译著活动。在这方面，江南的穆斯林学者做出了突出的贡献。明朝中叶以后的江南地区，经济、文化都非常活跃，儒学之中虽出现某些新的生机，但总体来讲，传统文化在江南地区根深蒂固；生活在江南地区的穆斯林虽然越来越多，但宗教信仰及影响却表现出淡化的趋势。
　　吾教由来尚矣，要皆习无不察，故服习其间者止知我为教中人，至教之所以为教，究懵懵焉而莫得其指归。即娴熟经典，亦不过记述讽诵而已。间有稍通教律，时亦讲论，又多曲为臆说，骇人听闻（《天方典礼？定成隆跋》）。
　　然而，穆斯林内部的 究懵懵焉而莫得其指归 只是一个方面的原因，周燮藩先生在《中国宗教纵览》中讨论汉文译著活动的产生机制时，指出了另一方面的原因，即 统治者对伊斯兰教的歧视和一般民众的误解，使穆斯林群众感受到社会的压力。在这种情况下，穆斯林民族上层和学者逐渐认识到，为避免伊斯兰教的日趋衰微和穆斯林民族在中国社会的立足图存，必须调和与儒家思想的矛盾，并向穆斯林普及宗教知识.伊斯兰教并不向外传教，不存在与儒家思想争群众的冲突；相反，伊斯兰教注重现世生活与宗教律法的特点，与儒家思想注重社会伦理、强调人际关系和行为规范有异曲同工之妙，这些相似性或说共同点 提供了两种文化相互附会、补充、融合的可能性.在这种背景下产生的汉文译著活动显然具有二方面的作用和意义，一方面，通过译著活动，改变某些地区 教义不彰，教理不讲 的状况，使之有赖以教学的汉文经典；另一方面使教外人士更多地了解伊斯兰教，认识到伊斯兰教与儒学是 隔教不隔理 的关系。虽然他们的译著对于文化甚少的下层穆斯林影响不大，但却得到部分回族上层人士和封建士大夫的支持与赞赏。
　　２。 真回老人 王岱舆汉文译著活动自明中叶至清末历时约３００年，有些著述（如《中国回族小史》）将其分为二个阶段：王岱舆至刘智为第一阶段；马德新、马联元为第二阶段。在第一阶段，译著者以南京为中心， 内容或专译一般，或专述一理论体系，其兴趣几全限于宗教哲学和宗教典制的方面.在第二阶段，译著者以云南为基地，内容涉及较广，除宗教哲学与宗教典制外，还涉及天文历法、地理，并汉译《古兰经》。
　　汉文译著活动虽兴起明代中叶，但一般认为， 真正能自成体系，立论正确的译述，从王岱舆开始.王岱舆（约１５９２- １６５８年）祖籍阿拉伯，明朝初年其先人随贡使来到中国，因其先人长于天文学，明太祖时任职钦天监，并在南京敕建净觉寺供其居住，世代免除徭役。王岱舆自幼继承家学，熟悉伊斯兰教教义和阿拉伯、波斯典籍。长大后又攻读儒家性理之学与诸子百家之说，誉为博通四教.晚年因 慨道不大著，教恐中湮 ，于是 精研教义，勤奋译述 ，立志用汉文介绍伊斯兰教，开 以儒解回 之先河。
　　王岱舆的《正教真诠》被誉为 清真教中第一汉译本 ，主要论及伊斯兰教的信仰基础、安拉德性、伦理道德以及教法制度等。（注：《正教真诠》共４０篇，分上下二卷，上篇重在 归真明心 ，下篇侧重 修身行道 ，从其篇目中可以窥见他 以儒解回 的精神：真一、元始、前定、普慈、真赐、真圣、似真、易真、昧真、迥异、性命、真心、生互、人品、夫妇、仙神、正教、正学、回回、作证、五常、真忠、至孝、听命、首领、友道、取舍、预备、察理、参悟、利名、较量、宰牲、荤素、博饮、利谷、风水、正命、今世、后世。）书中引申佛教关于 寂灭空无 的出世思想，宣传伊斯兰教既出世又入世的观点，主张 学行并重，知必行，行益知 等。《清真大学》主要是讲述伊斯兰教神秘主义的哲理。《希真正答》则是他对教内教外辩难答问的记录，由其弟子辑录成册。王岱舆的著译流传广远，金吉堂评价他说 发人之所未发，言人之所不敢言，正教光辉，因之昭著 （《中国回教史研究》）。
　　王岱舆在以 以儒解回 的过程中，一是将伊斯兰化的新柏拉图主义 流溢说 与宋明理学、特别是周敦颐的太极图说结合起来；二是在认主学上吸收了儒家的 明德之源 思想及佛教的 佛性说 ，丰富了 真赐 （即信仰）的涵义；三是用儒家的 体用 思想阐发本体论，并且用 三一 （真一、数一、体一）学说 把伊斯兰教的创世说、本体说和认识说统一起来.
　　（五）教坊与苏非派
　　传统的中国社会以农为主，在伊斯兰教本土化的进程中，穆斯林的农耕生活（或经商活动）与 小集中 的聚居方式，他们的宗教生活逐步定型为以清真寺为中心进行集体礼拜。每一个地域性的宗教社团构成一个独立的行教单位，这就是教坊。
　　１。教坊与三掌教制教坊的规模因地而异， 小则数十户，大至几百户.各教坊之间一般互不隶属，但也有一些城镇的 海乙寺 （中心大寺）管辖若干个 稍麻寺 （小寺）。在这种情况下，大寺的阿訇常去小寺讲经说教，小寺的阿訇一般由大寺委派，小寺要向大寺交纳一定数量的钱粮，其社团中的居民每逢开斋节、古尔邦节和金曜日都要到大寺参加会礼和聚礼。
　　教坊的形成时间大致是在元末明初。周燮藩先生认为教坊很可能是从 蕃坊 演变而来的：都蕃长和蕃长的名目自唐代就已出现，参照阿拉伯穆斯林的游记，一般由 筛海 （教长）和 嘎锥 （宗教法官）担任。他们的职责除了调解纠纷、裁决争端及主持宗教活动外，还负责招来海外商船来华贸易，为此在穆斯林居住区 蕃坊 设有蕃长司。唐宋的蕃长便是上述筛海、嘎锥的委任头衔。元朝在１３２８年前设有 回回掌教哈的所.回回掌教（伊斯兰教长老）和哈的大师（宗教法官）
　　在穆斯林居住区分别 总管穆斯林的事务 和 处理他们之间的诉讼案件（《中国宗教纵览》，第３２１- ３２２页）。
　　从 蕃坊 到 教坊 不仅仅是名称的变化，它反映了伊斯兰教与穆斯林的民族属性的重大转变。 蕃坊反映了穆斯林的侨居性质，是指特殊身份者的聚居区；教坊意味着中国穆斯林民族已经形成，为进行宗教生活而产生的地域性组织形式.教坊内的穆斯林居民称为 高目 ，对教坊清真寺既享有权利，也承担义务。每个教坊都有乡老会或学董会，负责管理宗教施舍和清真寺的房屋财产，以及穆斯林殡仪与公墓，选聘开学阿訇，有时也主持调解本坊教民的民事纠纷等。教坊清真寺的主要掌教者为三人：伊玛目为教长，海推布管理教法，麻进管理教务。多数实行选聘制。
　　但也有实行世袭制的，有些地区是由于特殊的人物，比如伊朗人布鲁罕丁于元朝时随贡使来华，泉州人 延之住持礼拜寺.他倡导重修了清净寺，并使寺政为之一新。在他担任清净寺教长期间，形成摄思廉（伊斯兰长老、主持）、益绵（伊玛目，住持）、哈梯卜（海推布，协教）、谟阿津（穆艾津，赞礼）、以及管理寺务的没塔完里（管事乡老，都寺）的教坊管理体制。
　　其后人以夏为姓，在泉州清净寺世袭教长达３００年之久。
　　教长世袭制的形成，更多的是由于和封建特权相结合。比如青海某些地区实行的世袭哈最制。所谓哈最，即总掌教，其职责是执掌宗教法规，监督宗教礼仪的执行，担任宗教法庭法官（撒拉族中的哈最往往由土司担任，形成政教合一的体制）。哈最之下设有三长：伊玛目负责讲经；阿提布领导群众诵经；玛真每日五次登楼呼唤群众按时礼拜。
　　但在历史的发展过程中，三掌教的内部结构又逐渐发生变化。原来地位比较低下的阿訇（经师）随着经堂教育的兴起，地位和作用日趋重要；而某些世袭掌教的宗教学识却日渐贫乏。于是阿訇逐渐取代伊玛目，成为指导和管理教务的权威，并在教坊和清真寺内形成一种新的教权机构：以开学（掌教）阿訇为主，下设治方阿訇和掌学阿訇为助手。
　　２。苏非派苏非派是伊斯兰教中的神秘主义派别，它产生后不久便经过中亚传入我国西部地区，然后又传入内地。由于明代的伊斯兰教正处于本土化的进程之中，苏非派作为伊斯兰教的一部分，也加入了这一进程。不过，苏非派在中国西部与东部的本土化形式有所差别：苏非派在东部地区的影响，主要是思想上或教义学说上的；而在西部则不仅影响到教义教规，影响到伊斯兰教团的组织形式，而且还往往和封建贵族融为一体。
　　有许多人将新疆的苏非派称为依禅派。这是因为苏非派注重传承， 依禅的意思就是 导师 或 传引人 ，他们往往是一些高品位的精神领袖。
　　新疆的依禅派的蓬勃发展是在清朝，它传到甘宁青地区后，又与当地的封建贵族结为一体，形成了门宦制度。
　　在明朝初年，活跃于新疆地区的苏非教团是额什丁家族，他们以库车、阿克苏为中心，影响遍及各地。１５世纪初，其他教团势力进入新疆，东察合台汗国的歪思汗执政期间（１４１８- １４２８年）拉拢其他教团，以削弱额什丁家族的势力。然其死后，东察合台汗国陷于分裂，各自独立的汗国与不同的伊斯兰教团结成联盟， 新的苏非派势力开始涌入新疆，额什丁家族从此降为偏居库车一带的地方势力.１６世纪末和１７世纪初，操纵中亚政治的奈格什班迪教团首领玛哈图木？阿杂木的后裔中有三支进入新疆，形成所谓的 喀什噶尔和卓家族.其中较为重要的人物是伊斯哈克，他在叶儿羌汗王阿布都卡里木的支持下，先后在喀嚓什噶尔、叶儿羌、阿克苏、和田等地传教１２年。他放弃奈格什班迪教团的低声赞念，采用接近当地传统的高声赞念和音乐伴舞，并且针对旧和卓家族漠视宗教礼仪和贪恋世俗官职的现状，他倡导净化宗教信仰，主张虔信和静修，但反对云游和乞食的过分行为，从而创建了具有革新性质的伊斯哈克耶苏鲁克①。
　　伊斯哈克一度获得额什丁家族等宗教上层的归附，成为吐鲁番地区的 宗教支柱 ，并在噶什噶尔附近的法扎巴特、叶儿羌的托库孜首特、和田的阿克撒来、阿克苏的阿哈雅占有地产，形成雄厚的政治、经济实力。（注：延至清朝初年，阿帕克和卓兴起于南疆，与伊斯哈克家族争夺势力；进入１８世纪后，又形成所谓 白山派 与 黑山派 的斗争。在此前后，新疆的苏非教团形成４个苏鲁克（传承），而后在甘宁青地区形成的门宦，也都各与不同的苏鲁克有道统继承的关系。）
　　宋元之际，苏非派已传入内地。明朝实行海禁，来华的穆斯林学者和苏非人数锐减，但其影响依然持续不断，特别是在经堂教育和汉文译著活动中，经常可以看到苏非派的影响。周燮藩先生认为经堂教育与苏非学说的传播，有着比迄今所论更为密切的关系，这种观点很有见地。经堂教育的倡导者胡登州曾拜师于一位 进贡缠头叟 ，他所学的《母噶麻忒》经，就属于苏非派道乘修持的著作；其再传弟子冯伯庵在云南得到的《米而撒德》、常志美在济宁得到的《米而德撒》的注释《富而斯》，则属于苏非派象征主义的著述；舍起灵将《米而撒德》译文为《推原正达》、将《勒默阿特》（诗文，强调爱是通向真主的道路）译为《昭元秘诀》、将《默格索特》（内容主要是修道方法、教法礼仪、秘传知识）译为《归真必要》，并认为有此三部经典， 求道之礼（即性命之学）备焉 ；金祖同在《读伊斯兰书志》中评论王岱舆的《正教真诠》时也觉察到苏非派的影响， 总观是书大意，乃以超意识之自我观，体认真主之说明.
　　①　　 周燮藩等：《中国宗教纵览》，第 352页。