远古三代教育史之教育的起源及其原始形态

教育的起源及其原始形态
　　在人类社会的发展进程中，教育既是推动社会进步并维系人类生存繁衍的必要手段，同时也是人类生存活动本身的直接后果。马克思所强调的劳动创造人类的定论，正是说明：人类社会的文明及其传播的方式，是在人类谋求生存的创造性的劳动中滋生出来。远古时代的教育，也正是这种创造性劳动手段的再生和生存手段的延续。同时，也是人类生存状态及其需求的直接反映。能够说明教育的起源及其原始形态的依据，只能在原始社会的内部去寻找，并且不能脱离马克思的上述定论。
　　毫无疑问，教育作为人类传播知识文化及生产、生活技能的主要手段，在原始人类开始制作出第一件劳动工具、并将这种工具的制作操作技术传授给他人，或对于他人的劳动过程的观察目击而有所感悟，教育的现象便自然产生了，这既包括意念的因素，又属于本能的行为。因为，任何一种意念作用或最简单浅陋的操作制造技术，都反映了人类最初的智力活动和知识传播过程。在一般意义上，教育与人类共生，属于人类最古老的文化范畴。同样，人类早期具有“模仿”或“学习”意义的某种本能的行为，也与动物的本能活动有着质的区别。因为，人类在谋求生存或劳动过程中的大多数“本能性”的活动，均已带有智力的痕迹。从这种意义看，教育也产生于原始人类的一般性模仿活动本身。
　　当然，教育作为人类社会特有的行为和现象，无疑还不局限于纯个体的对象，在一定程度上还反映人类社会各个群体的共性。在原始氏族公社中，每一个氏族成员在成人阶段到来之前，除了必须学会并掌握生产、生活所必需的个人技能外，还必须要了解维系氏族社会群体生活的广泛规则和共同观念，这就决定了原始氏族社会的教育贯穿于政治、经济、宗教、婚姻及伦理的各个领域，并且是其中的有机组成部分。这一点，也是我们了解并研究中国原始氏族社会教育及其特征所必须掌握的一把钥匙。
　　由于文献的不足，我们至今对于中国史前氏族社会教育的了解，还主要借助于古代文献所提供的传说性素材和现代人类学、民族学所提供的某些间接性成果，而考古发掘的器物，仍不能为“教育”这样一个较抽象的文化行为提供多少直接的文物凭证，这就使得对原始氏族社会教育的研究十分困难，并主要限于描绘性和分析性的水平。
　　（一）文献中有关远古教育传说的记载
　　有关中国远古社会教育的种种传说，包含了古代贤哲对于教育起源及其形态的种种判断与思考。这些传说所包含的最古老的观念，是相信华夏民族最早出现教育是得自上帝的意愿，并经由一两个超凡的圣人之手，将此意愿转变为现实。到了秦汉以后，随着人们抽象思维水平的提高，又将这种上天的意愿与现实人类的客观需求结合起来，并进一步深入到人性内部来阐明教育起源的意义。在这方面，南宋理学家朱熹的见解最具有代表性，他在《大学章句序》中称：在远古时代，上天降生人民，赋之以完善的人性，但由于人民后天气质所偏，造成了人性的缺陷，于是上天便命伏羲、神农、黄帝、尧、舜等聪明睿智的圣人担任“亿兆之君师”，教育人民，帮助人民回复本性，进而设立司徒、典乐这类教官，承担起具体的教化责任，由此便产生了教育。
　　这种对于远古传说的解释，肯定了教育的功能，在一定意义上是属于人类自我完善的需求，而这种需求也并不限于特定的原始氏族社会或广义的社会教育的萌芽时期，对于任何一个具体的个人来讲，其存在都是客观的，或者是不可避免的。上述解释还意在说明，人性自我完善的需求，不仅是促使教育产生的一般性前提，而且也是促使国家或某种教育的社会职能产生的直接原因之一。在这种意义上，像黄帝、神农、伏羲、尧、舜这样的社会领袖或部落首领便被赋予了主持社会教化的责任，像司徒、典乐这样具有特定教育职能的官职，便出现在早期原始氏族社会的分工之中。这种责任和分工的演变，便最终成为中国古代“政教合一”和“君师一体”传统的渊薮，而早期的国家机构，也同样被赋予广泛的教育职能。同样，在早期的人类社会中，教育也不仅仅是一般性的行为或被动的后果，它还是推动人类文明进步和社会体制成熟完备的重要动力。
　　有关远古社会教育的传说，最早见于《尚书?尧典》。相传尧是一位贤明的部落领袖，其所属部落生活在现在的河北与山西南部一带。他在位时，命羲、和观测日月星辰之象，制定历法，教导人民依时令季节稼穑耕种。继尧之后的舜，任命周祖的始祖弃（又名后稷）担任农师，教给人民种植庄稼的技术；任命商的始祖契担任司徒，专门掌管道德伦理的教化；同时任命夔为典乐之官，负责乐舞教育。《史记?五帝本纪》则记黄帝的孙子颛顼理四时五行之气，教化万民，尧的父亲帝喾教导万民取财节用，迎日推策，敬奉鬼神。这些记载虽无实物可证，但其中有关上古先民发明和传播农业生产技术的事迹，以及在宗教、祭祀、天文、历法、乐舞等方面的活动记载，符合原始氏族社会阶段的一般特征。这类知识技术的传播，当然包含了社会教化的过程。而且，无论上述有关传说的记载，是否能够归属于某个特定的真实人物和部落，它的内容都足以反映原始氏族社会的真实状况。
　　远古社会教育的产生，与人们所处的自然生态环境直接相关，它直接发源于上古先民最切近的谋生方式之中，故其内容涉及到社会生活的各个领域。《尸子?君治篇》有一段关于原始氏族社会生活实况的记载：燧人氏之世，天下多水，故教民以渔；宓羲之世，天下多兽，故教以猎。渔猎是人类最古老的谋生方式之一，在中国新石器文化遗址中，保留了这方面的大量痕迹。将传说中的远古教育与谋生技术的传播与应用结合在一起，有助于说明远古教育的特征。同时，传说中的远古教育也反映了当时区域性氏族文化的主要特征，以及氏族部落之间、氏族内部知识文化传播交流的主要形式。一个生活在山林茂盛地带的部落，会较早发明和掌握狩猎的技术；一个生活在平原地带的部落，会较早发明和掌握农业生产技术；而生活在洪水容易泛滥成灾地带的部落，则会被迫去摸索治理水害的办法。传说中被任命为农师、负责向各部落人民传授种植黍稷等农作物技术的后稷，其所属部落便居住于土地肥沃、适于黍稷生长的黄土高原；而治水的大禹，其所属族人又生活在常年洪水泛滥成灾的黄河流域。其他如契、羲、和、夔等负责某类教化的远古人物，实际上都是代表了具有某种文化专长的氏族部落。这种区域性文化的显著特征，反映了中国史前文化的多元性和不平衡性，而不同区域之间以物易物的贸易接触、氏族部落的迁移、族外婚姻的出现与发展等各种交往，成为氏族部落间技术文化交流的重要渠道。这种交流的方式衍生出上古时代的所谓“教化”，其重要的原因是，中国最早的教化观念，不仅包括黄河中下游地区中原文化向四夷的扩散与传播，而且包括周边少数民族部落团体对华夏族类的臣服与归化。因此，战争与征服也被赋予了推广教化的功能。《吕氏春秋?召类》便称舜征伐苗民，是为了移风易俗；禹攻伐曹、魏、屈骜、有扈等部落，是为了推行其政教，这种带有浓厚美化色彩的说法，反映了原始氏族社会中教育所具有的广泛含义和功能。《史记?夏本纪》载称尧时所谓“五服”中的绥服、要服、荒服，一是揆文教，兴武威；二是束以文教；三是政教荒忽，因其故俗而治之。这种“五服”之制虽无切实的凭据，但将教化与军事征服结合在一起，并将教化看作是推行政令的一种特定的形式，无疑反映了教化的原始含义，同时也说明，远古社会的教育，尚没有从一般的社会行为中分离出来。
　　在古代文献中所记载的“成均”，被认为是传说中五帝时代的“大学”。相传先王在“成均”用酒款待地位低贱的“郊人”，并宣讲教令，举行一些集体性的祭祀活动。按照古代字书的解释，“成均”的本义是指平坦宽阔的场地，并且是经过人工作用的，很可能是指原始氏族部落居住区内的广场。这类广场在适于耕稼的农居部落地区较为普遍，在夏秋收获季节用于打场或堆积收获物，当即《诗?豳风?七月》所谓“九月肃霜，十月涤场”之所在，同时，也是全体氏族成员聚会、娱乐、举行某种规模较大的宗教祭祀活动，或向氏族成员宣告氏族首领教令及决定的场所。这类场所通常位于氏族居住区的中央，在陕西临潼姜寨遗址的母系氏族部落居住区中央，便有一个面积阔达 １４００ 多平方米的广场。同样的遗迹在云南纳西族母系亲族居住区内，也有发现。中国古代政教不分，因而将上古先民的一系列有助于文明开化的社会活动，看作是社会教化的形式，并将举行这类活动的场合称为“大学”。由此进一步推断：远古之圣人必使治天下之具皆出于学校，发布政令、养老、恤孤、审讯俘虏、出征前誓师、集合众人共议狱讼、祭祀天地山川日月鬼神与祖先，均在所谓“学校”举行。这种远古时代的所谓“学校”，既不是汉儒所褒扬的那种完美无缺的“大学”，也不是专门意义上的学校，但它确是引导上古先民步入文明开化时代的重要途径，其中形成的某些传统，也被文明开化时代的中国古典教育所继承，并成为后世追述三代教育的理想化身。
　　（二）养老慈幼与原始学校的萌芽
　　中国远古时代的许多教育现象，根源于原始氏族社会盛行的某些观念或生活习俗。其中有关先秦时代的“养老”和“慈幼”问题，便可以上溯到史前新石器时代的母系氏族社会，并成为探求中国史前教育形态的重要线索。
　　养老慈幼是史前氏族部落内部尊老爱幼传统的自然延伸。《尚书?尧典》记载贤明的部落首领舜，遇事要请教于年长的“四岳”。《吕氏春秋?尊师》则记载神农以悉诸为师，黄帝以大挠为师，颛顼以伯夷父为师，帝喾以伯招为师，帝尧以子州父为师，云云。这些记载虽不可尽信，但氏族部落首领遇事要请教经验丰富的老者，却是氏族落部中普遍的事实，而这种事实又是引发出上述历史传说的根源。同样，在原始氏族部落内部，氏族老人凭借自己丰富的阅历和经验，对晚辈进行指点和说教，无疑也是氏族社会最古朴的教育现象。
　　氏族公社内部对生儿育女的重视，以及对于儿童的保护和慈爱，不仅是人类保护自身生物种系延传的一种本能，也有别于在动物身上同样可以表现出来的纯血亲行为，更重要的是反映了人类对于保护和发展自我文化价值的高度重视。当上古先民们意识到死亡之神将无可避免地来临时，除了乞求灵魂常住之外，将祖先留传下来的知识经验传授给下一代，便成为全体氏族成员的一致愿望，这种愿望的实施便构成了原始教育的雏形。《礼记?礼运篇》曾描绘过一幅三代盛世的美好图景：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长”。这幅原始共产制的蓝图，虽不乏理想的成份，但也绝非凭空臆想。从中不难看出，在远古时代，人们共同劳动，共同享受劳动成果，共同赡养老人，而对于年幼儿童的厚爱，更是氏族成员普遍的情感。在我国新石器文化遗址中，曾多次发现对于儿童厚葬的习俗，便是这种情感的有力证据。如在西安半坡仰韶文化遗址中，就有一种特殊的儿童葬式——瓮葬。这种葬式将未成年的儿童尸体装入陶瓮棺，安放在居室之旁，在瓮棺的底部中央留下一个小孔，以便儿童死后的灵魂能够自由出入，以期其灵魂不要远游，并且仍然能与他们的长者亲近相处。类似的习俗，在云南元谋大墩子遗址，青海乐都柳湾马厂文化遗址均有发现。还需要说明的是，在仰韶文化遗址的葬式中，一般均为男女分葬的合葬墓，由二人至四十余人不等，在一个墓坑或一片地方埋葬，这说明当时还未出现稳定的家庭或私有制，儿童也被视为氏族群体的共有财产，被氏族部落共同抚养。
　　在古代文献中所记载的虞舜时期的学校——“庠”，就是这种氏族部落共同抚养儿童，赡养老人的场所，也就是文献中所谓“养老慈幼”的所在。《礼记?明堂位》认为这种“庠”，又称“米廪”，是贮藏谷物的地方。按照汉代学者的解释：米廪“藏养人之物”，庠则“以善养人，期于充实”。从字形看，“庠”本来就是房宇之内畜羊之象。传说中虞舜时代的所谓学校——“庠”，具有双重职能：一是先民集体贮存粮食、畜养动物和剩余猎物的地方；二是集体赡养失去劳动力的老人和没有劳动力的儿童的场所。老人与儿童朝夕相处，进而在他们之间衍生出教育与被教育的关系，由老人将有关生产生活的经验及有关部落内部的规则或祖先的传说讲授给儿童，这种氏族内部的自然分工，使得“庠”成为一种对于氏族晚辈进行保育和教育的集体场所。这种教育功能的获得，可被视为氏族公社生产资料公有制的必然后果。
　　作为积蓄剩余劳动产品的场所，“庠”也自然成了氏族成员在农闲和狩猎之余共同消费劳动产品、聚会的场所。《诗?豳风?七月》记载了周族在公刘时代，于冬闲之时聚于“公堂”，饮酒宰羊，互相祝福的情景：“朋酒斯飨，曰杀羔羊。跻彼公堂，称彼兕觥，万寿无疆”。这里的“公堂”与“庠”的性质相似，所以《毛传》谓此“公堂”为“学校”。清代     考据家陈奂在《诗毛氏传疏》卷十五中进一步指出：“公堂”为早周之小学，沿用的是“有虞氏之庠制”。
　　“有虞氏之庠制”究竟是个什么模样呢？汉代学者郑玄注《礼记?文王世子》称引董仲舒之说：“五帝名大学曰成均，则虞庠近是也”。这种推测显然根据不足。“庠”做为养老慈幼的场所，显然与“成均”不是相似的概念，这一点已被近年来的考古发掘及民族学研究的成果所证实。
　　以座落在陕西临潼的姜寨仰韶文化遗址为例，一个比较完整的母系亲族村落的格局，即由一个广场和广场四周分布的若干大小房子组成，每个大房子周围环集着若干小房子，构成一个亲族单位的居住群。这种大房子即是母氏亲族单位中老人与孩子的集体居所，周围的小房子则是对偶婚形式下男女双方宿夜的地方。由于老人与孩子常居一所，朝夕相处，因而保育教育儿童的责任便由老人具体承担，一般的成年人则主要从事生产及狩猎的劳动。这样的大房子在西安半坡、洛阳王湾和甘肃大地湾均有发现。有趣的是，在郑州大河村遗址发现的大房屋遗迹中，长达 ６．６４ 米，宽约 ５．２—５．３９ 米的大房子主体建筑东北角，还连结了两个面积分别不足八平方米和二平方米的储藏室。这一点正好为文献中有关“庠”和“米廪”的记载提供了实证。“庠”作为氏族群体聚会的场所，也是氏族举行某种集体仪式或祭祀的地方，这种功能符合文献记载对于远古学校性质的描述，并且在新石器文化的考古发掘中获得了实证。比如：前述的甘肃秦安大地湾仰韶文化遗址中建筑面积达 １３１平方米的“大房屋”，其出土文物中有许多是特殊用途的礼器，大房的对面便是近千平方米的广场，而在编号为 Ｆ４１１ 号的小房址内，又发现了用黑色颜料绘成的男女两性人物地画，人物下方又绘有两种奇异的动物图象，被认为是部落图腾崇拜遗迹或与上方人物祖神相关联的某种象征。这些遗迹的发现，使我们更有理由推断出文献中的“庠”、“米廪”及“公堂”与氏族部落的“大房屋”，文献中的“成均”与氏族聚落的广场，一定存在着大体对应的关联，而这种关联也正是我们描绘原始学校雏形的主要线索。
　　还需要指出的是，在原始氏族社会的一定阶段，氏族中老人与孩子集体共居一所，是比较普遍的社会现象。在解放前尚处于原始氏族公社阶段的某些少数民族的公房制度，即是上述历史现象的活“化石”。像云南纳西族氏族村落实行的男女公房制，本族老人与孩子便共同居住在称为“若依德”的“大公房”内。此外如傈僳族、景颇族、黎族民俗中也残留着类似的“公房”制度。种种迹象表明：这种习俗盛行于母系氏族社会的晚期，并且是实行族外对偶婚制的一种特定的形式，如前述大地湾 Ｆ４１１ 号房屋遗址中的男女地画图像，就可能是有关对偶式男女组合的形象再现，而其图以男居中，以女居左的构式，也正好说明了母系氏族社会向父系氏族社会过渡期间，男女社会地位出现转换的现象。由此进一步推测，古代文献中有关“庠”、“米廪”的传说，在一定程度上反映了距今约四五千年之前的情况。
　　（三）汉字的起源与教育
　　汉字是中国古老文明的生动见证与象征，它的产生和演变记录了上古先民创造历史财富的基本进程，并包含了他们的智慧与灵性，同时也是探寻原始氏族社会末期教育状况的重要线索。
　　汉字的产生与文明及教育的进步有着直接的关联。在中国古代，有黄帝为人文初祖的种种传说。《史记?五帝本纪》以黄帝为首，而传说中创造文字的仓颉，也被认为是黄帝的史官。东汉许慎《说文解字?序》称：“黄帝之史仓颉，见鸟兽蹄迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契，百工以治，万品以察。盖取诸夬，夬扬于王庭。言文者宣教明化于王者朝廷。”《初学记》卷二十一引《帝王世纪》佚文，也称“黄帝垂裳，仓颉造文字，然后书契始作”。这些记载虽不尽确切，汉字的创造也未必是某一个特定人物的专利，但有三点是可以肯定的。首先，有关汉字的构思和雏形，采自上古先民生存的自然环境之中，是上古先民创造性地形象再现自然物及某些具体物象的简明图式或符号，这些符号或图式已将人类的思维活动同自然物的特定形象和性状勾连起来，固定化，已具有某种恒定的意义。因而，这种图式或符号的出现，已经可以超越时间或地域的局限，标明某种抽象的含义，这与上古的所谓“结绳记事”或某些提示性的简单绘画式的个别刻划符号，有着本质的区别。
　　其次，汉字大约产生于距今约四五千年前的黄帝时代，这个时代与考古发掘所证实的新石器时代晚期大体吻合。有关汉字起源的问题，学术界一向争议较多。本世纪初发现并开始有计划发掘的殷墟，已证实商代甲骨文是我们目前所见的最古老的汉字，它所记录的商代文明的内涵，也非常丰富广大。但甲骨文字已是相当进步的文字，单字已有四五千个，其语法和句法也已系统化和定型化。作为一种信息的载体，甲骨文的功能也很完备，在目前所发现的总数达 １５ 万片的甲骨文中，记录了商代社会的政治制度、社会阶级或阶层的组成情况，官制、军事、法律、战争、方域、贡纳、农畜牧渔业和商业、手工业、交通、建筑、天文、历法、气象、医疗疾病、宗教祭祀、卜占等各个领域的状况，这样一个庞大的文字系统显然不是汉字草创时所能够具有的规模。在商代甲骨文之前，一定还有一种或数种彼此关连并逐步深化的汉字形式。近年来，学术界将中国新石器时代出土的各种陶器上的刻划记事符号视为汉字的原始形态。如西安半坡和临潼姜寨遗址的仰韶文化陶器符号，其后又如大汶口文化、龙山文化及青海乐都柳湾的马家窑文化马厂类型的遗址中，均有此类陶器符号的出现。其中数量最多的为青海乐都柳湾墓葬中的陶器符号，多达 ５０ 余种，其余地方如半坡为 ２７ 种，姜寨为 ３８ 种。这些符号构式简单，通常一器只出现一个符号，极少有两个以上符号连在一起的，而且多出现在陶器的口沿内外或腹部、底部等处。这些符号的出现，引起学术界的注意，认为它们与中国汉字的起源具有某种内在的关联。郭沫若先生在《古代文字的辩证发展》中指出：“彩陶上的那些刻划记号，可以肯定地说就是中国文字的起源，或者中国原始文字的孑遗。”著名的古文字学者于省吾先生也在稍后的《关于古文字研究的若干问题》一文中提出：西安半坡彩陶上的划刻符号，是“文字起源阶段所产生的一些简单文字”。于省吾并将西安半坡陶器刻划符号与后世甲骨文字形做了一些简单的比较。
　　但更多的学者对于上述说法持怀疑态度。文字学家唐兰先生认为：目前还不能贸然断定半坡陶器的简单刻画究竟是符号还是文字，因为“看不到它与后世文字的联系”。也有的学者认为半坡陶器上的刻画，只是一种原始记事的方法，这种方法与西双版纳傣族制陶时偶尔在胎胚上刻划一些标记的现象是一样的。这同传说中的“结绳记事”或少数民族中的某些刻符记号一样，只具有个别的提示记忆作用，而不具有共相的广泛性。
　　考古界和文字学界较多认同的观点，是将山东大汶口文化遗址中陶器刻符视为我国迄今发现的最早文字，本世纪 ５０ 年代发现的山东大汶口文化，是距今约 ６３００ 年至 ４４００ 年之间的一种新石器时代的文化类型。在属于此种文化类型的山东莒县陵阳河遗址的灰陶尊口沿下，分别发现了形状各异的文字刻符。这些字符分别被释为“戉”、“斤”、“旦”和“■”。在大汶口文化遗址中共发现的九种文字符号，已不同于仰韶文化的陶器刻符，其笔画工整，结构有规则并趋于定型。有的字符已反复出现于不同地点，且其写法也大体一致，这种字符显然已不是偶然的随意性记忆符号，它在一个广泛的地域中被人们共同使用，已经具有一定程度的超越时空的恒定意义，获得了文字的功能。还需要指出的一个有趣的现象是，发现陶文的山东莒县大汶口文化遗址所处的年代与距今四五千年前的黄帝时代，正好相吻合。虽然二者所处的地域不同，但也正好说明，距今四五千年之前，汉字已可能在黄河中下游的一个广泛的地域中出现。汉字的发生无疑将大大促进文明的步伐和教育功能的扩大，对从事某种教育活动的人类来讲，文字不仅是手段，而且也是目标。一种在广泛地域中共同使用的思想交流及记录工具，其中最重要的是让这个地域中的人都能熟记并理解其构形和含义，而这一过程的完成便需要教育的作用。同样，文字的出现，也使得教育的内容更加丰富广泛。
　　不仅如此，汉字的产生也促进了社会文明的整体进步，而且二者互为因果，共同发展。从前述《说文解字?序》所称书契初造而“百工以治，万品以察”，便足以表明这种关联。《史记?五帝本纪》所记传说中的黄帝时代，已定有“官名”，并设有监国之制，说明黄帝时代已处于氏族社会晚期，已进入具有私有制初步特征的父系氏族公社阶段。同样，发现陶文的山东大汶口文化遗址的早期墓葬多有同性合葬，中期则杂有同性或异性合葬，晚期墓葬则多为男女合葬，男左女右一次入葬，且男性有较多殉葬品和农业工具，这说明父权确立之后，男子已占据了家庭及社会主导地位，并出现了妻妾殉葬的现象。由此推断，汉字产生于中国新石器时代晚期，是时家庭、私有制已经萌生。这个时期正是中国新石器文化向青铜文化过渡的文化飞跃时代。
　　汉字的产生，不仅促进了教育的专门化功能，并且使得知识的大量积累成为可能。虽然我们对于新石器文化的认识主要借助于考古发掘的实物，对于一种草创的原始文字的载体作用也不宜做夸大性的推想。但从产生汉字的那个时代丰富的文化内涵来看，它是同汉字所具有的文化意义相对称的。像大汶口文化遗址发掘实物所显示的精湛的制陶、制玉工艺和具有明显宗教色彩的葬式制度，其中包含的知识与观念，当然需要一种严格的工艺传授过程和原始思维活动，其中不能排除具有文字功能的符号记录和精确性的信息载体功能。
　　（四）原始教育的主要内容及特征
　　原始氏族社会的教育究竟是什么模样？它的方式及作用究竟如何？这是教育史学者一向关注的问题。在前述篇章中，我们已初步阐述了有关文献记载中的教育传说、原始学校的雏型、养老慈幼及汉字起源等问题，而对于原始氏族社会教育内容及其形式的综合性说明，则须从当时人们最切近的生存环境和需求出发加以探求。
　　在原始氏族社会，任何一项生产技术或生存技能的发明或发现，都需要借助教育活动去加以传播和扩大。比如人工取火，便被认为是一项意义十分远大的重要发明。《韩非子?五蠹》称上古之世，“有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏”。这个记载便反映了钻燧取火技术的发明及其向某个氏族乃至广大周边区域推广这项技术的一般过程。燧人氏就如同有巢氏、神农氏、豢龙氏等一样，均是标明某种技术专长的氏族称谓。这种现象说明：在原始氏族社会，氏族部落之间根据各自生存环境特征和谋生手段的不同，而在生产、生存技术方面形成不同的专长或特色，任何个人的生产成果或发明都被看作是氏族共有的财富。氏族中个人在生产技术或谋生技巧方面的任何一项偶然的、有助于提高劳动效益的发明，都必须尽快地传授给氏族部落全体有关成员，将个人的专长转化为氏族部落共同的专长。生产技术方面的专业性教育首先在氏族内部进行，并很少向氏族以外的人传授。这样既形成了氏族间的自然分工，显现出丰富多彩的氏族部落文化特色，又促进了整个氏族部落的生产发展，提高了整个氏族部落的生存能力。大量的考古学、文献学及民族学的资料，均表明了这种氏族文化专长形成的历史现象。比如人工取火的方法，不同的氏族部落其取火的技术就有很大的差别：佤族摩擦取火、苦聪族锯竹取火、黎族钻木取火、景颇族压击取火，取火方法的微妙差别，反映了不同氏族各自不同的生存方式及其相沿久远的技术传授过程，这种传授过程在氏族内是无保留的、公正无私的，并且是一成不变的，这使我们相信某个氏族的一项生产技术专长一旦发明了，就可能保留数百年或数千年，直到这个氏族本身灭亡为止。但对氏族外部来讲，这种教育的传授则是保守的、狭隘的、封闭的，它受到氏族血缘关系的严格制约，而这一点，显然也是说明中国古代家族文化教育传统的深远的历史依据之一。
　　渔猎是人类最古老的谋生方式之一。在属于中国旧石器时代的丁村遗址、许家窑遗址就已分别发现直接用于狩猎的工具——石球，且数量已达数百、千枚。这种用于抛射猎物的石球，与解放前我国藏族、羌族、纳西族及普米等民族普遍使用的飞石索大体相似。进入旧石器时代晚期，弓箭的应用也日益增多，近年来，在山西朔县峙峪、沁水县下川遗址中均发现数量不等的石镞。弓箭与飞石索的出现，大大提高了人类的狩猎能力。进入新石器时代，人类狩猎的技术和工具又得到大幅度的改进。以西安半坡仰韶文化遗址出土的箭头为例，其骨镞形状已有三角形、圆柱形和柳叶形多种，杀伤力也大大增强。而在山东大汶口文化遗址中，除了样式各异的骨镞针，其中晚期还发现了大型的狩猎工具矛头、枪头。此外，还有骨制或石制的匕首。从民族学的资料来看，原始氏族公社的狩猎方式，不仅限于使用上述工具，像苦聪人与活动压板配置的猎熊竹刀，鄂伦春人近似木弩的地箭，以及苗族的鸟网、傣族的鸟套、彝族的鸟媒、苗族的粘鸟等狩猎技术，有的十分复杂，操作技巧要求十分熟练精确，没有经过专门的培训，是很难操作自如的。这就要求氏族部落必须将狩猎技术的教育，当作是日常生活方式不可缺少的内容。在中国古代文献中，很早就有教民狩猎的记载。《尸子?君治篇》：“宓羲氏之世，天下多兽，故教民以猎。”现代民族学的资料也证明：狩猎技术教育从儿童很小的时候就已经开始。解放前尚处于父系氏族公社阶段的鄂温克族儿童，在七八岁时就开始接受狩猎教育，培养兴趣，掌握有关经验技能，并进行相关的体能训练，如跳高、跳远，还经常组织射箭打靶比赛。这种现象，在其他少数民族以及非洲、美洲、印第安等氏族部落中，均有不同程度的存在。
　　在中国旧石器时代的山西丁村、周口店山顶洞遗址中，均曾发现过鱼骨化石，这说明捕鱼活动很早就成为原始人类的生存手段。原始人类大多依山傍水而居，拥有丰富的鱼类资源。在我国新石器文化遗址中，有大量渔具和鱼骨出土，如半坡仰韶文化遗址、山东北辛文化遗址、大汶口文化遗址、山东龙山文化遗址、上海松江广富林良渚文化遗址及浙江余姚河姆渡文化遗址等等。在黑龙江新开流遗址还发现了贮鱼的鱼窖，上海马桥遗址第五层中还清理出两个蚌窖。而在半坡遗址中出土的彩陶鱼纹，则说明人类不仅以鱼类作为重要的食物来源，而且已经能够领受到鱼类天然的美学价值。
　　原始氏族社会渔猎经济的重要地位，决定了渔猎技术教育的价值，这种价值体现在原始人类维系自身生存过程中的每个环节之中。显然，在任何时候，离开了教育就等于失去了再生的活力。这一点，对于原始氏族公社本身或个别成员，都具有同样的意义。
　　农业生产技术教育，是原始氏族社会教育重要内容之一。在中国古代文献中对此也有大量记载，这些记载大多数是有关发明农耕技术的神农氏传说。《易?系辞下》：“庖牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下。”《管子?轻重篇》“神农作，树五谷淇山之阳”。《淮南子?脩物训》：“古者民茹草饮水，采树本之实，食蠃蚌之肉，时多疾病毒伤之害。于是神农乃始教民播种五谷，相土地宜燥湿肥硗高下，尝百草之滋味，水泉之甘苦，令民知其所就。”《庄子?盗跖》：“神农之世，卧则居居，起则于于，民知母不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心”。《新语?道基》也称：“至于神农，以为行虫走兽难以养民，乃求可食之物，尝百草之食，察酸苦之味，教民食五谷”。
　　这些记载不尽相同，但大体均以神农为农耕技术的发明者和农耕技术教育的首倡者。神农作为中国农神的地位，在古老的传说中早已确定。晋人皇甫谧的《帝王世纪》及汉代学者王符《潜夫论?五德志》将神农与炎帝视作一人，并称他“人身牛首，生于姜水”。《史记?封禅书》及《吕氏春秋》则把二者区分开来。这种“人身牛首”究竟是氏族图腾的象征，还是头戴兽首面具的形象，尚难确定，但上述文献记载有两点线索可供参考。一是神农之世“民知母不知其父”，说明其时尚处于母系氏族公社阶段。二是其时人民靠“采树本之实，食蠃蚌之肉”谋生，且知“行虫走兽难以养民”，说明当时社会尚处于原始的采集和渔猎经济的阶段。这两种现象，正符合母系氏族公社的实际状况。这一点，也被中国新石器时代的考古文物所证实。
　　中国是世界农业的主要起源地之一，在距今 １．８ 万年前的山西沁水下川旧石器时代晚期的遗址中，就已出现研磨谷物用的石磨盘。在新石器文化早期的江西万年大源仙人洞上下文化层，则先后出土总数达 １００ 多枚的双孔“蚌耜”和单孔“蚌刀”。距今大致 ８０００ 年至 ５０００ 年以前，中国从黄河流域的裴李岗文化、磁山文化到长江流域的河姆渡文化，包括仰韶文化中期以前的诸文化遗址，在一个广大地域中，均已摆脱刀耕火种的原始农业，进入了锄耕农业的阶段，出现了包括翻土工具在内的成套农具。农耕技术的提高，导致农耕面积和农作物品种的扩大，农作物产量也有大幅度的提高。黄河、长江流域大多数地区及华南许多地区，农业生产逐步占据了整个经济生活中的主导地位，形成了以种植业为主的综合经济。在磁山遗址中出土的 ８８ 个贮藏粮食的窑穴，其总储量可达 １３．８２ 万斤。由此推测，其粮食种植面积可达几百亩乃至上千亩之多。这足以证明：农业生产在当时人们生活中的重要性。农业生产的进步必然要导致农业生产技术知识教育的发展。前述文献中有关神农教民耕稼的传说，无疑就是这一历史现象的真实写照。同样，上述传说称神农世“民知母不知其父”，也正是当时社会的实际状况。
　　农业生产技术的教育，不仅仅局限于农耕工具的制作和操作方面，由此引发的有关气候、季节及植物知识，也日益成为人们关注的内容。如上述所称的神农尝百草的传说，正是原始氏族公社成员积累和增长有关植物及农作物知识的重要手段，而这种知识一旦获得，就很快转化为氏族全体成员的共同财富。这一转化的过程就是氏族群体内部知识传播和教育的过程，其结果是使得氏族群体的成员都具备同样的智能。２０ 世纪初，一位西方的生物学家考察菲律宾群岛时，曾发现这里的俾格米矮人拥有惊人的有关动植物的丰富知识，而他们获得这类知识的办法就是：品尝其果实，嗅其叶子，折断并察验其枝茎，捉摸它的产地。这里几乎所有的尼格利托人都可以不费力地列举出至少 ４５０ 种植物，７５ 种鸟类，大多数蛇、鱼、昆虫和兽类的种名或摹状名。而在非洲一些氏族部落，几乎每一个男人、妇女和儿童都能认识数百种植物，并且通过品尝草茎的性味而将其用于医治疾病。这一点，与中国文献中神农尝百草的记载完全相符，说明在原始氏族公社阶段，人们获得有关农作物及植物的知识，主要通过在成人经验导向下的亲身体验，这种经验的导向和亲身体验的活动，是氏族公社内部自发教育的重要形式。
　　乐舞教育也是原始氏族公社教育的重要内容，在中国古代文献中有这方面的大量记载。诸如《尚书?尧典》记舜命夔典乐，教导胄子，“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和”。于是夔“击石拊石，百兽率舞”。是文称帝舜命夔主持乐教，通过乐教，使年轻一代正直、温和，宽容而谨慎，刚正而不凌人，简约而不傲慢。歌诗与音乐可以陶冶人的心性与情趣，抒发人的志向。不同的乐律与节拍可以演奏出和谐的乐曲，使人不相乱伦，神人听到都会感到愉快和融。在夔的带领下氏族部众击石拊石，带着各种兽形的面具，跳起愉快的群舞。这段文字表明，在原始氏族公社，人们已经认识到乐舞对于心性情趣的陶冶作用，通过乐舞可以使人的心灵得到净化或升华，道德水准得到提高，更有利于维持氏族群体内部的秩序和规则，并能进一步沟通氏族成员之间的感情及思想交流。
　　在原始氏族社会，人们往往借助口头传说、神话故事及歌谣，记载并传播以往的知识或经验。因此，乐舞教育在一定程度上也是知识教育的组成部分，其内容丰富多彩，涉及到社会生活的各个领域。《吕氏春秋?古乐》称：
　　“昔葛天氏之乐，三人掺牛尾，投足以歌八阕：一曰《载民》，二曰《玄鸟》，三曰《遂草木》，四曰《奋五谷》，五曰《敬天常》，六曰《达帝功》，七曰《依地德》，八曰《总万物之极》。”
　　这样的乐舞篇章，仅从其主题来看，就已涉及到农业、畜牧、图腾、祭祀、伦理及自然万物的各方面知识。文献中有关“阳伯之乐舞株离”，“仪伯之乐舞鼚哉”，“夏伯之乐舞漫彧”，“羲伯之乐舞将阳”，“秋伯之乐舞菜俶”，“和伯之乐舞■鹤”，“冬伯之乐舞齐落”之类的记载，则被认为是原始氏族时代农业劳动舞的遗韵，它模仿了农作物萌蘖、出芽、滋蔓、莠穗、枯衰、成熟的全过程。这类乐舞显然包含了原始人类对于自然物及生产过程本身的认识和理解，并且形象地记录了生产操作的技能。《周礼?春官?大司乐》曾追述黄帝、尧、舜及禹的乐章，郑玄注称乐章的内容：黄帝之乐《云门》、《大卷》，表彰黄帝能“成名万物以明民共财”；《大咸》《咸池》赞美尧能“殚均刑法以仪民”；《大罄》之乐歌颂舜德能绍尧之道；而《大夏》之乐则颂扬了禹“治水傅土”的功德。由此而论，上古乐舞还具有记录历史上英雄伟绩的作用。这类的乐舞教育无疑能给人以全面的知识启迪和薰陶，并且像古希腊的英雄史诗一样，读后使人精神振作，豪气大增。乐舞教育也是健康体质的训练和原始军事教育的重要内容。《吕氏春秋?古乐》：
　　“昔陶唐氏之始，阴多滞伏而湛积，水道壅塞，不行其原，民气郁阏而滞著，筋骨瑟缩不达，故作为舞而宣导之。”
　　《史记?五帝本纪》记称黄帝“教熊、罴、貔、貅、￥ 、虎，以与炎帝战于阪泉之野”。前者称舞蹈可以使人血气舒通，筋骨强壮，后者则称黄帝训练熊、罴等图腾部落的武士，与炎帝决战。这种近似武术训练的舞蹈，或称为“干舞”、“大舞”，《山海经》中所谓“刑天舞干戚”的传说，《韩非子?五蠹》、《淮南子?谬称训》中有关禹执干舞，征服三苗的记载，均属此类。这类执干舞戚的现象，在中国新石器文化的遗迹中有大量的发现。其中最典型的是发现于广西宁明花山岩画中的征战舞图及云南沧源岩画中的盾舞图。这些岩画的图象，显示了原始氏族部落人群生动的狩猎、战争场面，其中的舞者或手执盾牌、短匕、长刀、弓箭，或手执羽毛及牛尾形状的东西，或头顶饰羽、面具，舞姿刚劲强健，或佩挂圆心太阳纹的铜鼓，显示出浓重庄严的原始宗教意味。说明原始氏族时代的武舞，不仅具有强身健体，军事训练的作用，同时也是原始宗教祭祀活动的重要内容。
　　伦理道德是原始氏族社会的另外一项重要教育内容。伦理道德教育在原始氏族公社内部具有广泛意义，它不仅在于传播氏族公社共同认定的行为规则和社会规范，维系氏族内部的秩序和传统，同时也涉及到氏族的宗教信仰、祭典活动以及婚姻、图腾崇拜与禁忌的各个方面。在《尚书?尧典》中，记载舜命契作司徒，“敬敷五教”。所谓“五教”，就是教以“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，理顺社会关系，这里所讲的当属于原始氏族社会末期的事情，其内容已涉及到社会生活的各个领域。在这里，所谓的君臣，实际就是部落首领与一般成员的关系，而所谓父子、夫妇，则特指早期家庭形态内部的血缘关系和婚姻关系。至于长幼、朋友则是指全体氏族成员和睦相处，友善互助、敬老慈幼的共同规则。
　　氏族公社中有关男女和婚姻关系的规则及禁忌，是后世礼教的本源，又是原始氏族社会伦理教育的重要内容。在原始的群婚、族内婚形态下，近血亲的男女关系导致的人种退化和大量残疾现象，在原始人类心目中被视为神的惩罚，并逐步形成对于乱伦行为的恐惧心态。这一点，在中国古代文献中也有大量记载。《国语?晋语四》追述炎黄二帝异姓异德时称：“异姓则异德，异德则异类；异类虽近，男女相及，畏黩敬也。黩则生怨，怨乱毓灾，灾毓灭姓，是故娶妻避其同姓，畏乱灾也”。《礼记?坊记》也记周族“娶妻不娶同姓，以厚其别”。杜佑《通典?同姓婚议》引《易》“同人于宗，吝。”认为上述爻辞辞义是讲：“同姓相娶，吝道也。即犯诛绝之罪，言五属之内禽兽行，乃当绝”。这些言论均反映了原始的乱伦行为的禁忌和畏惧心理，并把近亲婚媾造成的生理退化现象，视作上天降临的灾难。在这里，生理性的后果是有目共睹的，但生理性的原理却无法渗透，因而只能将其渗入宗教与伦理的概念之中加以说明，对于乱伦行为的禁制，便转换成神秘的宗教戒律和伦理规则。
　　在原始氏族公社中，有关这种乱伦禁忌的教育十分普遍。这不仅是中国原始文化的重要组成部分，也是世界各民族人民在一定历史阶段中都同样经历过的。人类学家对于当代尚处于原始氏族公社阶段的民族调查之后，注意到了下列种种事实：在里皮斯岛的新海布里地区，男孩到达某一年龄后，便不可再居于家中，须迁于“营舍”吃住，兄妹在野外不期而遇时，必须跑开或躲开。在东非的一些部族中，女孩在青春期后与成婚前必须回避其父亲。这种回避反映了原始民族对于乱伦的极度恐惧和禁制。在澳大利亚的土著部落中，往往分为若干个以不同图腾为标志的亲族单位，任何时候，同一图腾的氏族成员互相间不能有任何性关系，也就是说同族不能通婚。这种与图腾息息相关的族外婚，既扩大了部落的联系，又保证了本族图腾的神圣不可侵犯。因为任何一个图腾，都被认为是本族的祖先和守护神，它可以发布神谕，启迪和教化氏族成员，而维护和敬仰图腾，也成为全体氏族成员的社会义务。这种义务及信条显然成为原始人类普遍遵从的伦理规则，违反了这一规则，便会受到严厉惩罚。随着文化形态的改变，禁忌形成为一种有它自己基础力量，同时也慢慢远离了魔鬼迷信而独立，它逐渐发展成为一种习惯、传统而最后则变成了法律。中国古代实行“同姓不婚”的法律及《礼记?昏义》对婚礼所下的界义，也正说明传统的礼教与制度发源于原始人类的乱伦禁忌律之中。
　　原始公社时期的禁忌包含在人们生产、生活的每一个环节之中，甚至人们日常的食物也被引入图腾禁忌的概念之中，并且通过一种被人类学家称之为“转换系统”的过程，使之转化成为人们普遍遵守的规则和义务，有关这种禁律的解释和说明便成为氏族内部进行教育的重要形式。比如在新赫布里底群岛的奥罗拉人便相信某些自然物与胎儿之间存在一种神秘的联系，他们遵守食物禁律，是因为他们认为自己就是一种动物或水果的化身，伤害了这类动植物，就等于伤害了自身。当妇女怀孕时，她便取来一些植物、水果或动物带回村落，经过巫师认定后，其中某一个动物或植物便成了体内孩子的化身。这样，人与自然物的关系就更亲切了，以至于使这个孩子具有了他所同化的那个自然物的特性。如果找到的是鳝鱼或海蛇，孩子将和它们一样柔软和惰怠；如果是一只寄居蟹，孩子就是暴性子；如果是一条蜥蜴，孩子就是温柔可爱；如果找到一只老鼠，孩子就是漫不经心，毛毛躁躁，毫无节制。总之，原始人并没有把儿童的性格气质看作是生物遗传的特性，而是将此同某种巧合的自然物相互比附，并且可能会按照这种自然物的特征，对儿童抱定期望或进行可塑性的教育。这一点正反映了与图腾禁忌相关的对儿童性格类型进行塑造的教育倾向。例如：一个与蜥蜴同化的孩子，其父母就力图使其性格变得温柔，而不会认同一个寄居蟹的暴性子。如果孩子与一只老鼠同化，父母便不再对孩子身上表现出的毛躁或毫无节制感到惊讶。这就是说，氏族公社内部对于儿童个性气质的塑造，不是按照某种抽象的普遍的美学观念和伦理标准为依据的，而是依据某种纯属巧合的图腾化的自然物性为标准。
　　对于这种与人同化的自然物性的理解，往往通过禁律来表达或扩大自然与人类的关联，这种关联也被转换为某种图腾化的自然物性的常识性教育。比如：非洲加蓬的苦族人，其孕妇禁吃松鼠肉，因为松鼠躲在树穴不肯离开，如果胎儿变成松鼠模样，同样会不肯离开母体，造成难产。也有的部族选取并认同了松鼠善于打洞追逐的另一个习性，因而主张孕妇多吃松鼠肉，以便胎儿像松鼠那样灵捷地脱出母体。这种情况在中国古代文献的传说和民间习俗中也有大量的痕迹。诸如孕妇不能吃兔肉，否则胎儿会长出一个兔样的嘴唇；王充《论衡?命义篇》称胎儿在母体时遭得恶物，便会出现“喑聋跛盲，气遭胎伤”和“受性狂悖”的结果。张华《博物志》则称妇人妊身，不欲令见丑恶物，异类鸟兽；食当避异常味，不欲令见熊罴虎豹、射雉，食牛心、白犬肉、鲤鱼头。不可啖生姜，令儿多指。这种外象内感观念显然源于更古老的民间习俗。这种习俗在原始氏族时代，反映了原始人类对于图腾化的象征所包含的自然物与人同化意义的深信不疑，因而多方面强化自然表象与人类本质行为的关系，这种关系既可用于加深有关自然物性的认识，从而使氏族的年轻一代受到常识教育，又可以干扰人类智能与行为的职能程序，而排除这种干扰的唯一办法，是通过图腾化的禁律来割绝二者的联系。比如：非洲恩登布族的男巫，其主要职能是占卜，因此他不能吃羚羊肉、斑马肉等。因为羚羊、斑马身上凌乱的斑纹会使他占卜时迷离要点，这种自然性的症状逐步移植于原始人类的社会观念、习俗和行为之中，最终转化为一种文化性的社会诊断，成为氏族社会普遍信条和进行教育的重要依托。
　　综上所述，原始氏族公社的教育既不是一种专业化的施教程序，又不是一种职能配置齐备的分工部门，即使在“成丁礼”举行之前或为儿童专设的营地之中，教育的实施也是溶入到日常的行为和广泛的生产生存活动之中的。在这种活动之中体验或熟识那种普遍认同的规则与禁律，而严格遵守这些禁律本身便是教育的既定含义。比如阿拉斯加海岸的特林吉特人的儿童，从小便要接受并信守下列禁律：狼族禁止养狼，乌鸦族禁止养乌鸦，蛙族禁止养青蛙，每个图腾部族的儿童或成人无一例外地遵守这一禁律。弗克思人的禁律更是五花八门：雷族人不许倚靠树干的西侧画画，不许裸身沐浴；鱼族人不许建堤；熊族人不许爬树；野牛族人不许剥任何有分趾蹄的野兽的皮；狼族人不能掩埋属于该族的动物，也不能打狗；鸟族人不能伤害任何鸟类；鹰族人不许头戴羽饰。这些禁律成为氏族成员普遍的义务，既是维护氏族图腾尊严神圣的方式，同时也包含了原始人类对于自然界万物属性的初步理解。比如：前述的雷族人禁止倚靠树干西侧或裸身沐浴，可能仅仅是由于他们已认识这两种情况容易遭受雷击或引发我们现在所说的触电现象的发生；鱼族人禁止筑堤，显然是因为他们认识到鱼类逆流而上去产卵繁殖的自然现象，而筑堤则会断了鱼类的生路，使之断子绝孙，同样的厄运也会降临到自己的头上。由此而论，原始的图腾禁律包含了早期的自然知识教育，人们在遵守图腾禁律的同时，便会强化与此相关的某种自然现象的印象。
　　在中国新石器文化的遗址及古代文献和民族学研究之中，也同样保存着类似的资料，证明原始氏族时代的图腾崇拜及禁律，包含着原始人类对自然现象的多方面理解和认识，从而使得某种常见的膜拜自然物象及图腾的原始宗教礼仪，具有了综合性知识教育的职能。比如：在山东大汶口文化类型的莒县陵阳河遗址出土的陶尊，其中刻有的■形符号，被认定是原始人日月崇拜的遗迹或具有某种图腾意义的象征，这种符号经研究测量后，被认定是依据了当时人们对于确定春分日的理解。天文学家从陶尊出土地的一块石头，向东边那座山的中央山峰峰顶望去，当早晨太阳正在这个山顶顶峰出现的时候，恰是春分日。原始人类正是根据这种确定春分日的现象，选取并提炼出上述祭日的符号。由此可见，陵阳河原始村落的居民进行祭日活动的过程，就同时包括了有关确定春分日的知识教育。这一点，与《史记?五帝本纪》有关帝喾教民“迎日推策，敬事鬼神”的记载，也是完全一致的。当然，中国远古居民的图腾崇拜，既包括了对于日月山川天地鬼神的自然崇拜，也包括了对于图腾化的动植物的崇拜和禁忌。这种现象与美洲、非洲及澳洲一些原始部落的图腾崇拜几乎没有什么差别，其中衍生出的文化含义也是十分广泛和类同的。比如：西安半坡仰韶文化遗址出土的人鱼组合图腾，内蒙古三星他拉村出土的龙形玉，辽西东山嘴出土的双龙首玉璜，辽西中河梁出土的猪龙形玉饰以及辽宁建平出土的玉龙和河南濮阳西水坡原始墓葬出土的龙虎图案，均反映了龙形图腾在中国原始氏族部落中所具有的广泛含义，联想到中国古代文献中有关“太昊氏以龙纪”的传说（《左传?昭公十七年》），汉代画像石及文献描述的伏羲女娲人首蛇形或龙形的形象，均可以据此追溯华夏民族起源的图腾意义。其他图腾氏族，如象图腾演变为有虞氏妫姓、羊图腾变为炎帝之后的姜姓，蛇图腾演变为夏后氏的姒姓，说明图腾文化起源于母系氏族时代，这些以象、羊、蛇等动物为图腾的母系氏族部落显然与华夏民族的起源有着深刻联系。至于《山海经》所描述的有关龙、虎、豹、马、鸟、蛇、羊、猪、狼、鹰、犬、蜂等动物图腾的种种名称、活动及《史记?五帝本纪》中有关黄帝时代熊、罴、貔、貅、￥ 、虎等部族联合征伐炎帝的记载，均说明图腾崇拜及与此相关的禁忌文化，曾经在新石器时代的中国土地上广泛存在过，并且至今在中国的少数民族文化中还保留着大量的遗迹。因此，我们对于图腾禁律及其相关教育现象的任何推断，都同样适应于中国新石器时代的原始文化。