秦汉教育史之汉代的教育思想

汉代的教育思想
　　（一）董仲舒的教育思想
　　１。生平与教育活动
　　董仲舒（公元前１７９- 前１０４年），广川（今河北省景县）人，大约生于汉文帝前元年（公元前１７９年），卒于汉武帝太初元年（公元前１０４年），主要生活在西汉中期。董仲舒的生平大致可分三个阶段：第一阶段：幼壮之年修学设教。这一时期大约从董仲舒出生到３９岁。董仲舒出生在一个富有藏书的地主家庭，从小受到了良好的教育。据史书记载，他学习十分专心刻苦，甚至达到了如痴若醉的境地，一天到晚行事、走动都在思索学问。他求学以儒术为主，《汉书？儒林传》说他 通《五经》，能持论，善属文.董仲舒在钻研儒家学说的同时，还兼习道家和阴阳五行学说及神仙方士之术。由于勤奋学习，董仲舒成为当时著名的博学君子。董仲舒学术日精，声誉益高，许多读书人都拜他为师，促成他 下帷讲诵 ，开始了设学授徒的生涯。他究竟于何时开始教育活动，史书记载不尽相同。董仲舒不仅学识渊博，而且十分注意修身力行，深受学士敬仰，求教弟子日益增多。由于学生众多，他还创立了 弟子传以久次相授业 的制度，即由高材生或老学生，向程度较差或新学生转相传授老师所教内容。这样，有些学生跟他学习了多年，却很少直接听他讲课，有的人甚至没有见过他的面。这说明董仲舒办学规模不小，成效卓著。
　　第二阶段：中年从政兼授徒。这一时期大致是从董仲舒３９岁到５８岁，是他一生中最重要的阶段。汉武帝即位不久，让各地举荐贤良文学之士，以备咨询问对，董仲舒也在被举之列。他给汉武帝的三篇对策写得十分精彩，充分显示了他的政治卓识和学术造诣之深，颇受汉武帝赏识。当时应诏的人 前后数百 ，他竟名列第一，为群儒之首。贤良对策又名 天人三策.董仲舒从天人关系的角度论证了封建政权及其伦理道德的合理性，提出了君权神授和王道之三纲皆源于天等重要命题，集中体现了董仲舒的学术思想，亦即被他改造成新儒学，以阴阳五行为框架的神化的儒学。这一学说满足了当时社会经济、政治、文化教育发展的需要，被汉武帝采纳，构成了汉代上层建筑的中心指导思想。但是，董仲舒的命运和孔、孟相似，生前并未受到重视，对策之后，只被武帝任用为江都易王刘非的国相。刘非是武帝的哥哥，是一个具有分裂野心的武夫，他企图借助董仲舒的才学与声望为其篡夺中央政权服务。董仲舒面对骄横残暴的刘非，不顾个人安危，坚守《春秋》大一统的立场，以儒家仁义学说为依据，婉言制止了刘非的分裂割据行动，为维护国家统一，做出了贡献。董仲舒虽然尊崇孔子，但是与孔子敬鬼神而远之的态度大有区别。他从政期间，搞了很多求雨、止雨等迷信活动，也因此被贬。贬官之后，董仲舒又从事教学活动，传授《公羊春秋》。大约与此同时，汉武帝让他和《谷梁春秋》学者江公论难，结果是江公 不如仲舒.武帝认为董仲舒的经说最佳，并且引起了武帝对《公羊》学的兴趣。这就是董仲舒促成《公羊》学大盛于西汉的史实。公孙弘曾推荐董仲舒做胶西王刘瑞的国相。刘瑞也是武帝哥哥，为人比刘非更凶残、蛮横。刘瑞素闻董仲舒贤德，对他比较尊重，但 仲舒恐久获罪 ，便于公元前１２１年告病回家，从此结束了他的仕宦生涯。董仲舒出仕，经历坎坷，但是，他 正身以率下，数上疏谏争，教令国中，所居而治 ，说明董仲舒确有以儒术正身治国之修养本领。
　　第三阶段：晚年修学著书。这一阶段大致从董仲舒５８岁至７５岁。董仲舒辞官归家后，不问家产，一心著书立说。董仲舒治《春秋》传儒术，主张 以儒正法 、 通经致用 ，并对汉代学风有深刻影响。他晚年居家修学著书，一生著述富瀚。这些著作大部分都散失了，流传下来的只有《春秋繁露》一书。有关董仲舒的事迹则散见于《史记？儒林列传》、《汉书》的《董仲舒传》、《儒林传》、《艺文志》、《五行志》、《食货志》、《匈奴传》等史籍中。公元前１０４年，董仲舒病卒，葬于西汉京师长安西郊。董仲舒一生从教多年，通过讲学为汉王朝培养了一批人才。董仲舒的教育活动不仅见效于政界，培养了一批叱咤于汉代政治舞台的卿相大夫，而且更见效于学坛，为发展儒学造就了一批学者儒师。董仲舒无愧于 汉代孔子 的盛名。
　　２。教育政策思想汉武帝元光元年（前１３４年），诏举贤良、文学。董仲舒上《天人三策》，系统地阐述了他的政治思想和教育主张，其中囊括了他的教育政策思想，也可称为 三大文教政策.其一：罢黜百家，独尊儒术。这是三大文教政策的总纲，是文化教育改革的总体指导思想。按他的建议，先秦儒学 不达时宜，好是古而非今 ，便利用《春秋》经文字简单晦涩易于穿凿附会的特点，任意发挥其朦胧的 大一统 思想，借儒术独尊来保证政治法纪 大一统.其二：兴太学，置明师。这是独尊儒术的具体化措施。董仲舒认为，行教化必须兴办学校，通过培养高级统治人才去推动教化。他明确地提出要在京师置太学，将举贤养士之遗风，吸纳到王权的控制之下，变成自觉的养士行动。更由于太学教师为五经博士，教学和考试内容均为儒家经典，所以，太学的办理，实际上乃是为独尊儒术服务的。利用学校教育，来为官方的意识形态服务的传统，大致可以说是自董仲舒发轫的。
　　其三：重选举，广取士。董仲舒改革吏治，改革选士制度，建议养士与选士并重。这一建议，实际上成为汉武帝强化察举制的理论纲领。察举制度既是任官制度，又可视为求才于学校之外的选才制度，因此，可以将它认定为社会教育的 指挥棒.由于它的选才标准也是儒家的德行道艺，所以它只是以入仕为钓饵，诱使人们循规蹈矩，不为 异端邪说 所动。说到底，重选举依旧是为独尊儒术服务的。
　　董仲舒所建构的一套文官政教体制，通过汉武帝作为 三大文教政策 付诸实施之后，造成了汉代的文明气象。自此，进教化、立官制、重文士、轻武夫——一个由 孝悌 、读书出身和经由推荐、考核而构成的文官制度，成为专制皇权的行政支柱。这个由董仲舒参与、确立于汉代的政治——教育系统，与原始儒学建立在氏族家国血缘贵族（个体）基础上的 修齐治平 的政教，已大不相同了，它把政治伦理统治建筑在宇宙自然秩序的比附上：治乱兴衰不再仅仅依靠作为首领的 圣人 ，而且更依靠着这整套的官僚行政体制所代表、所支持的 天道.尽管如此，三大文教政策建议推促了文教发展的主导面，还是应予肯定的。
　　３。论人性与教育人性学说是董仲舒论述教育作用的理论依据，他综合了先秦的性善论和性恶论，提出了人性有善有恶论。董仲舒将人性界定为： 性者，生之质也。 他依据阴阳五行学说，将人的天生之质一分为二：属于阳的仁义之性（善端）
　　和属于阴的贪利之情（人欲）。情欲观念的植入，表征了人的本性中生来就存在着两种对立因子——善端可以发展为善，而情欲可以发展为恶。因此，他所主张的人性论，可看作孟、荀人性论的调和或综合。这种 性非教化不成 的发展观的人性论，较 良知良能 的性善论和 化性起伪 的性恶说，更强调变化的复杂性，这自是其优长处。然而，董仲舒进而建构的 性三品 说，就教育的对象和作用而言，较之于孟、荀，却又是一个倒退。所谓 性三品 ，即是从广义的人性概念中，将人性分为三个级差：上品之性——圣人之性——至善之性——不教而成；中品之性——中民之性——有善有恶- - 教而善，不教而恶；下品之性——斗筲之性——至恶之性——教而难善。
　　显然，就狭义的性、情二元论的人性概念而言，圣人之性和斗筲之性是不可能包容其中的。因此，上品、下品便被排除在教育的范围之外。无疑，相对于孟子 人皆可以为尧舜 和荀子 涂之人可以为禹 的命题，这无疑是一个倒退，即使是较之于孔子 生而知之者 、 学而知之者 、 困而学之者 和 困而不学者 ，董仲舒的 性三品 亦不可视作超越。董仲舒却是以天赋道德观为基点，重视 中人 和 中民 的教育，认定教育对 中人 能发挥巨大的作用。具体而言，对于中民之性的个体，教育的作用表现为：可浇灭人们内心天生情欲的火焰； 损其欲而缀其性 便是其功用之所在。
　　因它特别强调万民之性是 有善质而未能善 ，只是有善的可能，但并非善的现实。在可能和现实间，必须经由教育的桥梁。在肯定董仲舒对教育的作用给予高度重视的同时，还必须指出这种作用论的明显缺失。这种自上而下的单向决定论，对受教育者个体的能动作用和创造精神，必然有所忽略。至于教育对国家和社会的作用，他所强调的依旧是 齐家、治国、平天下 的传统儒家套路：任德教而不任刑罚 ，以 德治 取代 法治 ，是他的总体思想。不过，他并未完全放弃刑罚的作用，认为 刑威 是 内法外儒 的统治所必不可少的。由此可见，他把教育的作用集中到了使民 耻犯其上 的政治问题上来。在教育的经济作用和政治作用间，董仲舒显然是薄前厚后的。他的学说强调伦理，崇尚的是政治作用。
　　４。论道德教育一是重义轻利的德育本体论。董仲舒将 仁 和 义 两个伦理概念赋予了新的内涵： 以仁安人 ， 以义正我.由于正我是安人的前提，所以 义 便成为德育的第一要务。董仲舒承认了 利 的地位后，又进而推导出重义轻利的必要。他建立了对后世影响极深的命题： 正其谊（义）不谋其利；明其道不计其功。 董仲舒的非功利价值观，决定了重精神（义）、轻物质（利）的德育基调。当它抹去了先秦儒家 先富后教 思想色泽之后，以德育为中心，以道德为重心的封建教育，至此已经完全定型。
　　第二是 仁德 与 智德 关系论。所谓 仁德 ，指儒家政治伦理道德。 智德 则是 其知利害早，物动而知其化，事兴而知其归，见始而知其终 等理性洞察力和判断力。这本属思想方法问题，但董仲舒要求 智 须 其动中伦，其言当物 ，故谓之 智德.他认为： 近乎仁 是德育的根本目标； 急乎智 是通达目标的基本方法。这揭示了处理德、智关系的三个要点：一是德与智相济相成；二是 仁而不智 和 智而不仁 均有片面性；三是智育终究是为德育的目标服务的。
　　第三是 三纲五常 的德育内容。从课程和教材来看，董仲舒还是采用 六艺 和《六经》。但他所强调的德育内容，实却浓缩为 三纲五常.所谓 三纲 ，指君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。这是社会道德总的准绳； 五常 指仁义礼智信。 三纲五常 形成后，一直成为中国封建社会道德规范的基本模式。在这种有主有从的等级框架中，不仅没有 天赋人 的平等观念，甚至连先秦儒家 民贵君轻 的重民思想，也失去了它的地位。所谓纲常民教的定型化， 四大绳索 的编织等等，均可归功于这位 汉代孔子.第四是道德修养的原则方法。 正我安人 —— 躬自厚而薄责于外 ，既是处理人我关系的要领，又是增进道德的法则。责己严，待人宽的道理在于： 仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义；人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁 （《仁义法》）。
　　明于性情 ——道德修养是一个以正压邪的过程，因而必须首先明了哪些是仁义之性，哪些是贪欲之情，然后才能 引其天性所好，而压其性之所憎者也 （《正贯》）。 经权结合 —— 经 为原则性， 权 为灵活性，如 男女授受不亲 ，儒家道德之 经 ；而 嫂溺援之以手 ，于仁却是相宜之 权.不过，贸然行 权 和因 小德 行 权 亦不可。 中和养生 ——和谐是儒家所追求的共同目标之一。董仲舒发展了《中庸》中的有关思想，甚至对道家的养生论也有所继承，提出了 德莫大于和，而道莫正于中 的 以中和养其身 的方法论（《循天之道》）。
　　５。论教学与教师重抽象知识，轻具体知识。首先应予界定的是，董仲舒所言的知识教育的主体，不是自然知识，而是社会知识或道德知识。有关 众物的具体知识，并非真正的知识。在他看来只有与 天命 相吻合的关于 本心的抽象化的知识，才是有学习价值的知识。这种条理化、集约化的知识观，准确说来，是一种重抽象知识、轻具体知识的知识观。如就理性认识的特殊性而言，它无疑有着自身的合理性。然而，当它否定实践活动和感性认识时，将 内视反听 作为获取知识的根本方法，便使其知识观的严重缺陷暴露无疑。
　　知识教育的内容。董仲舒承袭了先秦儒家的传统，以《六经》作为基本教材，并对诸经的功用作了解释。他自己尤重《春秋》，并以此名家。这是他与先秦儒家的不同之处，也是今、古文经学的分水岭之一。从科学意义上讲，将《春秋》奉为 先王之遗道 ，并据此打出 奉天法古 的旗号，是没有多少根据的。然而，由此引伸而出的主张，如重视历史知识的教学等，却不能不说是甚有见地的。它使传统儒学教育分成经、史两大门类，并使 经史之学 成为中国传统文化的别称。
　　知识教学的原则方法。一是强勉努力。董仲舒在《举贤良对策》中说： 常玉不琢，不成文章；君子不学，不成其德。 认为只有 勉强学问，则闻见博而知益明.二是专精虚静。学习非专精专一不能成其事，向善好善必须一以贯之。这显然是经验之谈，是对荀子 虚壹而静 的发展。三是博而适度。教学应处理好博约关系。他指出： 太节则知暗，太博则业厌 （《玉杯》），正确方法是博节统一， 多连博贯.教学的 圣化 之功。董仲舒所提倡的 圣化 之功，相当于我们今天所说的教学艺术，一个好教师施教，可以达到出神入化的境地，似乎也可称之为具有 圣化 之功。董仲舒的 圣化 是对教师的综合要求，其中体现了多种教学原则，要求教师德才兼备，具有人格感化的力量，又能以身作则，胜任自己的工作。 齐时早晚 ，是及时施教原则，既要求注意学生的学龄，又要求掌握好他们学习的心理机制。 任多少，适疾徐 ，是对教学份量与进度的要求，强调量力而行，循序渐进。 稽而勿苦 ，包含着教师主导作用如何与学生积极性相结合的思想，要求教师对学生的督促考核不要压抑了学生的学习兴趣与主动性，不能使学生只觉学习的困难艰苦，而不知学习的乐与益。 省其所为，而成其所湛 ，是因材施教的原则，要求教师在深入观察学生所作所为的基础上，根据他们的心理特点加以施教。所谓 圣化 ，就是以上多种教学原则综合实施的结果，可见他对教师的要求是全方位的，也是非常严格的。
　　６。论教育作用董仲舒不仅对封建教育的建设和发展提出过比较中肯的建议，而且从理论上进一步阐明了教育的作用：重申儒家的德治学说，高度评价教育的社会政治作用；发展了儒家的人性学说，进一步指出教育对人性发展的意义。
　　德治学说与教育作用论。董仲舒在谈论汉代国策时主张 王霸道杂之 ，在谈论教育问题时，提出 任德教而不任刑 （《汉书？董仲舒传》），并将这一主张附会天意，说 天之任德不任刑也 （《汉书？董仲舒传》）。
　　因此，他提出 教，政之本也；狱，政之末也 （《春秋繁露？精华》），把教育视为治国的根本。董仲舒从两个方面论述了教育的政治作用：其一，强调培养统治人才的重要。董仲舒结合汉代的社会实际，发展了儒家 修己安人 的思想，认为统治者进德修身，将影响一代世风，统治者节制贪欲，才可能清明政治，实现所谓仁政德治的理想。他还以史为证： 尧舜行德则民仁寿，桀纣行暴则民鄙夭 （《汉书？董仲舒传》）。这都说明统治者的道德面貌对下民影响之大。因此，董仲舒以孔子 人能弘道 的理论为依据劝勉最高统治者 积善累德 （《汉书？董仲舒传》），加强个人道德修养。
　　汉代建国历六七十年之后，经济逐渐发展，统治阶级的贪欲之心也随之膨胀起来，董仲舒针对这一社会现实指出，统治者修身进德的关键在于节制贪欲，不与民争利。他说： 受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布，而民可家足 （《汉书？董仲舒传》）。他从统治者长远利益着眼，反对他们干出 杀鸡取卵 的蠢事，并警告说，如果贪得无厌 乘富贵之资历，以与民争利 ，就会使老百姓 日削月朘，寖以大穷.民不聊生，轻则犯罪，重则铤而走险， 其患祸必至也 ，这是十分危险的事情，绝不可掉以轻心。面对当时重大的社会问题，董仲舒进一步向统治者提出了节制贪欲，清明政治的政策主张。
　　董仲舒还竭力提倡加强治术人才的培养教育。他向汉武帝进言，要让未来的统治者 少则习之学，长则材诸位 （《汉书？董仲舒传》）。他认为从小受到良好教育是为官的基础，长成之后要量才而用。在使用人才时，他注意 养才 ，使其有官职，享利禄， 无后顾之忧 ，专心职务，谨守君臣之道。如果这些人又懂治术，善教化，德刑并用，那么，儒家德治仁政的理想就会顺利实现了。
　　其二，强调社会教化的极端重要。汉代经过六、七十年的恢复，国力强盛了，但离心的危机仍然存在。董仲舒作为地主阶级的政治家、思想家，敏锐地认识到统一的封建帝国需要统一的思想。如前所述他提出的三大文教建议，就是旨在解决统一文化思想。他主张不用法家加强刑罚的办法，而采用社会教化，以形成统一的民心和民俗，并系统阐述了他的社会教化理论。
　　董仲舒告诫统治者，要防范百姓 犯上作乱 ，就必须建造牢固的 堤防.他认为这种 堤防 就是社会教化，其作用远非刑罚可比。他还总结了历史的经验教训，从正反两个方面说明社会教化的意义和作用。首先，他以儒家尊崇的圣君贤臣为例，认为他们当政之时是 众圣辅德，贤能佐职，教化大行，天下和洽，万民皆安仁乐义，各得其宜，动作应礼，从容中道 （《汉书？董仲舒传》）。由于人民各得其宜，又有知耻之心，因而无人触犯刑律，致使 囹圄空虚.董仲舒将教化和刑罚的效用作了一番比较，指出刑罚只能触伤人的肌肤，并不能启迪人的觉悟和提高人的道德修养。教化却能造成统一的人心，形成道德力量，使民耻于非。其次，他又以秦朝为反面教员，来具体说明放弃社会教化所造成的严重后果。总结了历史上正反两方面的经验之后，董仲舒尖锐指出了汉代的现实政治问题，正是忽略了化民成俗这件大事。因此，他告诫统治者，要 南面而治天下 ，必须 以教化为大务.董仲舒作为封建地主阶级的思想家，还深刻看到社会教化一旦转化为民俗民风，就会成为一种习惯力量，长期制约人们的思想行为。所谓 教化已明，习俗已成，子孙循之，行五六百岁尚未败也 （《汉书？董仲舒传》），进一步说明加强社会教化是长治久安之策。怎样施行社会教化呢？董仲舒提出一要靠统治者以身示范；二要靠各级官吏 承流宣化 ，进行训俗活动；三要以学校为基地，即 立大学以教于国，设庠序以化于邑 ；四要建立一套礼乐制度， 节民以礼 、 乐成其德 ，使人民有遵循的规范。他的这些见解，促进了我国古代社会教育的发展，至今仍有启发意义。毋庸置疑，董仲舒加强社会教化的主张，完全是站在统治阶级的立场上，替统治阶级设想，目的是为巩固封建统治，强化对人民的思想控制，这是其阶级性的必然体现。但是，应当看到他的主张反映了历史发展的需要，有助于加强新建帝国的统一和维护社会的安定，从而促进了社会生产的发展，所以又具有历史的进步性。董仲舒的社会教化理论，是以儒家德治学说为依据的，其主旨在于重教化轻刑罚，这有利于限制统治者的暴虐淫毒，缓和阶级矛盾，又是它所体现的民主性和古朴的人道主义精神，如果与秦王朝的严刑苛法相比，无疑也是一种进步。
　　人性学说与教育作用论。人性学说是董仲舒论述教育作用的理论依据，他综合了先秦的性善论和性恶论，提出了人性有善有恶。将统一的人性分为性与情两个对立的方面，这是董仲舒的创造。他认为天有阴阳，人是天的副本，所以人性中既有善又有恶。所谓善，是指 性有善端，心有善质 （《春秋繁露？深察名号》）。在董仲舒看来，人有此善端和善质，就具有了接受王道教化而至于善德的基础。也正因为有善质和善端，所以教化而致善是人性的继续和发展，而不是像荀子所谓是人性的逆转（即由恶变善）。这种将教化视为人的发展的观点，更接近现代的教育理论，是人类自我认识的一种深化。董仲舒十分重视人性所具有的善质，并认为这种仁义之性，是居于情欲之上的 阳 ，是人性的主导方面。他以此为据，重申了儒家德教为上的一贯主张。董仲舒揭示了人的理性认识能力，主要指道德认识能力，并将此视为接受教育的可能性，在教育发展史上不失为一个十分有价值的观点。董仲舒将 善质 与 善 这两个概念作了严格的区分，纠正了孟子混淆 可以为善 和 已为善 的逻辑错误，得出了 善，教诲之所然 及 性非教化不成 的结论，在一定程度上否定了道德先验论，强调了王道教化的重要作用，是积极的，有意义的。董仲舒不仅否定了人性可以不教而善，而且从理论上进一步说明 性非教化不成 的原因在于人性之中有情欲，而情欲正是造成各种社会罪恶的渊薮。他指出对情欲不加约束，就会使 富者愈贪利而不肯为义，贫者日犯禁而不可得止 （《春秋繁露？度制》），这必将破坏现存的社会秩序，危及封建帝国的根基。所谓情恶，则囊括了荀子性恶论，突出了人为 和教化的作用。孟子的性善论主张扩充人的善端，恢复人的善性（即 求放心 ），但是难以说明何以要用刑政来压制人的情欲。董仲舒与孟子不同，他继承了荀子 矫饰人之情性而正之 （《荀子？性恶》）
　　的思想，在强调德教的同时，兼顾刑政，主张以礼、法来节制人的情欲。就其节制情欲的内容看，其主要方面在于压制劳动人民追求幸福的愿望。但是也包括了限制统治阶级 富者愈贪利而不肯为义 的内容，这有利于社会的安定和生产的发展，具有进步意义。董仲舒运用阴阳五行学说，改造了原始儒家的人性论，提出了人性有善有恶的思想，综合并发展了先秦学者顺性而教与节制情欲的主张，为西汉王朝重德教与兼施刑政的文教政策提供了理论依据。他明确提出帝王的任务就在于 上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也：修此三者，而大本举矣 （《汉书？董仲舒传》）。将帝王的德教刑政提到了天命不可违抗的高度，这是前所未有的。董仲舒综合孟、荀的人性论，有其深刻的政治原因，他对教育作用的论述，反映了鲜明的时代特点，即抬高了圣人与帝王对社会教育的作用，强化了君权至上的观念。为增强圣人与帝王的权威，董仲舒违背了善非先天所能的立论原则，在一般人性（所谓中民之性）的上面，炮制了一个 过善 的圣人之性，并说这种性是他人先天所不能的，后天所不可及的，这种圣人便是天下的楷模。在美化了圣人和帝王天性的同时，董仲舒又丑化了万民之性。他将民比附为 瞑 ，说他们都是 萌而无知 之众，因此天立帝王以教民，并以此为据，批判孟子的性善论是 矢天意而去王任 ，即取消了统治者受命于天教化百姓的根本使命，因而是完全不可取的。这鲜明体现了董仲舒 屈民而伸君 的政治立场，反映了加强封建专制制度的时代需要，这也是他有别于孟子关于人性与教育作用理论的根本原因。
　　董仲舒关于人性有善有恶的理论，是我国古代人性论发展过程中的一个重要环节，后代的思想家、教育家，在论述人性时往往都沿用了性情对立的观点。董仲舒关于 圣人之性 、 中民之性 和 斗筲之性 的思想，又是我国古代性三品 论的先驱。他的人性学说，丰富和深化了教育与人的发展关系的理论。在教育史上具有一定意义和价值。
　　（二）扬雄的教育思想
　　１。生平和教育学术活动扬雄是西汉末期著名的思想家、文学家。他一生长期从事社会活动，曾专门授徒讲学，在其著作中，总结了不少有关教育的理论和经验，值得认真总结和研究。
　　扬雄（公元前５３- 前１８年），字子云，蜀郡成都人，生于西汉宣帝甘露元年（公元前５３年），卒于新莽天凤五年（公元１８年）。扬雄 少而好学，不为章句 ，精通训诂之学， 博览无所不见 （《汉书》卷八十七上《扬雄传》）。但因 口吃不能剧谈 ，因此， 默而好深湛之思 （《汉书？扬雄传》），从小善于思考。 家素贫 ， 家产不过十金，无儋石之储。 不过扬雄却安贫乐道，视功名富贵若浮云，他有理想， 有大度，非圣哲之书不好也。 谨守儒家的训条，建立了以儒家思想为主的道德观念，并作为自己施教的最主要准绳和依据。扬雄壮而 好辞赋 ，非常倾慕司马相如， 每作赋，常拟之以为式。他很崇敬屈原，曾亲 自■山投诸江以吊.蜀中有严君平， 雅性淡泊，学业如妙，专精大《易》，耽于《老》、《庄》……著《指归》 （《华阳国志》卷十上《先贤士女总赞上》《蜀郡士女》。《指归》即《老子指归》），扬雄称其德，尝拜其为师以从学。此外，扬雄还从临邛人林闾学文字音韵，为日后作《方言》奠定了基础。扬雄作《成都城四隅铭》等。汉成帝时，得蜀人为郎的杨庄（亦作壮）以扬雄文章似司马相如而推荐给成帝，于是得成帝召见而闻名。接着大司马车骑将军王音因 奇其文雅，召以为门下史，荐为待诏（《汉书？扬雄传》）。
　　此后扬雄主要是以文艺的形式，通过写赋来阐述自己的政治思想和对社会的看法，同时进行有关方面的教育。成帝二年（公元前１１年）正月奏《甘泉赋》以讽，劝戒奢泰。是年三月，又以积极态度上《河东赋》以劝 自兴至治.十二月扬雄从上羽猎，亲见统治者的穷奢极欲，夺民膏腴，希望后世无复修前好，故聊因《校猎赋》以风 ，荐劝统治者要 承民乎农桑，劝之以弗迨，侪男女使莫违.此外还要 开禁苑，散公储，创道德之囿，弘仁惠之虞.第二年秋，成帝又大肆发民进行游猎，严重破坏了农业生产，致使农民不得收敛。扬雄跟随至射熊馆，回来后借 曲笔 作《长杨赋》以讽。
　　以上所述《甘泉》、《河东》、《校猎》和《长扬》，就是扬雄最著名的四赋.扬雄作赋的目的，正如班固在《汉书？扬雄传》里说： 雄以为赋者，将以风也。 很明显， 风 正是教育之意。扬雄针对当时的社会现实，用文艺的形式和艺术的语言，劝教王者归之于正，即应当 玄默为神，澹泊为德 ， 平不肆险，安不忘危.要养民惠民， 仁露恩洽 ，决不要扰农夺民，让老百姓能过上安定生活。这种教育的作用和社会效果在当时来说可能是很小的，扬雄自己也承认，所以才提出 壮夫不为 ，即不再作赋。不过我们不得不承认文艺仍是一种积极的普遍的社会教育手段。至于从长远看，它的潜移默化作用，是不可低估的。
　　汉哀帝时，扬雄仿《周易》著《太玄》，以教天道、自然、历数等。只因文字古奥， 观之者难知，学之者难成 ，影响了宣传教育效果，故时人或有嘲之，或有难之。扬雄分别作《解嘲》、《解难》以进行解释说明，想得到学者的理解，无疑也想扩大其宣传教育效果。此外，扬雄还针对当时 诸子各以其知舛驰，大氐诋訾圣人 和时人的请教，仿《论语》而作《法言》，用以应求教者，产生了深远的影响，正如扬雄死后大思想家桓谭所说： 自雄之没至四十余年，其《法言》大行。 王莽时，大学者刘韵的儿子刘棻拜扬雄门下，专门学习古文奇字。据此，扬雄还进行过专门的语言文字教育活动。正是刘棻从扬雄学字的关系，扬雄受刘棻事件牵连，畏惧投阁自杀，几死，后幸得免。经过这次打击，扬雄晚年更是清静自守。但也有不少好事者慕其学行而 载酒肴从游学 ，拜伏门下，常从受教，较为有名的如巨鹿人侯芭，甚至长期 从雄居 ，专门学习《太玄》、《法言》。扬雄死， 侯芭为起坟，丧之三年 （《汉书？扬雄传》），可见师生情义之深。看来扬雄的晚年完全是在教育活动中度过的，直至去世之时也未脱离教育。
　　２。论教育的功能关于教育对人的作用功能的认识，扬雄是以人性论为基础的。扬雄对人性的看法，既不同于孟子的 性善 ，也不同于荀子的 性恶.他继承了战国时 有性善，有性不善 的学说，并有所发展，提出了 人之性也，善恶混 （《法言？修身》），认为人的基本素质，人体的基本机能有好的因素 善 ，也有不好的因素 恶.对于人，它们都不是决定因素，也不是固定一成不变的东西。人是 可铸 的（《法言？学行》），决定其变化的根本原因则是教育。正如扬雄说： 修其善则为善人，修其恶则为恶人 （《法言？修身》）。这正如御马涉道一样， 由通衢则迅利，适恶路则驽蹇 （《修身》李轨注）。人的善恶在他看来，虽有先天因素，但最根本的仍是后天教育的结果。由此可见，教育对人性的改造作用，扬雄的认识是相当深刻的。
　　扬雄认为改造人性使之去恶从善，最重要的是 修性 、 学正 、 习是.他说： 学者所以修性也。视、听、言、貌、思，性所有也。学则正，否则邪 （《法言？学行》）。还说： 习非之胜是 ， 习是之胜非 （《法言？学行》）。特别强调了人只有接受正确的教育，得到良好的习染，才能达到 正而不至于变 邪.这也正是教育对 人性 改造的结果。扬雄还论述了 学 的重要作用。首先，扬雄从反面强调： 玉不琢雕，玙璠不作器。 这正是后人所说的 玉不琢，不成器 （《三字经》）。又说： 人不学，虽无忧，如禽何！ （《法言？学行》）扬雄认为： 天下有三门：由于情欲，入自禽门；由于礼义，入自人门；由于独智，入自圣门 （《法言？修身》）。扬雄的 三门 论并不科学，不过他强调人通过学习，以人类的理智道德，理想情操来控制人的生物性的本能和感情，脱离低级的蒙昧观念，改造其 人性 ，使之进入人类自身文明高尚境界，是有一定道理的。
　　正因为如此，扬雄强调人一定要学为君子。君子决不会从天而降， 未有不求而得之者 （《法言？学行》）。恰恰相反，只有努力去 求 ，即是说通过良好的教育，自己充分发挥主观能动作用去认真从学，才可能达到完善的境界而成为 君子.学，对于人的改造，完善，其作用正是如此。
　　扬雄也强调了教育对社会，特别是对动荡衰微的社会的重要功能作用。
　　他反对并批驳了道家老庄 学无益 的不承认教育作用的观点。扬雄认为，如果这样，小至个人便不会有进取，大及社会更将停滞不前。正如刀不经过砻砺，玉不经过琢磨，是毫无用处的废物一样。接着扬雄从正面强调教育对社会政治的功能作用，他认为： 君人者，务在殷民阜财，明道信义，致帝者之用，成天地之化，使粒食之民粲也，晏也 （《孝至》）。因此，国家的首要任务是 立政鼓众，动化天下 （《法言序》）。就是说要对广大人民施行教育。还说： 君子为国，张其纲纪，议其教化 （《先知》）。这样不仅可以开发民智，而且还可以巩固统治。 为政 决不能 先杀后教 ，正如自然天气，只有 先春而后秋 ，决不会 先秋而后春 （《先知》）
　　一样。对待老百姓，只 可使觌德，不可使觌刑。 因为 觌德则纯，觌刑则乱 （《先知》），因此，以教化为先，才是治国的根本大计。扬雄认为：辟廱以本之，校学以教之，礼乐以容之，舆服以表之，复其并列，勉人役，唐矣夫 （《孝至》）！学校是教育之本，而教育又是立国之本。在位者认真兴学施教，国家便会自然安定而兴旺发达。
　　３。论教育的目标杨雄认为，教育的目标，就是要把人培养成为 君子 ， 学者，所以求为君子也 （《学行》），这一思想与儒家孔孟的主张并无二义。学者如何学为君子？扬雄则认为最根本的要求就是： 日强其所不足而拂其所有系 ，这样 则玄之道几矣 （《玄搐》），就是说，作为君子，必须发展善性，消除恶性，使人性达到尽善尽美的地步，就是要达到 玄 与 道 的境界。
　　玄 是什么？桓谭认为如老子的 道 ，孔子的 元 （《新论》），扬雄自己则说是 天道 、 地道 和 人道 ， 兼三道而天名之 （《玄图》），就是说， 玄 包括了天下万事万物之间的联系，揭示了万事万物的奥秘， 玄 是最高的原理。君子必须懂得这个原理，当然也就懂得万事万物的奥秘了。此外， 玄 又是平衡的准则。扬雄说： 玄者以衡量者也，高者下之，卑者举之，饶者取之，罄者与之，明者定之，疑者提之 （《玄搐》）。这些都是对君子的基本要求，同时也反映了扬雄在抽象思维方面已达到较高的水平。对于培养君子，扬雄认为更为重要的还在于懂得并去实践 道.他说： 大人之学也，为道（《学行》）。 道 在扬雄看来，并不是高不可攀、深不可测的神秘东西。他说： 夫道，非天然，应时而造者，损益可知也 （《问神》）。又说： 夫道，有因有循，有革有化 （《玄莹》）， 道也者，通也无不通也 （《问     道》）。从这些论述可知，扬雄所说的道，无疑是指历史或现实人事的规律，亦或人的崇高理想境界。扬雄还进一步说： 道若深，若川……深虽曲而通诸夏则由诸，川虽曲而通诸海则由诸 （《问     道》）。由是可知，人要学为君子，当然是不可能离开 道 的。要为道，一定要以圣人为榜样，因为 圣人重其道而轻其禄（《五百》），就是着重于理想的追求，而不在乎物质利益的享受。只有这样，才算是 适尧舜文王者为正道 （《问     道》）。君子如何去适应正道？扬雄提出了一些基本要求。他说： 君子之道有四易：简而易用也，要而易守也，炳而易见也，法而易言也 （《吾子》）。此外，还要 取四重，去四轻 ，就是要重言、重行、重貌、重好 ，因为 言重则有法，行重则有德，貌重则有威，好重则有观.反之， 言轻则招忧，行轻则招辜，貌轻则招辱，好轻则招淫 （《修身》）。做到这些的人，当然就可以视为君子了。君子要知 玄 为 道 ，还必须具备一定的实际本领，因此，扬雄特别强调了知识的重要，他特别重视智.有人向他求教 人何尚 时，他肯定地回答： 尚智 （《问明》），而且以 皋陶以其智为帝谟 ， 箕子以其智为武王陈洪范 （《问明》）的事迹来说明 智 的重大作用和明显的社会效果。
　　这正是 灏灏之海济，楼船之力也。船人无楫，如航何 （《寡见》）？渡海须用舟船，行船则要桨楫，君子要解决实际问题，当然需要知识，不仅需要，而且一定要广博。扬雄说： 通天、地、人曰儒 （《君子》）。 圣人之于天下，耻一物之不知 （《君子》），即是说，对于天、地、人要无所不知，才能算得上懂得了真正的最高的知识。如何获取广博的知识和知识的来源，扬雄首先肯定人对于客观世界的认识能力。他说： 或问神。曰：' 心'.请问之。曰：'潜天而天，潜地而地。天地，神明而不测者也。心之潜也，犹将测之，况于人乎！况于事伦乎'（《问神》）！神是微妙高深莫测之意，潜是深入钻研、追求、理解最深的道理，心无疑是人们的思维认识能力。天地自然虽微妙而深莫测，人的 心 尚能 潜 而认识之，更何况人间事理。据此，我们得知，扬雄对知识来源的认识，正是人们对于客观世界、客观事物的认识和探求。扬雄的这些认识，无疑是唯物主义的观点，是相当进步的。客观世界是可知的，能被人们认识而使人获得知识，但知识如何才能广博，扬雄则认为，必须 多闻见 （《寡见》），就是要多方面的广泛地接触实际，广泛地探求，就是见多识广。但这决不是不加选择地盲目见识，而是要 识乎正道 ，这才是真正有用的知识，反之 识乎邪道 （《寡见》），那当然要带来危害。
　　４。论教育的内容扬雄关于教育内容的主张，基本上没有跳出儒家传统教育的窠臼。不过，由于扬雄所处的时代和他自身的社会实践、教育实践的某种特殊性，其教育内容也有一定的特色。除上面所论述涉及的 玄 、 道 外，具体还可分为以下几个方面：一是以仁、义、礼、智等为主的儒家传统的道德教育。扬雄针对西汉季世人们道德衰微的现实，特别强调道德教育的重要。他说： 常修德者，本也 （《孝至》）， 君子全其德 （《君子》），对于君子，最为重要的是道德修养的完善。所以一定要 鼓之以道德，征之以仁义 （《渊骞》）， 使之利其仁，乐其义 （《先知》），这些内容，基本继承了孔孟的仁义思想。扬雄在教育实践活动中，经常以 道德仁义礼 或 仁义礼智信 并论。他锐： 道德仁义礼，譬诸身乎。夫道以导之，德以得之，仁以人之，义以宜之，礼以体之，天也。合则浑，离则散。一人兼统四体者，其身全乎 （《问     道》）。道德仁义礼 是对于人的最基本的要求，是立身行事的最根本的准则。人具备此五者，好比人体具备完整的四肢，一切活动便能自在自如了。对此，扬雄还进一步解释说： 或问仁义礼智信之用。曰：仁宅也，义路也，礼服也，智烛也，信符也。处宅，由路，正服，明烛，执符。君子不动，动斯得矣 （《修身》）。 仁义礼智信 并提，这是受董仲舒的影响， 仁宅 、 义路 之说，完全是孟子思想的发挥。扬雄形象地阐明了仁义等道德观念对人的重要作用。君子不仅要具备仁义等最根本的道德修养，而且还要辅以刚柔、果勇、慎言以及不谄、不骄等，人格才能得以完善。
　　扬雄说： 君子于仁也柔，于义也刚 （《君子》），扬雄认为要像孟子提倡的 不以贫富贵贱死生动其心 ，这才是真正的大丈夫式的 果 、 勇 ，不过这些最终还得与 礼乐 联系起来。正如扬雄所说： 绛侯勃之果，霍将军之勇，终之以礼乐，则可谓社稷之臣矣 （《渊骞》），作为社会的人，视听言行决不可能孤立的表现，它必然要与客观的现实亦或与人之间发生这样或那样的关系，人在建立自我完善的道德修养的同时，还必须遵守共同的道德规范，必须推己及人，就是要 动则成德 （《君子》）。扬雄提出了具体要求，与人交必须实践 仁 ；办任何事必须 得其宜 ，即按 义 行事，而且决不能 食其言 ，就是要讲 信 （《重黎》）。因此，君子必须 以礼动，以义止，合则进，否则退 （《问明》）。因为， 礼 能 矫世 （《重黎》） 君子动则拟诸事，事则拟诸礼 （《孝至》）， 义 必须 得其宜.由此可以看出，扬雄不仅强调了道德对人的改造的巨大作用，而且也肯定了对人与人之间关系的调节以及维护社会的正常秩序和对社会的改造等的巨大作用。
　　以辞赋为主的美育教育。扬雄是大辞赋家，他的美育教育，其内容主要是以辞赋为主体，辅之以诗、乐等。扬雄 以天下国家为己任 ，①他作赋，完全是从他的政治目的出发，用婉转曲折的语言，文学艺术的形式来对统治者进行规劝，希望他们能像古代圣贤一佯，节俭而不奢靡，裕民而不夺民。
　　他说： 或问吾子少而好赋……或曰：' 赋可以讽乎？' 曰：' 讽乎！讽则已；不已，吾恐不免于劝也'（《吾子》），扬雄把美育与政治紧密地结合起来，肯定了美的实用功利原则。
　　关于美育对人的思想感情的陶冶改造和发展的作用，扬雄看得极为重要。他与儒家的传统认识完全一样，把美育与德育紧密地联系起来。要作为圣人，君子，不仅是外表的美，更为重要的还在于内在的美。扬雄说： 或问圣人表里。曰：' 威仪之辞，表也；德行忠信，里也'（《重黎》）。
　　对于广大人民，最起码要教之以 礼乐 ，使其受到应有的道德约束和美感的陶冶。礼修于外，乐修于内，就是这个道理。扬雄认为，听乐一定要有是非之分，不能乱听，必须符合政治理想和道德信念，必须 惟正之听 ，反之，对于 荒乎淫，拂乎正，沈而乐者，君子弗听也 （《寡见》）。此外，扬雄也强调 诗 的陶冶情志的作用，他说： 说志者，莫辨乎诗 （《寡见》）。李轨注曰： 在心为志，发言为诗 ，这正是 诗言志 的道理。
　　扬雄在论及人的 文质 时，其中重要的一条就是 《诗》《书》以光之（《先知》），这同样肯定了 诗 对于人的心灵陶冶的巨大作用。关于辞赋的美育教育，扬雄还提出了两条最重要的原则。首先扬雄把辞赋分为 诗人之赋和 辞人之赋 两种（《吾子》），前者划为 丽以则 ，就是如上所述，要求美必须符合政治的目的，符合圣人之道，而且 以德行为其真实内容.①后者则是不足取的 丽以淫.扬雄的这一思想，不免含有儒家对于美的认识的狭隘政治功利的观点，但肯定美与政治的关系，并以此来要求人们接受健康的美感教育，美感的陶冶，还是有一定的现实意义的。其次，扬雄论美育，提出了 文 与质 的关系问题，认为是表里内外的关系。
　　如前所述， 文 是善的道德在外部的表现， 质 则是内在的善的品德。
　　扬雄认为，一个人的表里内外应该统一。他说： 实无华则野，华无实则贾，华实副则礼 （《修身》）。又说： 圣人文质者也。车服以彰之，藻色以明之，《诗》、《书》以光之。笾豆不陈，玉帛不分，琴瑟不铿，钟鼓不擅，则吾无以见圣人矣 （《先知》）。这与先秦儒家的传统看法完全一致，与孔子的 文质彬彬，可以为君子 （《论语？雍也》）同是一个道理。在 文 与 质 的关系问题上，扬雄和先秦儒家一样，把 质 放在首位， 文 的形式必须符合质 的内容，才有真正的价值。他说： 无质而文，失贞也 （《玄首》），因此扬雄反对那种 其文是也，其质非也 的 羊质而虎皮 的现象。扬雄对美育是非常重视的，成就也是明显的。对于他的这份遗产，应当加以很好地总结。
　　①　　 李泽厚、刘纲纪：《中国美学史》第一卷第 519页，中国社会科学出版社 1986 年版。
　　①　　 李泽厚、刘纲纪《中国美学史》第一卷第 522页。
　　三是文字教育。扬雄不仅是大辞赋家，思想家，而且也是著名的语言文字学家。他的语言文字的修养和造诣，从实践到理论都是很精深的。他精心研究过古文奇字 ，而且撰有专著。班固：《汉书？扬雄传》说他著有《训纂》，晋代常璩《华阳国志》说他著《方言》。后汉应劭《风俗通义》的《序》中亦提及此事。刘韵的儿子刘棻专门 从扬雄学作奇字 （《汉书？扬雄传》）。
　　《太玄》中尤多用古文奇字，人难识之。由此可见，扬雄专门从事过这方面的教育和研究。扬雄肯定了语言（口头语言和书面语言）对于人的重要作用及其社会意义。对此，他提出了 言 为 心声 ， 书 为 心画 的重要命题。他认为，人的心理或思想意识情感，要得以表现，必须依靠语言。
　　如果要 记久明远 ，使之得以传播，则要依靠 书 ——文字，即书面语言。扬雄把二者结合起来，相提并重，这是对先秦以来儒家重视语言教育的一个重大发展。 言 和 书 都是人们用以表达、交流思想感情的工具，所以，扬雄称 言 为 心声 ，称 书 为 心画.此外，扬雄又把 心声 、 心画 的说教，与人格品德联系起来，提出 君子 与 小人 之分。这虽然体现了扬雄自身的阶级局限，但是，我们不得不承认，不同思想感情，不同品格修养的人，总会反映出不同的语言。什么人说什么话，语言与个体人格是不可能截然分割的，这也是无可辩驳的客观事实。如果从书法、绘画艺术来理解，这正是我们公认的 文如其人 、 字如其人 、 画如其人 的道理。语言是思想感情的流露，是行为品德的反映，扬雄对此亦有深刻的认识，他教人，特别强调语言美。他说： 言不文，《典》、《谟》不作经 （《寡见》）。语言的美还必须与人的行为美德紧密地联系在一起，他说： 君子言则成文，动则成德 ， 言必有中 ， 群言之长，德言也；群行之宗，德行也。 如果语言夸夸其谈，华而不实，行为表现矫揉造作，故弄玄虚，这必然是道德品质虚伪而不实的表现。所以，扬雄又说： 足言足容，德之藻矣 （《吾子》）。
　　综上所述，我们可知扬雄的教育内容并不算丰富多彩，但是仍有其一定特色。他继承发展了先秦儒家传统的道德教育，在政治思想教育中，强调了 玄 与道 ，发展了爱民裕民的思想，使之为其实现政治理想服务。特别是美育和语言文字教育，可以说独树一帜，对后世产生了深远的影响，值得认真总结。
　　５。论教学和教师扬雄好学，博览，学问宏深，根基雄厚，执教认真。在其著作中，总结了不少有科学价值的教学原则和方法。
　　第一，学思结合。学与思结合并重的问题，是先秦儒家优良的传统教学原则。扬雄不仅重视，而且从发展思维能力，培养智能方面予以了新的发展。
　　人不仅要学，而且更要思，扬雄说： 学以治之，思以精之 （《学行》）。
　　扬雄对于思的认识，已不限于对知识的理解的深透和认识的飞跃，认为更为重要的是发展智能。有人请教 哲 ，扬雄回答： 旁明厥思 （《问明》）。
　　旁明即广明。 明 ，扬雄解释为 微 ，他说： 微而见之，明其誖乎《问明》）！誖通勃，宏盛广大之意，能辨察细微，博通广大，就是明，也就是 哲.这正是人的智能发展的重要表现。
　　第二，习行为上。习行虽是先秦儒家的优良传统，但在扬雄的思想中，更加突出其重要性，从正反两面辩证地进行阐述和发挥。他首先强调： 君子强学而力行 （《修身》）。行对于学，更为重要。他又说： 学，行之，上也 （《学行》），人有所学，必有所知，只有认真地习行，才是真正的学问。习行必须有所选择，分清是非，扬雄说： 习乎习！以习非之胜是，况习是之胜非乎！于戏！学者审其是而已矣 （《学行》），还要 知是而习之 （《学行》）。人有可塑性，是可铸的，习行什么，对于人的塑造有着极其重要而且是决定性的作用，习行 是 就能胜非，习行 非 当然要胜是了。种瓜得瓜，种豆得豆，这是不可抗拒的法则。
　　第三，言必有验。扬雄在教学中，提出 言必有验 的重要原则。他说：君子之言，幽必有验乎明，远必有验乎迈，大必有验乎小，微必有验乎著。
　　无验而言之，谓妄。君子妄乎不妄！ （《问神》）这是符合唯物主义的一条重要原则。教师所教学的内容，所说明的道理，必须与事实相符合，必须经过实践的检验，证明是正确的，否则便是虚妄，是自欺欺人。扬雄还要求事辞相称，他说： 事胜辞则伉，辞胜事则赋，事辞称则经。 （《吾子》）
　　张岱年先生解释说： 事胜辞！辞不能尽量表述事实，失之粗直；辞胜事，辞超出了事实，失之虚浮。事辞相称，才是标准。 ①扬雄这一原则对后世产生了很大影响，东汉王充为之继承与发展。
　　第四，广博与简约结合。广博与简约结合是一条符合辩证法的原则。学习，做学问，既要广博的雄厚基础，又要简约的精深卓识。扬雄说： 圣人之于天下，耻一物之不知 （《君子》），这是强调广博。又说： 学者之说可约 （《寡见》），这是 疾夫说学繁多，故欲约省之也 （李轨注）。
　　还说： 可约解科 （《寡见》），这是 使得其义旨不失其科条 （李轨注）。这些都说明了简约的重要。广博与简约二者并不矛盾，而是辩证的统一。广博并不是繁多驳杂，简约亦非孤陋寡闻。扬雄进一步全面指出： 多闻则守之以约，多见则守之以卓。寡闻则无约也，寡见则无卓也。 （《吾子》）很明显，简约的精深卓识，必须以多闻广博为基础，二者同样不可孤立地截然分开。这是教与学的宝贵经验，至今仍有其积极的现实意义。
　　第五，新故相代。人事与自然，总是在不断地运动、变化和发展，新陈代谢，新故相代，新知识代替旧知识，新一代超过老一代，他们之间既有继承因循，又有改革发展，这是人事自然发展的必然规律。扬雄说： 新故相代，阴阳迭循，清浊相废，将来者进，成功者退，已用则贱，当时则贵 （《玄文》）。还说： 新则袭之，敝则益损之 （《问     道》）， 可则因，否则革 （《问     道》，这是辩证唯物主义的观点。如何相代？其意义如何？扬雄进一步全面阐述了这个道理。他说： 夫道有因有循，有革有化。因而循之，与道神之；革而化之，与时宜之。故因而能革，天道乃得；革而能因，天道乃驯。夫物不因不生，不革不成。故知因而不知革，物失其则；知革而不知因，物失其均。革之匪时，物失其基；因之匪理，物丧其纪。因革乎因革，国家之矩范也。矩范之动，成败之效也（《玄莹》）。这段话再明白不过地说明了继承与发展的辩证关系，这是普遍的规律，特别于我们今天高度的科学文明时代，更有其重大的现实意义。
　　第六，循序渐进。扬雄认为，人的认识，对于知识的掌握，总有一个过程，总是由易及难，由细到大，这正是循序渐进的道理。对于人事活动，扬雄从思想，实践的始末，从不同的层次，考虑设计了一套完整的过程，即 九事 说。他说： 一为规模，二为方沮，三为自如，四为外他，五为中和，六为盛多，七为消，八为耗，九为尽弊 （《玄数》）。规模即开始设想和计划，方沮即想做而又未考虑周全成熟，自如即考虑成熟尚未实施，外他即开始见诸实施，中和即左右逢源，不偏不倚，恰到好处，盛多即超越限度而有所过头，尽弊即过时而已经陈旧了。这个过程即是说一切活动总是从设想计划开始，逐步付诸实践。取得一定的效应成果，然后逐步转入陈旧衰败乃至被新生所陶汰。教育活动，接受知识的过程当然也不例外。扬雄的 九事 说不免有其牵强和形而上学的成份，但从认识和实践活动的角度看，仍符合循序渐进的原则，而且充满了 新旧交替的辩证思想，意义是比较深刻的。 ①对 新故相代 的思想也是一个补充说明。
　　①　　 张岱年：《扬雄评传》，见《中国哲学史研究》1984年第 3期。
　　第七，潜心专一。这条原则扬雄是从人和事物的主、客观因素来论述的。
　　首先，扬雄充分肯定人的认识客观事物的能力，同时也说明世间的一切事物是可知的。天地自然是玄妙神奇的，历来都被认为是高深莫测的，然而人只要潜心专一，即深入钻研，积极追求，认真思索， 心 总能认识其奥妙，把握其规律。扬雄还进一步认为，圣人只要潜心专一，不仅能认识神秘的客观世界，掌握其深奥的道理，而且还能将自然与人事协调，使自然与人事和谐无间，乃至为人事所利用。扬雄不仅强调了人的心理、精神、思维活动能力，还特别充分肯定了对自然改造的主观能动作用，同时又肯定了客观自然事物的可以被认识。扬雄这一思想，永远闪耀着辩证唯物主义的光辉。
　　扬雄对教师的论述是比较全面的。教师是关系教育事业成败的关键，古代的贤明君主、著名教育家、学者，无一不重视教师。他们无一不把教师的作用看得极为重要，地位抬得极高，同时也对教师提出了严格的要求。扬雄也不例外，扬雄对教师的论述，我们大致可归纳为以下几个方面：论教师的地位和作用。扬雄对教师的地位和作用，作了充分的肯定。他说： 师者，人之模范也 ，人们务学不如务求师 （《学行》）。李轨注释道： 求师者，就有道而正焉。 人们要长进，要有道而正，要求学读书，就必须从师学习或得师指导。扬雄还说： 一卷之书，必立之师 （《学行》），教师是人之模范，担负着教育、培养、造就人才，创造物质文明和精神文明，促进人类社会发展前进的重任。教师的素质、品格与教学工作的好坏，可以说对人才的命运起着决定性的作用。因此，扬雄又说： 师哉！
　　师哉！桐子之命也 （《学行》），桐子，李轨注曰： 洞然未有所知之时 ，即未成年的青少年。这些人是社会的未来，他们的命运，也可以说是社会未来的命运，完全有赖于教师的教育。可见教师对人才的成长以及社会的文明进步的作用和意义是何等重大，教师确实不愧为人世 模范 ，当然应该受到全社会的尊重。这是中华民族的优良传统，我们应予以发扬光大。
　　论对教师的基本要求。教师的地位极高，作用重大，因此对教师的要求自然要格外严格，决不允许滥竽充数，扬雄对此亦有深刻认识，他对教师提出了多方面的基本要求。第一，要有深厚的基础和广博的知识。扬雄说： 通天地，人曰儒 （《君子》）， 圣人之于天下，耻一物之不知 （《君子》），这里的儒 和 圣人 ，虽不全指教师，但从扬雄的许多论述可知， 儒 、 圣人 ，还有 君子 ，多包括教师在内。教师必须对世间的知识广泛全面探求，具有广博的知识，打下坚实的基础，而且要精专卓识，融汇贯通，甚至还要懂得更深奥的 大知.扬雄又说： 师之贵也，知大知也。 李轨注 大知 说是 圣道（《问明》）。过里明显地说明了教师必须具有崇高的政治理想，这与扬雄一贯的提倡是完全一致的。反之，对于那些 小知之师 当然属于 贱矣 （《问明》）。不言而喻，作为教师，如果基础薄弱，一知半解，当然不能担负培养人才、创造人类精神文明和物质文明的重任，严格地说，不仅不能享受教师的崇高地位，而且就根本没资格当教师。
　　第二，要乐教，学不厌，诲不倦。扬雄这一思想，完全继承了先秦儒家孔子的思想。扬雄推崇孔氏备至，他说： 圣人乐陶成天下之化，使人有士君子之器者也。故不遁于世，不离于群 （《先知》）。扬雄因受到政治打击，有清静自守的思想，但作为教师，对于教育事业，他完全是抱以积极进取的态度。当一个教师，不仅要乐教，而且要积极主动地施教，决不能逃避现实，离群自守。扬雄还说： 仕则欲行其义，居则欲彰其道，事不厌，教不倦 （《五百》），这完全是孔子思想的再现，也是儒家的传统。作为对教师的要求，树立专业思想，忠于职守，诲人不倦，仍有其一定的现实意义。第三，教师教人必以规矩。他说： 断木为棊，烷革为鞠，亦皆有法焉。 李轨的注说得更为具体： 大匠之诲之也，必以规矩 （《吾子》）。办任何事都要依据一定的法则，遵循一定的规律，教育也不例外，同样有自身的规律。
　　教育者要想收到满意的效果，必须按教育规律办事。不以规矩，不成方圆，这是永远颠扑不破的真理。第四，要以身作则。教师要为人师表，必须以身作则。扬雄说： 人必先作然后人名之，先求然后人与人 （《吾子》）。
　　又说： 先自治而后治人之谓大器 （《先知》）。如何能 先 ？这就要求教师首先要 立身 ，因为， 身立则政立矣。 李轨注得很清楚： 子帅以正，孰敢不正 （《先知》），自己正，也才可能严格要求别人正。此外，教师教人，务必 苟欲令人顺己 （《修身》），这就要教师自己先做到 言不惭，行不耻。 这就是说， 言不违理，故形不惭；行不邪僻，故心不耻 （李轨注）。教师的一言一行，即使不是有意的言行，都会对学生产生巨大的潜移默化作用，所以教师必须严格要求自己，任何时候，任何场合，都要做学生的表率。
　　总的说来，扬雄对教师的要求虽不够全面，不过，从现有的内容看，仍不失为关键性的要求，而且言之成理，正中要害，只要能认真做到，仍然有其一定的积极意义，可以为我们借鉴和利用。
　　①　　 张岱年：《扬雄评传》，见《中国哲学史研究》1984年第 3期。
　　（三）王充的教育思想
　　１。生平和学术思想王充（公元２７- ？年），字仲任，会稽上虞人（今浙江上虞），原魏郡元城人（今河北大名）。生于东汉光武帝建武三年（公元２７年），卒年不详，据史料分析，他的卒年应在公元９７- １０５年之间。王充生活于东汉前期，经历了光武、明、章、和帝四朝，正是赤眉起义失败，农民运动处于低潮，东汉政权相对稳定的时期。在学术思想领域，这个时期正是俗儒守文失真，方士仙士惑众，阴阳五行灾异谶纬之说猖獗的时代。王充目睹紫朱杂厕，瓦玉集糅，论说纷云，莫之所宗， 听者以为真然，说者不舍，览者以为实事，传者不绝 ，甚至 南面称师 ，也诵读宣扬奸伪邪说的状况，他企图使人们冀悟迷惑之心，使知虚实之分。 于是以 心愤涌，笔手扰 的心情作《论衡》，以 铨轻重之言，立真伪之平 （《论衡？对作》），批驳虚妄伪说。范晔称他的著作能 释物类同异，正时俗嫌疑 （《后汉书？王充传》）。
　　纪晓岚称王充的思想 殊有裨于风教 （《四库提要》卷一二○，子部杂家四），近人钱穆说他是 开魏晋新思想之先河。 ①王充祖上曾因 从军有功，封会稽阳亭 ，但时间不久。后来他的先世 以农桑为业 ，他的祖父王汎，父亲王涌 以贾贩为事 ，因与豪家丁伯结怨迁居上虞，所以，他自称出身于 细族孤门 ，接近一般人民群众生活，属于下层社会，被人讥讽为 宗祖无淑懿之基，文墨无篇籍之遗 （《论衡？自纪》）。他一生 仕路隔绝，志穷无如 ，晚年 发白齿落，日月逾迈，寿伦弥索，鲜所恃赖，贫无供养，志不娱快 ，处境相当困难。他罢官归家以后，一面招收生徒教学授业，一面研究学问专心著述。
　　①　　 钱穆：《中国思想史》第 88 页，台湾中华文化出版事业委员会 1954年 7月　　 版。
　　王充自述他对仕宦淡漠，说： 不贪富贵 ， 不慕高官 ， 贬黜抑屈，不恚下位。 他抱着 世能知善，虽贱犹显；不能别白，虽尊犹辱 的心情看待世俗人情，立定以 忧德之不丰，不患爵之不尊；耻名之不白，不恶位之不迁的高尚情操立身处世，宁可过 处卑、位贱 的生活，也不趋炎附势（《论衡？自纪》），所以，晚年不仅物质生活极端贫困，而且精神也受到极大压抑。
　　从王充的《自纪篇》来看，他罢官归乡以后，以对 世书俗说 、 考论虚实 的精神著书立说，希望将自己的思想留给后人，以垂教后世。他说： 充仕数不耦，而徒著书自纪， 又说： 既晚无还，垂书示后 （《论衡？自纪》）。所以他的著作都是针对当时社会上和思想界的现实问题而写的，贯穿着新鲜明朗的批判精神。王充讥恶那种 升擢在位之时，众人蚁附，废退穷居，故旧叛去的庸俗世风人情，撰《讥俗》一书；他忧患人君治民之道，不得其宜，为郡国守相县邑令长陈通政事，作《政务》一书；痛感 俗书伪文多不诚实 ，于是作《论衡》一书。晚年由于生活贫困，精神孤寂，年老体弱，作《养性》书十六篇，在著述中结束了一生。
　　王充的著作虽多，但现存仅《论衡》一书。王充写作《论衡》的目的是针对当时 俗书伪文 和 俗儒守文 而发的。他以不畏强暴的大无畏精神，求真理，正是非。他以科学为依据，以 证验 为尺度，对一切虚妄谬论给予无情的批判。在谶纬迷信充斥于世的条件下，他敢于公开抨击 天人感应 ， 神灵怪异 ，一扫汉代二百多年阴阳谶纬之风，为东汉学术另辟途径，在思想史上有重要意义。《论衡》是中国哲学史上一部划时代的著作，用道家的自然主义攻击儒家的天人感应说，使中国哲学史上掀起了一大波澜。据《后汉书》记载，《论衡》共八十五篇，内《招致》一篇有录无文，实际上只有八十四篇，是他用了３０年心血写成的一部哲学政论巨著。由于《论衡》直指官方神学化的儒学，因此被列为禁     书，不得流传，东汉政权瓦解后，才重见天日，但这已是王充死后百年的事了。
　　在《论衡》这部著作中，也谈到教育问题。如环境与教育在人的培养中的作用；反对 生而知之 ，主张 学而后知 的学习论；反对呆读死记，重视实际锻炼的学习方法；反对复古，重视现实的教育内容；反对 信师是古 ，提倡问难探索 的学风，等等，这些对以后唯物主义教育思想的发展都有一定影响。王充依据自然科学理论，吸收道家 无为自化 和荀况的 天行有常，不为尧存，不为桀亡 的思想，建立起唯物主义的世界观和哲学体系。
　　王充在哲学的根本问题上继承了中国古代唯物主义传统。他认为，天地是物质性的，宇宙的运动变化和万物的生成是自然现象。他曾说： 夫天者，体也，与地同 （《论衡？祀义》）。又说： 天覆于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中间矣。 很清楚，王充把天当作自然物，不是人格化的，有意志的，有无上权力的神。所以他说： 春观万物之生，秋观其成，天地为之乎？物自然也。如谓天地为之，为之宜用手，天地安得万万千千手，并为万万千千物乎？ （《论衡？自然》）他以造物须用手，天没有手不可能创造各物为理由，通俗地证明天是自然物而不是神。他以 日月行有常度 ，即天体的运行有其自身的规律，是一种自然过程，否定天是有目的，有意志，可以降福佑善，下祸惩恶，谴告人事等 天人感应 的谬论。他又以鱼生水中，兽在山林来证明物各有其自然本性，所以得出结论： 夫天地不能为，亦不能知也。 （《论衡？自然》）那么，为什么会出现灾变呢？他说，这乃是运行规律的失调，而非意识性的感应，就好像人生病一样， 血脉不调，人生疾病，风气不和，岁生灾异 （《论衡？谴告》）。
　　他针对人死变鬼，可以祸害生人的谬论，指出，人之生是由于夫妇合气，是自然现象。同样，人死气灭，也是自然现象，怎能变鬼？他解释说： 鬼者，归也，神者，荒忽无形者也 （《论衡？论死》）。人死精神消失，骸骨归土，消亡无形，从医学生理学角度论证了人的生与死乃是普通的自然现象。
　　王充还进一步从精神与肉体的关系，阐述了形神关系，有力地驳斥了鬼神的存在，坚持了唯物主义原则。但是，王充的唯物主义的自然观和无神论的思想，还是朴素的直观的，他不可能对于自然现象和人类社会有本质的认识，因而有些解释也缺乏说服力和科学性。
　　２。论教育的功能王充以人性论为出发点，论证了人的可塑性和教育的必要性。他在《本性》篇开宗明义第一句话就说 情性者，人治之本。 把人性当作治理人的根本。怎样去治理人呢？他认为，关键在于教育。他说： 原情性之极，礼为之防，乐为之节。 在他看来，人有卑谦辞让之性，所以要 制礼 以使其得到恰如其分的发展，人有好恶喜怒哀乐之情，所以要 作乐 以使其严肃，正常的表达。他把人性作为教育的基础和前提。
　　王充关于人性论的观点。关于人性是怎样形成的，他没有做出科学的答案，只是笼统地说是由 气 构成的。他说人性 禀气有厚泊（薄），故性有善恶。 又说： 人之善恶，共一元气，气有少多，故性有贤愚。 （《论衡？率性》）并且把 五常 之道也归诸禀性之多少。他把人只看作单纯的自然物，没有也不可能认识到人的本质是一切社会关系的总和，因此，他的人性论仍未能超脱唯心主义的窠臼。然而，王充人性论可贵之处，在于他认为人性不是一成不变的凝固的东西，认为人性是可变的，变化的动力在于教育和环境的影响。在《率性》篇中他列举了大量事实来论证人性的可塑性和教育与环境在人的个性形成中的巨大作用。
　　首先，王充以自然界事物的变化为依据阐述人性的可变性。他说，譬如练丝， 染之蓝则青，染之丹则赤， 所以， 人之性，善可变为恶，恶可变为善，犹此类也。 又以， 蓬生麻间，不扶自直，白纱入缁，不练自黑 为例，说明人之性犹蓬纱也，在所渐染，而善恶变矣。 他举例说，被世人称为价值千金的利剑棠谿、鱼肠、龙泉、太阿，未经冶炼之前，也不过是普通的铜铁，经过良工的锻炼之后，才成为举世闻名的宝剑。同样道理，具有 五常 之性的人，只要 教导以学，渐渍以德，亦将日有仁义之操 （《论衡？率性》），在他看来，人的善恶在于教育。
　　其次，他以社会人事为例进一步解释人的可塑性。他说，学习伯夷不食周粟饿死首阳山的气节，贪夫也可以变廉洁，懦夫也可以有志向。人受柳下惠高尚风范的影响，刻薄的人也能变敦厚，器量狭小的人也能心胸广大。他更以子路未入孔门受教之前，是 戴鸡佩豚、勇猛无礼 之徒，但经过孔子的诱导、教诲，猛气消损，骄节屈折 ，最后成为孔门十哲之一，擅长政事的人才，来说明教育的巨大作用。所以他说，人的成长 在化不在性 ， 凡含血气者，教之所以异化也 （《论衡？率性》）。赋予了教育在人的个性形成中以重大的作用。
　　再次，他认为由于人生活的环境不同，也可以改变人性。他说，齐国人性格和缓，秦国人性格傲慢，楚国人急躁，燕国人憨直，假若 使四国之民，更相出入，久居单处，性必变易。 意思是说，使四国性情不同的人相处一起，相互交往，长期脱离原来的环境，移居异国他乡，那么，原来的性格必然会发生变化。他十分重视良好环境对人的影响， 孟母之徙宅 就是极好的证明。因此，他认为，只要使人们 迫近君子，而仁义之道数加于身 ，则一定能够成为优良品德的人。正因为如此，他特别强调统治者应该重视教育，发挥教育在治国化民中的重大作用。他告诫： 凡人君者 ，对于人民 善则养育劝率，无令近恶，近恶则辅保禁防，令渐于善.他指出， 孔门弟子七十之徒，皆任卿相之用 ，就在于他们都蒙受了圣人之教，实为 教训之功而渐渍之力也.所以他要求统治者，懂得 王法不废学校之官，不除狱理之吏。欲令凡众见礼义之教，学校勉其前，法禁防于后 的道理（《论衡？率性》）。对于人民，既要注意教育，又要以法制加以约束，这样，就一定能够达到 驭情治性，尽材成德 的目的（《论衡？量知》）。
　　３。论教育的内容汉代自武帝起实行 罢黜百家，独尊儒术 的文教政策以后，儒家《五经》成为官方必读教材，讲经解经日趋繁琐，五经博士各立门户，师法家法极严，不许稍有冒犯。战国时期的百家争鸣局面完全消失，限制了学术思想的发展。到了王充生活的东汉时期，书传记载夸张失实，经典注疏杂入谶纬，使儒学失去本来面目，日益神学化，邪学流行，甚至比较有名望的文人学士也随波逐流，竞相慕习。在这种不正学风影响下，教育内容狭窄，只限于《五经》，而讲解多章句注疏，不务实学。王充反对 守信经文 ，守一家之言的教学。他指出，这种教育培养出来的所谓儒生，都是 夫一阅备，皆浅略不及，偏驳不纯，俱有阙遗 的，是一些 所当知，然而不知 的庸庸之辈。
　　有的人，连儒家经书中最起码的知识也 不能晓 ，然而他们都各持满而自藏，非彼而是我，不知所为短，不悟于己未足。王充主张改变这种状况，提倡博览古今，通百家之言，扩大教育内容。
　　王充在《谢短》篇中，对在 守信经文 、 守信师法 的学风束缚下培养出来的儒生给以无情的批判。他认为，在《五经》束缚下的儒生，不了解当今时事，不懂得人类历史，知识贫乏，无一所能。所谓经师也只是徒能说经，传授一些脱离实际和无实用的知识，培养一些愚昧无知的庸人，他称这样的人为瞎子，聋子。王充的批判切中儒经一统天下的时弊，在 儒术独尊 的汉代是具有大无畏的战斗精神和开拓思想的难能可贵之举。王充在《别通》篇中，进一步抨击那些 守信一学，不好广观，无温故知新之明，而有守愚不览之暗 的儒生，称他们是 腹为饭坑，肠为酒囊 的 死人之徒.由于他们囿于《五经》，所以使他们 不闻古今，不见事类，不知然否.王充将这种人比喻为 目盲耳聋鼻痈者《论衡？别通》）。
　　王充要求培养有大人胸怀，才高智大的 上儒.王充规定 上儒 应该冲破《五经》的桎梏，学习 圣人之言，贤者之语，上自黄帝，下至秦汉，治国肥家之术，刺世讥俗之言 （《论衡？别通》）。王充力图打破汉代《五经》独占教坛的局面，扩大教育内容。学习范围不仅有儒家的经典，而且包括天文、历算、地理、历史等各方面知识。不仅教授儒家思想，而且还应包括法家、墨家、道家等百家之言，尤其要重视当代知识的学习和研究。王充本人就是既有天文、历算、医学等自然科学知识，又有人文历史等社会科学方面的知识，是博览众流百家之言的学者。王充关于 博览古今，众流百家 教育内容的主张，对于学术发展有极重要的意义，对于培养 德优 、 才大 ，多闻博识，深知道术的人才十分重要，在当时的历史条件下是发人深思的，起到了振聋发聩的作用，在中国教育史上具有划时代的意义。
　　但也应该指出，王充虽然对汉代只重《五经》和信守一家之言的学风十分不满，但他毕竟也是儒者，不可能完全超脱儒家的影响，所以他把礼乐列为重要的教育内容。他希望通过礼的教育以节制人们，养成谦恭辞让等优良品德，通过乐的教育以陶冶人们，修养好、恶、喜怒哀乐等情感。在这方面，王充虽然没有超出一般儒者的主张，但有不同于一般儒者的地方，他不把礼乐教育的作用过分夸大。在他看来，一定的物质生活条件是礼乐教育能否生效的前提，也就是说，首先要使人们得到温饱和安定的生活，然后才谈得上礼乐教育。他明确指出 礼义之行，在谷足也 （《论衡？治期》）。事实证明在剥削阶级占统治地位的社会里，人民要求的首先是温饱，而不是什么 礼仪之教.就教育本身而言也是这样，没有一定的经济条件为基础，所谓发展教育也只能是一句空话。王充正确指出，人们物质生活和礼义之道两者是相辅相成的。历史证明，只有在丰衣足食的条件下，才能谈得上对人民的道德训练，形成好的道德风尚。同样，人们的优良的思想品德有利于社会安定和促进社会进步，这是符合历史唯物主义观点的。
　　４。论教学与教师王充对教学和学习有其独特的见解，他冲破当时不正学风的束缚，表现出与众不同的远见卓识，很值得我们注意和研究。
　　第一，反对生而知之，主张学以求知。为了正确地认识王充求知的观点，首先需弄清他的认识论，即王充坚持唯物主义观点，批判神秘主义的先验论。
　　他还进一步认为，凡事都应该经过事实验证，才能判断是非、真假，否则，不可相信。因此说 凡论事者，违实不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。（《论衡？知实》）应该肯定，此乃唯物主义认识论的重要发展，在批判当时唯心主义先验论，反对神学迷信方面，都有着积极意义。但也应该看到，在王充的这一思想中，也存在着就事论事的成分，还停留在直观的初级阶段，和辩证唯物主义的实践论有本质的区别。
　　知识的来源问题，历来是唯物主义和唯心主义争论的课题。王充坚持学以求知的观点，他认为知识的获得必须赖耳目等感官去感知，观察客观世界，无论何人都是学乃致知的。但是，在儒学神化的汉代，孔子被看作 前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓 的圣人。王充反对这种观点，他在《知实》篇中列举了十三件事证明孔子不是先知先觉的，天地之间也没有生而知之的人，即使 圣人 也不例外，有力驳斥了生而知之的先验论。他说： 人才有高下，知物由学。学之乃知，不问不识。所谓圣者，须学以圣 （《论衡？实知》）。这是唯物主义的学习论。感知事物是从学习开始的，不是学习的终结。欲求得真知，还必须经过 阴见默识 与 用思深秘.就是说，还应该观察细微和用心思考。
　　事实证明，仅仅通过耳目感知，而不加思考，往往不能认识事物的本质，可能出现事非相反，黑白颠倒。所以王充要求，在耳目感觉之后，还应 考之以心，效之以事.认识的经验告诉我们， 用明察非，非无不见，用理铨疑，疑无不定 （《论衡？定贤》）。由此可见，王充将学问思辨作为致知的不可缺少的条件，在学习过程中一定要求证存真，不然， 空言虚语 ， 人犹不信 （《论衡？薄葬》）。王充学以求知，求证存真的学习方法，摆脱传统思想的束缚，冲破信师是古学风的羁绊，强调独立思考，不随声附和，不泥古守旧，主张 论贵是而不务华，事尚然而不高合， 即使是 众心非而不从 ，只求 黜其伪 ， 存其真 （《论衡？自纪》）。他力排众议，大胆地对世人所奉守不渝的《五经》提出怀疑， 经之传不可从，《五经》皆多失实之说 （《论衡？正说》）。他号召人们冲破藩篱，以求证存真的精神对所学知识予以一番虚实是非之辨，怎样去分析真伪虚实呢？王充提出了 圣心贤意，方比物类 （《论衡？薄葬》）的方法，就是要内用理智加以思考，外以事实比较订正。用他的话来说，就是 两刃相割，利钝乃知；二论相订，是非乃见 （《论衡？案书》）。
　　第二，主张循序渐进，提倡 勤学不舍.知识的获得既然靠学习，那么就必须立志发奋，力学不辍，只有这样才有成功的希望。王充以河水结冰，积土成山为例说明学习靠日积月累，不断进取。他主张 宿习 反对 暴习.他认为 学不宿习 ，一曝十寒是很难成功的。他用枫树桐树生长快，但木质不坚固，檀树生长虽慢，但 其材强劲 ，证明在求知上： 其进锐者退速 ，要求人们踏踏实实地循序渐进地学习，不要企图一蹴而就。在学习上若只追求速度，就会像酒暴熟者易酸，醯暴酸者易臭 （《论衡？状留》）
　　一样，欲速则不达。王充以古人成才为例，进一步证明在学业上不能急于求成，他说吕望到了晚年辅佐周武王伐纣才封侯显贵，百里奚晚年被秦穆公任用为相，始表露才华，说明 大器晚成 ， 任重，取进疾速，难矣 （《论衡？状留》）。王充用了大量自然和人事的实例来说明学习必须循序渐进，勤学不舍，因此，他强调学习中的日见日为的功夫，刻苦锻炼，反复练习是学习成功的保证。他以骨、象、玉石经过切磋琢磨，才成为宝器，来说明 人之学问，知能成就，犹骨象玉石，切磋琢磨也 （《论衡？量知》），注意学习锻炼，强调反复练习是符合学习规律的。教育欲育人成才，受教者欲奋发进取都应有锲而不舍的精神。王充认为，若取得学业成就，不仅要勤学不舍，而且必须 精思 好问。他认为，可以被人们学会的知识，经过思考可以弄懂；尚未了解的知识，向别人请教也能够得到解决。事实上，天下的事情，人间的事情，假若通过深思熟虑可以弄明白的，即使是愚笨的人最终也能明白。假若通过努力探求还不能理解，即使是圣人也难弄懂。所以，他认为， 不学自能，无师自达 （《论衡？实知》）的事情是不存在的。总之，求知在于学习。
　　第三，反对， 信师是古 ，主张 极问.汉代学风， 好褒古毁今 ，以古为贵。汉儒学者，固守先圣先贤学说，奉为金科玉律，不敢稍有异议，所以汉代学术空气沉寂，不利于学术的发展。王充不因循陈规，反对 信师是古 ，主张为学要有创造，有新义。首先，他对汉代贵古贱今的思想给以无情地揭露和批评。王充针对这种 好高古而下今 的思想从符瑞、治乱、农作、衣著、教化等各方面论证汉代比前世大有进步，断言 周不如汉 是有充分根据的。王充在《齐世》、《宣汉》等篇中引用大量吏实，从自然人事不同角度驳斥了今不如昔的错误思想。他指出： 上世之天，下世之天也。
　　天不变易，气不改更。 就是说，天体古今一样，并没有什么 改变，不存在什么古优于今。人类历史证明，无论古人、今人，都有仁义等道德行为，善恶品德古今一样。所以他说： 才有深浅，无有古今，文有伪真，无有故新。 因此不应该 好珍古不贵今 ，更不能说 古人贤今人 （《论衡？案书》）。不仅如此，他将汉朝与周朝相较，认为汉朝功业不仅不逊于周朝，而且远远超过周朝的功业。王充通过分析证明了这一点。王充的分析，若从人类社会发展的观点来看不无道理，一代胜过一代是人类发展的必然规律，不然人类社会就会停滞不前。当然，也不像王充所颂扬的那样，汉代一切都非常兴盛美好，连最微小的缺点也不存在。事实上，汉朝统治者也如其他封建君主一样，存在着许多落后、反动的东西，这些都必须予以抛弃。对于这一点，封建社会的知识分子是不可能认识到的，我们不能苛求古人。
　　王充的古今无别，今优于古的历史进化观点是正确的。事实证明，一味信古，或者厚古薄今，必然看不到当代的成就，否定自己的创造价值，甚至影响社会进步。在学术上则可能将人们引向脱离实际，述而不作的歧途。所以，王充的思想不仅对冲破汉代流行的复古、拟古风气有积极意义，即使在今天仍有参考价值。
　　其次，在学习上，王充主张独立思考，不迷信偶像，不盲从附会，摒弃师法，不因循旧说。汉朝自汉武帝立五经博士，设博士弟子后， 专经 、 师法 成为官学教学的特点。各经博士自立门户，形成各自独立的学术系统，作为猎取功名利禄的捷径，为保护自身利益，又立家法，讲经解经。由于《五经》各有家传，私相授受，解经日益脱离实际，陷于章句训诂，使汉代学术远离经世致用之道，影响了汉代学术的研究。《汉书？儒林传》说的传经授业，其结果就是，博学者 不思多闻阙疑 ，而 务辟义逃难 ，只求 便辟巧说 ；学习者 幼童而守一艺，白首而后能言 ，以致 终以自蔽 （《汉书？艺文志》）。王充讲求学术自由，求真求实，抛弃师法，独立研究。在这方面有其独特的、大胆的见解。
　　王充主张本着求真求实的为学态度，凡事只求真理，不避权贵，哪怕是被神化了的孔子，也敢于质疑问难。然而 世儒学者，好信师而是古，以为圣贤所言皆无非，专精讲习，不知问难。 王充指出，一味信师是古，以为贤圣所言皆无非，不知问难，就不可能对所学知识真正理解，当然也无法学习到利学的知识。所以他主张在教学中，师生之间应展开讨论，学生要敢于对教师所讲内容提出疑问，打破对权威偶像的盲目崇拜。
　　在《问孔》篇中，王充采用以其矛攻其盾的办法，指出孔子言论中许多上下相违，自相矛盾的地方。在《刺孟》篇中，也列举了八方面问题，一一加以质问。他以孔孟言论中的自相矛盾和失实错误之处，证明并非 贤圣所言皆无非 ，而是破绽百出。他不迷信偶像，求真求实的科学精神，是值得学习的。在王充看来，对待圣人的言论，即使是正确的，也往往由于 意沉难解 ，不能体会圣人原意，也应该问难，做到： 核道实义，证定是非。 他说： 圣人之言，不能尽解。说道陈义，不能辄形。不能辄形，宜问以发之；不能尽解，宜难以极之。 他举例说 ，孟懿子问什么是孝？孔子回答说： 毋违.后来，孔子对樊迟说，孟孙问我孝是什么意思，我答复他不要违背。樊迟问，不要违背是什么意思呢？孔子解释说，父母活着的时候，侍奉应合乎礼，死了，埋葬时应合于礼。王充分析道：孔子说的这里不要违背，是指不要违背礼。然而孝子也应该体会父母之心意，顺从他们的心愿，不违背父母的愿望。孔子只说不要违背，那么孟懿子听了孔子的话，怎么见得不会误解为不要违背父母愿望呢？等到樊迟追问时，孔子才说明不要违背的本意是不要违背礼。事实正是这样，一个时代有一个时代的语言、文字，各个地域有不同的方言，再加上相隔时间久远，古今语言的差异，若不 极问 ，后人也很难理解。追根求源，务求甚解的学习态度，是值得提倡的。
　　王充认为，在求学道路上， 不入师门，无经传之教 （《论衡？量知》）
　　是不行的。但守信师法，独名一师之学，随旧述故，也不能博学多闻。王充主张独立研究，反对因袭模拟。他说： 饰貌以强类者失形，调辞以务似者失情。 又说： 文士之务，各有所从，或调辞以巧文，或辨伪以实事 （《论衡？自纪》）。学习的正确态度应该是，不拘泥于师法家法，不屈从于传统习俗，不崇拜偶像权威，不人云亦云。假若只模拟前人， 即徒诵读，读诗讽术，虽千篇以上，鹦鹉能言之类也 （《论衡？超奇》），这种不屈从传统，独立研究，创新立异的治学精神，是极其可贵的。
　　第四，提倡 博达疏通 ，主张 学为世用.王充在谈论治学之道的时候，强调 博达疏通 ，为学的目的，不为一己，不为装饰，要求 学为世用.首先，在《别通》篇中论述了博古通今的重要意义。他以大海为例，比喻人的学习也要像大海汇合百川一样，兼容众家，避免浅陋窄狭。他认为，善于学习的人 其于道术，无所不包.只有这样，方能才高智大，受到知识界的重视，被称为 上儒 ，担负起国家的重任。王充用大量事实说明，学习在通明博览，多闻多识，切忌 守信一学，不好广观.王充认为古代文书典籍，记叙了人类优秀文比和嘉言懿行，若能广泛阅读，取其精华，可以利于言行， 圣贤言行，竹帛所传，练人之心，聪人之知。 他列举了历史上和汉代的名人，都是能够孜孜不倦，好学博览才学成立业的。人的品德也赖于 好道乐学.所以说，人类的文明和进步，就在于 通仁义之文，知古今之学也 （《论衡？别通》）。王充远见卓识之处，还在于他已意识到知识的力量。他说： 人有知学，则有力矣。 怎样去获取这种力量呢？
　　关键在 博达疏通.所以只能说一经的儒生，是不能算作有力的。然而当时一些儒生守信师法，不览古今，所以殷周的事迹虽然载于六经，却不能了解。因为不能博览，因之秦汉事迹也不知晓。至于汉代借鉴周秦的历史经验，更是一无所知。这些，都是由于信守一师，固守一经，孤陋寡闻之过。因此，他得出结论： 儒生力多者，博达疏通。故博达疏通，儒生之力也。 他正确地指出： 儒生以学问为力 （《论衡？效力》）。
　　其次，王充明确提出 学为世用 的观点。他指出，治学的目的在治世济民，著书立说是为了应用。他说： 圣人作经，贤者传记，匡济薄俗，驱民使之归实诚也 （《论衡？对作》）。很明显，任何社会，任何阶级，发展文化教育都是为了改造社会，教育人民。著书立说若不能劝善惩恶，有益于社会和人民，即使 文如锦绣，深如河汉 也毫无价值。所以他说： 盖寡言无多，而华文无寡。为世用者，百篇无害，不为用者，一章无补 （《论衡？自纪》），也就是说，著书作文只要于民有利，多多益善。著书的目的，就是为了 流传于世，成为丹青 ，以劝善惩恶，不是为了 调墨弄笔，为美丽之观 （《论衡？佚文》）。王充就是本着这种精神著书立说的。他写《论衡》就是为了警世骇俗，使 观读之者，晓然若盲之开目，聆然者若聋之通耳 （《论衡？自纪》）。
　　王充 学为世用 思想，在汉代章句之风盛行，谶纬迷信成灾的情况下，有其重要的意义，对改变汉代崇古、拟古，脱离实际的学风有一定的作用，在历史上有非常重要的进步意义，应予以肯定。
　　（四）郑玄的教育思想
　　１。生平和教育学术活动郑玄继承了儒家重视教育的传统，又吸取了汉代关于天人感应，阴阳五行和本末论方面的思想，对教育的作用和意义作了进一步的阐发。
　　儒家经籍中对人性的论述多本于思孟学派，即认为人具有先天的道德素质，如仁、义、礼、智等，但这种素质只有通过教育才能得以显现、扩充和巩固。郑玄基本上继承了这一思想，例如，他对《论语》中 人之生也直 的解释是：始生之性皆正直 （《郑氏逸书？论语注》卷三），这与其师马融解释为 言人之所以生于世而自终者，以其正直之道也 （《玉函山房辑逸书？论语马氏训说》）完全不同。
　　将自然界的 五行 之说与社会伦理道德的 五常 观念相比附，虽然并不正确，但其理论色彩却大大增强了。
　　郑玄明确指出，教育的作用就在于 进 ，用以促使本有的良好素质得以发扬光大。他以 玉虽美，需雕琢而成器 的比喻来鼓励后生小子求学，都是遵循传统的儒家观点。但是现实中的人各有善恶，并非 皆有仁义 ，郑玄也发现有些人甚至达到 教不能胜其情欲 （《礼记正义》卷三十六）
　　的地步，因此他也承认 凡人之性有异 （《郑氏逸书？尚书注》卷二），而将其归结为 气 的作用。他说： 性谓人受血气以生，有贤愚吉凶 （《郑氏逸书？论语注》卷三），强调要 兼气性之效 （《礼记正义》卷二十二），这实际上是后来理学家将人性分为 天命之性 和 气质之性 说的先驱。
　　陈澧指出： 程子云论性不论气，不备。郑玄兼气性之说，可无不备之饥也 （《东塾读书记》卷十五《郑学》）。
　　郑玄十分重视环境和教育对人的巨大影响，他在阐发孔子 里仁为美 的观点时说： 居于仁者之理，是为善也 ， 求善而不处仁者之里，不得为有知也 （《郑氏逸书？论语注》卷二，卷四），他进而高度强调后天学习的意义。在注释《论语》中孔子自称 我非生而知之者，好古敏以求之者也 一句时，郑玄指出： 言此者，劝勉人于学也 （《郑氏逸书？论语注》卷二，卷四）。在注释《中庸》中 博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之 一句时，郑玄再次强调 劝人学诫其身也 （《礼记正义》卷五十三）。
　　郑玄尽管推崇圣人的天才，但更为提倡作 学而知之 的贤人。
　　对 困而知之 的人，郑玄也不抱鄙视态度，他说这种人 长而见礼义之事，己临之而有不足，乃始学而知之，此达道也 （《礼记正义》卷五十三）。困而知之虽然被动，但仍能学以致知。在郑玄看来，这也是应该肯定的。《礼记？礼运》将人情比做农田，将教育比做耨草： 讲学以耨之 ，郑玄注： 存是去非类也。 （《礼记正义》卷二十二）， 存是 即保存和发展天生的善性， 去非 即消除后来滋生出来的不良品德观念，这一比喻和解释形象地说明了教育对于个人发展的作用。
　　从政治意义上说，儒家历来将教育置于刑罚之上。这是从 务本 的角度强调提倡儒家学术，树立良好的道德规范就可以化民成俗，建立良好的政治秩序。所以郑玄说： 博学可以为政也 （《郑氏逸书？三礼目录》）。
　　《礼记？礼运》： 故天生时而地生财，人其父生而师教之，四者，君以正用之，故君者立于无过之地也.郑玄引用《老子》中 法令滋章，盗贼多有 的话，说明仅靠政令刑法治国的弊病在于 以违大道、敦朴之本也 （《礼记正义》卷二十一）。他指出： 圣人因人情而教民，民皆乐之，故不肃而成也 （《郑氏逸书？孝经注》）。
　　郑玄不仅强调了 因人情而教民 的必要性，还肯定了它的可能性。
　　人的情欲可能导致善行，也可能导致恶行，但人的本质总是追求善和美的，所以 顺其性而动者，莫不得其所.正因为善的本性外情欲有内在调节的功能，所以通过教化的方式来劝人为善具有优于刑法惩治的特点。尽管这种 德教 政策具有对老百姓进行精神麻醉的一面，但它也包含着承认人民在物质生活和精神生活方面的基本需要的合理因素。另外，着眼于 情 字上的思想感化方式也是有借鉴意义的。
　　２。论教育的功能《周礼》中将教育内容归结为 六德 、 六行 、 六艺 、 六仪 ，等等。其中 六仪 均为礼仪，显然可以归入 六艺 之中，而德和行也本为一体，郑玄承袭了其师马融的观点，认为 德行，内外之称。在心为德，施之力行 （《礼记正义》卷三十六），所以郑玄将教育内容归结为两大类，即道德行为的培养和知识技能的传授。他概括说： 学，修德学道 （《郑氏逸书？易注》卷六）， 道 即包括 艺 在内，马融说： 道，六艺（《郑氏逸书？孝经注》）。德行和道艺各由师氏和保氏负责，在地方学校则由相应的师和儒分别负责。郑玄说： 师，诸侯之师氏，有德行以教民者。　儒，诸侯之保氏，有六艺以教民者 （《后汉书？郑玄传》）。
　　由于德行的培养总是融合在社会生活中进行的，所以，学校的教学活动总是以知识技能的传授为主，而体现着培养道德行为的精神实质。所以在《礼记》中学校教育内容则为诗、书、礼、乐四项。《王制》： 春秋教以礼乐，冬夏教以诗书。 《文王世子》： 春诵、夏弦，秋学礼 、 冬读书.郑玄注： 诵谓歌乐也，弦谓以丝播诗也 （《礼记正义》卷二十）。这样就将二者的说法统一起来，即春学乐、夏学诗、秋学礼、冬学书。
　　以阴阳之学来解释各种事物，本是汉儒的学风。郑氏的这种解释尽管有牵强附会之处，但他强调 四时各有宜 、 因时顺气，于功易成 （《礼记正义》卷二十）的原则，还是有积极意义的。
　　郑玄作为儒家经学家，最为看重的当然是关于儒家思想和学术的教育内容。《礼记？学记》： 君子欲化民成俗，其必由学乎。 郑玄注： 所学圣人之道也.这已超出训释经文的范围而在阐发个人的主张。正如孔颖达所疏： 郑恐所学则小小艺之事，故云所学者圣人之道。 （《礼记正义》卷三十六）。郑玄这一注释代表了他关于教育内容的基本主张。
　　他甚至主张： 非《诗》、《书》则不言，非礼乐则不行 （《郑氏逸书？孝经注》）。
　　由此可见，在学习方面，郑玄继承了孔子 攻乎异端，斯害也已 （《后汉书？郑玄传》）的思想，他自己虽然是 博稽六艺，粗览传记，时覩秘书纬术之类 （《后汉书？郑玄传》），但这些毕竟都是属于 圣人之道 的范畴，况且 博稽 、 粗览 和 时覩 的措辞就包含着鲜明的主次之分。
　　他的有关天文、历法、算学方面的知识，也是为研究儒家经籍服务的。对于非属 圣人之道 的所谓 小道 、 末事 ，郑玄均抱轻视和排斥态度。
　　《王制》中规定祝、史、射、御、医、卜、百工之类， 执技以事上者 ， 出乡不与士齿.郑玄注： 贱也 （《礼记正义》卷十三）。《论语》： 虽小道，必有可观者焉，致远恐泥。 郑玄注： 小道，如今诸子书也。
　　泥，谓滞陷不通 （《郑玄逸书？论语注》卷十）。《论语》： 军旅之事，未之学也。 郑玄注： 军旅，末事。本未立，则不可教以末事也 （《郑玄逸书？论语注》卷八）。在排斥了专门技艺、诸子学说和军旅之事后，所剩下的教育内容只有儒家的所谓圣贤之学了，这是作为儒家经师的郑玄所难以避免的局限性。
　　３。论教育的内容第一，立志与实行。树立坚定不移的志向是儒家一贯提倡的美德，也是他们认为取得事业上的成就的必备前提。孔子说： 三军可夺帅，匹夫不可夺志也。 郑玄注： 匹夫之守志，重于三军之死将也 （《郑氏逸书？论语注》卷五）。如果说郑玄在这里只能算是因义释义的话，那么在注释孔子的另一句话 未若贫而乐 时，他就是有意地强调立志了。他说： 乐谓志于道，不以贫贱为苦也 （《郑氏逸书？论语注》卷一）。
　　郑玄不仅重视在逆境和压力之下的坚定志向，也注意到在顺利条件下和平凡的生活中保持始终如一的操守。他批评那种 初时学其近者，小者，以从人事，自以为可，则侮狎之。至于先王之道，性与天命，则遂扞格不入，迷惑无闻（《礼记正义》卷五十五）的作法，他认为这种小有进步便不再继续努力的人正像会一点游泳之术就自以为可掉以轻心的人一样，往往会遭到灭顶之灾。所以郑玄强调： 善人君子，其执义当如一也 （《毛诗正义》卷七）。
　　学业和道德修养总要体现于实际行为之中，郑玄说： 以行为验，虚言无益于善也 （《郑氏逸书？三礼目录》）。这是继承了儒家学者重实行而反对虚言的传统，而行为规范的集中体现就是 礼 ，所以郑玄十分重视 礼.他认为习多言而不学礼 （《礼记正义》卷二十四）是舍本求末之事，于国家于个人均无益处。他在《戒子书》中谆谆告诫自己的儿子： 咨尔茕茕一夫，曾无同生相依。其勗求君子之道，研钻勿替，敬慎威仪，以近有德。显誉成于僚友，德行立于己志。若致声称，亦有荣于所生，可不深念邪！可不深念邪！ ①这段话充满了父子之情，同时又包括严格的要求和殷切的希望，即立志追求君子之道，兢兢业业，始终不渝。荣誉要靠他人给予，自己不必追求，德行却全靠个人的志向和努力来培养，他人无法代劳。学业上的成就也是如此，这就是儒家一贯提倡的自强 精神，郑玄注： 自强，修业不敢倦 （《礼记正义》卷三十六）。这种孜孜不倦，矢志不渝的精神是值得发扬和提倡的。
　　第二， 心解 和 启发.强调 思 本是儒家教育原则的一个重点，郑玄也不例外。他指出： 思而得之则深 （《礼记正义》卷三十六）。只有经过个人的认真思考，才能对学习内容有深入的理解；也只有从内心中真正理解了所学的内容，才能巩固地掌握它。反之，即使囫囵吞枣地学到一点东西，也难以长久保持。这就是郑玄所说的： 学不心解，则亡之易 （《礼记正义》卷三十六）。
　　①　　 （《后汉书？郑玄传》。
　　心解 与 启发 是教学过程中两个相辅相成的因素。学生的 心解 来源于教师的 启发 ，而教师的 启发 则是以学生的 心解 为目的的。
　　孔子说： 不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。 郑玄对孔子关于启发和举一反三的教学原则进行了阐发，指出其目的在于使学生 识思之深也.在注释《易？蒙卦》 初筮由告，再三渎，渎则不告 一句时，郑玄再次援用了这一观点。进　　而指明： 不复告 的目的也在于留给学者 思而得之 的余地。郑玄尤其反对那种 务其所诵多，不惟其未晓 （《礼记正义》卷三十六）的注入式教学，他认为作为教师来说， 其言少而解臧，善也 （《礼记正义》卷三十六）。郑玄将启发教学与促进学生思维活动联系起来，使教与学在统一的原则之下形成一个整体，这是他的一个贡献。
　　第三，循序渐进与因材施教。郑玄认为，掌握知识是一个渐进的过程，所以他主张 先易后难以渐进入 （《礼记正义》卷三十六）。他非常欣赏《礼记？内则》中关于不同年龄阶段的学习内容安排。例如： 十有三年学乐，诵诗，舞勺，成童舞象，学射御。 郑玄注： 成童，年十五以上。　先学勺后学象，文武之次也。 他赞同《学记》中 不陵节而施 的主张，并进一步阐发为 不教长者、才者以小；教幼者，钝者以大也 （《礼记正义》卷三十六），这已是兼有循序渐进和因材施教的含义在内了。孔子说： 求也退，故进之；由也兼人，故退之。 郑玄将其含义概括为 各因其人之失而正之 （《郑氏逸书？论语注》卷六），应该说是抓住了实质的。《学记》： 学者有四失，教者必知之。或失则多，或失则寡，或失则易，或失则止。 知其心，然后能救其失者也。郑玄对此作了具体解释和阐发。
　　这样就将其与上述孔子有关因材施教的叙述联系在一起，而使这一教学原则具体化了。
　　４。论教学原则与教师郑玄遵循儒家经籍中的一贯思想，力主尊师。他指出： 尊尊师以教民，而以治政则无过差矣 （《礼记正义》卷二十二）。《诗？周南？葛覃》： 言告师氏，言告言归。 毛传： 言，我也。 郑玄笺： 重言我者，尊重师教也 （《毛诗正义》卷一）。
　　值得注意的是，郑玄总是将尊师与重道联系在一起，这是他个人思想的体现。例如：《学记》 大学之礼，虽诏于天子无北面，所以尊师也。 郑玄注： 尊师重道焉，不使处臣位也 （《礼记正义》卷三十六）。《曲礼》： 请业则起，请益则起.郑玄注： 尊师重道也 （《礼记正义》卷二）。
　　《曲礼》： 礼闻来学，不闻往教。 这本是尊师之礼，郑玄也将其概括为 尊道艺 （《礼记正义》卷一）。由此可见，在郑玄看来，尊师的实质在于重道。这是由于教师是道德和学术的代表者。马融曾说： 师者，教人以事以谕诸德也 （《通典》卷五十三），郑玄继承了这一师说。也指出： 师，教人以道者之称也 （《周礼注疏》卷九），这种以重道的角度来看待尊师的意义的态度，比起单纯将师与天、地、君、亲来作比附的态度要积极得多。
　　郑玄认为，在教学过程中，教师起着主导和支配作用。他指出： 师说之明，则弟子好述之 ， 教者言非，则学者失问 （《礼记正义》卷三十六），这不仅反映了汉代经师具有巨大的权威性，在相当大的程度上也是符合教学的一般规律的。
　　教师既然具有如此重要的地位和作用，所以郑玄说： 师善则善。 他将教师本身的品德、学识以及教学态度视为教育成败的关键。郑玄对教师提出了很高的要求。
　　第一，教师必须行以正直，这在儿童教育中尤为重要。郑玄说： 小未有所知，常示以正物，以正教之，无诳欺 （《礼记正义》卷一），这种 以正教之 的主张既是一项教育原则，又包含着对教师本人的严格要求。
　　第二，教师必须精通学业。郑玄批评那些 自不晓经之义，但吟诵其所视简之文，多其难问 （《礼记正义》卷三十六）的教师，这种人看起来是教学方法不佳，其原因还在于他们自己对经籍就没有真正理解，又怎么可能教好别人呢？所以《学记》说： 记问之学，不足以为人师。 郑玄注： 此或时师不必解，或学者所未能问 （《礼记正义》卷三十六）。总之，只知照本宣科，死诵经文，而自己没有研究成果的教师不能说是称职的。
　　第三，教师必须积极施教。虽然教师有 不往教 及 不复告 的戒律，但郑玄认为这并不是减轻教师的教育职责。首先，在教育对象上，郑玄认为 人虚己自洁而来，当与其进之 （《郑氏逸书？论语注》卷四）。凡是虚心求学有上进心的，就应该予以促进，而不应因枝节问题而拒之门外。其次，在教学过程中，郑玄虽然反对填鸭式的强行灌注，但他也认为 学者既开其端意，进而复问，乃极说之 （《礼记正义》卷三十六），而反对 师肩所隐 （《礼记正义》卷三十六）的作法，可见郑玄并不否定教师的积极施教。
　　只是这种施教应在学生具有上进心和求知欲的情况下，以启发学生积极思考的方式进行。
　　第四，教师应该不断深造。按郑玄的话说，就是能够通过教育活动而 见己道之所未达 （《礼记正义》卷三十六）。虽然是教诲别人，但要能够通过教育活动达到 自反 即 求诸己 的目的；虽然是促进别人提高，但要能 自强即自己也 修业不敢倦.也就是说，教师既应是教育者，又应是受教育者。总之，教师只有具备以上几个方面的品格和作风，才能当之无愧于崇高的地位和重要职责。
　　郑玄毕生致力于儒家经籍的研究和传授。他破除了宗师和学派的门户藩篱，集汉代经学之大成，他的经注是后代经学教科书的重要组成部分。他对儒家经籍中所记载的教育设置和教育观点作了大量精辟的阐发，其涉及面之广要超过一般思想家的专题论述。特别是郑玄的教育思想多以经注的形式出现，尽管有依附于经籍，失于支离的弱点，但在将儒家经籍内容奉为 圣人之道 的古代，却有着超出一般学者论述的影响。
　　（五）其他文献中的教育思想
　　１。《史记》第一，关于教育作用。教育作为社会的上层建筑，历来为各　　统治阶级所重视，成为其治国安邦，平定天下必不可少的工具。因此，历代的思想家总是要顺应时代的需要而阐发他们对教育的基本看法。《史记》提出了在治理国家中教育及教育者的作用。
　　天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生，无先祖恶出，无君师恶治，三者偏亡，则无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也 （《史记？礼书》）。在这里，把教师看成是治理国家之本，与天地、先祖和君王并列，缺乏任何一项，都不会造就出本阶级所需要的 安人 者。法令只能惩恶，无以劝善，而使人民行善为仁，则需教化。这种教化作用，虽不能完全等同于学校教育，但这种无形的自上而下的影响是一种巨大的力量，可以使人民心悦诚服，政令得以顺利行施。《史记》关于教育作用的阐述，就是看到了教育与社会上层建筑的关系和对社会、人民的直接作用。这反映了儒家教育思想的逐渐兴起和统治者利用教育治理国家的迫切性。
　　第二，关于教与学的方法。教学，是教育者作用于受教育者和受教育者接受教育者教育的一种双边活动。先秦以前的教育，私学初兴，官学不昌，因而统治者所言教育多为随政令，入民俗，广义的大众传播。汉朝统治者看到了固定教育方式的特殊作用，认为教师的言传身教更有效。《史记》说： 贤相良将，民之师表也 （《史记？太史公自序》），作为一名教师，首先要有广博的学识，然后才能教育学生。 先醒 于人，这个道理是很有价值的。
　　第三，关于教学内容。汉初，儒家思想的地位逐渐提高，因而传统的儒家教育内容开始成为学校教育，社会教育的主要内容。司马迁虽 异端于正统 ，但亦把孔子所倡导的 六艺 作为教育的主要内容。《史记》云： 为天下制仪法，乘六艺之统纪于后世 （《史记？孔子世家》），同时，他强调把孔子的君臣父子主张作为社会教化不可缺少的内容。当然，《史记》中关于教育内容的主张既有尊儒的一面，又有不完全拘于儒的倾向，这反映了百家子学余绪在司马迁思想中的影响。这些教育内容反映了封建社会儒家教育内容在汉代学校教育中突出的地位正在加强。
　　２。《白虎通德论》《白虎通德论》对教育在社会发展中的作用予以极大的期望。认为 教者，所以追补败政，靡弊、溷渴 （《白虎通德论》卷七《三教》）。　汉初，兴教化以克服 败政 之乱， 靡弊 之废， 溷渴 之状为当务之急。因而《白虎通德论》指出： 教育何谓也？教育效也。上为之，下效之，民有质朴，不教不成 （《白虎通德论》卷七《三教》）。如何促使百姓及其子弟能 知人伦 ， 以别于禽兽 ，《白虎通德论》中提出了这样的教育方案：第一，要 立庠序以导之 ，立庠序的目的在于 行礼乐，宣德化 （《白虎通德论》卷七《三教》）。
　　第二，要用 里中之老而有道德者 为右师，教导里中子弟（《白虎通德论》卷四《辟雍》）。
　　第三，以 忠 、 敬 、 文 作为向百姓教化的基本内容。在这里，教人以忠是至关重要的。原因在于忠于一切行为之本。
　　很明显，这里所提出、倡导的内容，不过是孔子行忠信的儒家教育学说。
　　关于学校教育最基本的教学内容，《白虎通德论》中有具体的要求：以 五常之道 训化人的德性，以 五经六艺 培养人的才术。
　　五常之道 的教育内容分以下几个方面：其一，明三纲，即 君为臣纲，夫为妻纲，父为子纲 ；其二，正六纪，即诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友。做到 诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧.这些内容的确定，是汉朝统治者实行 独尊儒术 以来，儒家道德教育理论在学校教育中的反映。历史证明，自汉以后的中国教育史，儒家的道德教育理论一直占有绝对的，不可动摇的地位，影响到近代。
　　五经六艺 包括智育、美育等。教育内容分以下几个方面：诗教，培养人温柔宽厚的性格；乐教，培养人广博易良的情操；礼教，培养人恭俭庄敬的品质；书教，培养人属辞比事的志趣。
　　《白虎通德论》关于教师的作用也有明确的阐述，认为人要懂得道理，获取知识，就必须向老师学习。 是以人虽有自然之性，必立师傅焉 （《白虎通德论》卷四《辟雍》）。教师应在社会中具有很高的地位，是任何人不可取代的， 尊师重先，生之道也 （《白虎通德论》卷四《辟雍》）。
　　另外，学习要外出求师， 天子、太子、诸侯、世子皆就师于外.家庭内的道德传授不得提倡，原因在于： 为世所读也，又授之道，当极说阴阳，夫妇变化之事，不可父子相教也.它反映了尊重教师是中华民族的传统美德，必须发扬光大。
　　３。《潜夫论》关于教育目的，《潜夫论》中说： 夫教训者，所以遂道术而崇德义也 （《潜夫论？务本第二》），所谓 遂道义 和 崇德义 ，即指进行智育与德育的教育。而教育首先要重德育， 人君之治，莫大于道，莫盛于德，莫美于都，莫神于化。道者，所以持之也；德者，所以苞之也；教者，所以知之也；化者，所以改之也 （《潜夫论？德化第三十三》）。
　　以德为先，一方面要重德化，加强道德的社会教育作用，使 德政加于民（《潜夫论？德化第三十三》）；另一方面又要重礼义，加强学校道德教育的意义， 明礼义以为教 ，这样，作为教育的基本作用便可达到。
　　至于为学的作用，则有两方面：其一： 君子终日乾乾，进德修业者，非直为博己向已也，尽乃用思述祖考之令闻而以颂父母也 ， 学也，禄在其中（《潜夫论？讚学第一》）。
　　显然，这是把学习作为光宗耀祖攀高结贵的手段。
　　其二，学习是人获得美质与才能的手段， 是故工欲善其事，必先利其器；士欲宣其义，必先读其书.关于学习的方法，《潜夫论》中提出：第一，学习要重疑问，养成善于思考的习惯，不能随便接受旧说，即使对 先圣遗业，莫大教训 ，也要 博学多识，疑则思问 （《潜夫论？叙录第三十六》），这样才是作学问的上乘之道。
　　第二，学习要重方法。学习时尽量凭借有效的手段来学习。 学也，聪明无蔽，心智无滞，前纪帝王，愿定百世。此则道之明也。而君能假之以自彰乎？（《潜夫论？讚学第一》）这犹如再能跑的人，不如乘车快，所以，学习如果忽视了方法，那么虽智力相差不到百倍，而成效则差于万倍。
　　第三，学习要重互助。圣人 天地之所贵者人也 （《潜夫论？讚学第一》），他们所追求的是学问，而学问是人与人的经验与成效的结晶，非任何一个人所能为，所以学习时要与周围人交换其所知，切忌闭门读书，不相往来。
　　《潜夫论》中关于教师的作用亦有论述，指出人非生而知之，即使像黄帝，孔子这样的圣人犹从师学习， 而况于凡人乎.因此， 从师就学 的目的在于尽快地使 德近于圣矣.显然，这个思想是唯物的，反映了王充的唯物主义思想对汉末时期思想的影响和这一时期教育思想的积极意义。
　　４。《太平经》《太平经》是东汉原始道教的经典，编撰于东汉安、顺帝之际。据范晔《后汉书？襄楷传》记载：琅邪宫崇把他的老师于吉的《太平请领书》献给顺帝。《太平经》的内容十分丰富，在阐述了 致太平 的政治观和朴素唯物主义哲学思想后，接着阐明了他们的教育思想。
　　第一，教育作用。《太平经》的作者认为教育具有重大作用，能为国家培养德才兼备的君子——贤才。
　　第二，教育内容。一是学之以道。认为应对君子——贤才进行 道 的教育。因为 道 是万物的元首，大化的根本和师长。 得之者昌 、 失之者败.二是学之以德。认为对贤才要进行 德 的教育。包括：人人平等；互助互爱；自食其力；善恶报应等。三是学之以文。所谓 文 的教育，《太平经》作者没有明确指出具体内容，但通观《太平经》全书，似乎是指全部文化知识，范围非常广泛。
　　第三，教育原则和方法。《太平经》的作者提出了一些颇有见地的教育原则和方法：一是接触外物，二是博学力学，三是熟读详思，四是学贵力行，五是知人善教，六是重视试用，七是明师指路。
　　综观原始道德经典著作《太平经》所阐述的教育思想，反映了当时庶族中，大小地主阶级的利益。它主张通过教育的作用培养君子——贤才，而且提出了一套教育内容、原则和方法。这种教育思想的主流是进步的，但也有保守、落后的一面，即它穿着神学的外衣，它把教育作用、内容等与神联系起来，反映了它落后的一面。