春秋战国宗教史之社会巫术和迷信

社会巫术和迷信
　　（一）方术和卜筮迷信
　　在远古历史上，巫术的出现比原始宗教还要早。当人类产生灵魂观念以后，鬼、神观念也逐渐在人们的头脑中出现了，巫术又同人们的鬼、神观念发生了关系，成了人间同虚幻的鬼、神世界进行交往的手段。巫术逐渐地成了专门职业，成为原始宗教的组成部分。从巫术中还分出了一支" 方术" ，专门讲求所谓" 长生不老" 之术。以后在我国所出现的原始道教，就是在巫术、方术、阴阳五行等基础上产生的。巫术包括的范围很广，卜筮就是巫术的一种，是巫师代表鬼神说话的主要方式，他们用这种方式替人决疑惑、断吉凶。关于我国古代的巫，《说文解字》是这样解释的：" 巫，祝也，能齐肃事神明者，在男曰觋，在女曰巫。" 古人以为巫能代表鬼神说话，从河南安阳殷墟一带出土的卜辞甲骨文来看，那时的军国大事和国王的行动，都要经过巫的占卜才能作出决定。
　　巫也称作" 贞人" ，他们的社会地位很高。
　　１。方术迷信古时的" 方术" 指关于治道的方法。《庄子》：" 天下之治方术者多矣。" 成玄英疏：" 方，道也。自轩顼已下，迄于尧舜，治道艺术方法甚多。" 古代把治方术的人称作" 方土" ，他们是" 神仙" 的化身。
　　神仙的最大特点在于：一是形如常人而能长生不死，二是逍遥自在，神通广大。" 方士" 后来发展成" 道士" 即道教人士，他们以神仙崇拜为独有特点。神仙传说可追溯到战国时期，一出自荆楚文化，一出自燕齐文化。《庄子》书中关于神人、至人、真人、圣人的文字，是对神仙形象最初的生动描述。如：" 藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。" " 至人神矣，大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒。" 这种神人、圣人不食人间烟火，不怕水火侵害，腾云驾雾，来去自由。《楚辞》中也有生动浪漫的神游故事。《离骚》想象自己升天，" 前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属，鸾皇为余先戒兮，雷师告余以未具，吾令凤凰飞腾兮，又继之以日夜。" 《九章》吟道：" 驾青虬兮骖白螭，吾与重华游兮瑶之圃。
　　登昆仑兮食玉英，与天地兮比寿，与日月兮齐光。" 既有这种神仙幻境，必有认真的追求者，而关键是如何突破生死大限，实现个体永生，于是有" 不死"之方出现。
　　古代关于方术的记载很多。《战国策》记载有人献不死之药于荆王。
　　《韩非子》也提到" 客有教燕王为不死之道者".神仙传说流行较广，而神仙方术的热衷者主要是诸侯王，两者同时盛行的地方是北方燕齐一带。燕齐地临大海，海天的明灭变幻，海岛的迷茫隐约，航海的艰险神奇，都引发出人们丰富的联想遐思，因而出现三神山的传说。《史记》载，传说蓬莱、方丈、瀛洲三神山在渤海中，能见而难至，有至者谓其上有仙人和不死之药。齐威王、齐宣王、燕照王都曾使人入海求此三神山。神仙方术为什么首先在燕齐一带地区产生呢？这里有其特定的地理原因。在胶东半岛的北部，辽东半岛的南端，有一个由许多岛屿组成的庙岛群岛。在山东省蓬莱县，经常可以望见庙岛群岛出现的" 海市蜃楼" 幻景。沈括在他写的《梦溪笔谈》中说：" 登州海中，时有云气，如宫室、台观、城堞、人物、车马、冠盖，历历可见，谓之' 海市'." 这种自然现象，是由于光线经过不同密度的空气层，发生显著的　折射（有时会伴有全反射），当这种折射发生在一定的地理环境和气象条件下，往往会把远处的景物显示在空中或地面上，出现" 海市蜃楼" 奇异幻景。
　　在蓬莱县海边，由于当地特殊的地理环境和气象条件，经常可以见到庙岛群岛的" 蜃景".当这种幻景世代相传，并为众多居民亲眼目睹所证实，而他们还无法理解产生" 海市蜃楼" 的物理原因的时候，这就正好拨动了他们渴求长生不老的心弦。的确，这不是做梦，海面上的亭台楼阁，完全都是" 真实" 的，而且还可以看见有许多人在那里活动。不过当人们走到它显现的地方时，却是虚无飘渺，空空如也。这种奇妙的现象使生活在这一带的古人思索起来：这究竟是什么原因？为什么祖祖辈辈都传说相同的内容？这大约就是传说中的那个" 永恒" 世界吧？那么，人怎么能实现" 不死" 呢？古人曾相信有一种" 不死药" ，吃了以后就能长生不死。于是原来作为鬼神和人之间" 中介人" 的巫，为适应人们这种渴求长生不死的虚幻希望，就自称他们能够通神仙，提炼不死的丹药，吃后能够飞升上天。这就是神仙方术得以传播的原因。
　　据《史记》载，神仙方术自秦汉以后发展更烈。秦始皇并有天下后，多次东巡沿海，冀有所得，派遣徐福发童男童女数千人入海求仙人仙药。
　　徐福又称徐市，秦时方士，为迎合始皇的迷信长生，上书说海上有三座神山，请得童男童女数千人，乘楼船入海，结果一去不返。秦始皇还派过韩终、侯公、石生等求仙人仙药，结果用费甚巨而一无所得。虽然" 燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也".《史记》又说，这种方术"祠灶则致物，致物而丹砂可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者乃可见，见之以封禅则不死，黄帝是也".有人还说" 黄金可成，而河汉可塞，不死之药可得，仙人可致也".方士们编造出黄帝铸鼎、骑龙升天的神话，引得帝王大发感慨说：" 吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱躧耳".帝王一人好之，上下万人趋之，" 齐人之上疏言神怪奇方者以万数" ，" 自此之后，方士言神祠者弥众".《史记》说与邹衍同时，" 宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高、最后皆燕人，为方仙道，形皆销化，依于鬼神之事".神仙方术与贵族永享荣华的奢望相吻合，故多流行于权贵之中。春秋战国时期的神仙传说还是一种宗教神话，不是一种独立的宗教。
　　２。卜筮迷信卜筮就是占卜、算卦的意思。我国古代很早就有了占卜。据《史记》、《周易》、《尚书》等古籍记载，在伏羲、黄帝的传说时代，就有了占卜，原始的前兆迷信就更早了。被迷信为前兆的现象是自然界的一些偶然现象和人体生理现象，是被古人认为不平常的、奇异的现象；其被列为前兆的面很广泛，地上动植物的变态，天象的奇异现象，气候、季节的不时，人的梦和人体变态，等等。由此而产生的占卜形式有：虎卜、鸡卜、鸟卜、兽骨卜、竹卜、筮占、樗蒲卜、星占、相风、望气、相地、梦占、相面，等等。被当做前兆的上述现象中，动植物方面与古人的生产和生活最有密切的关系，最早为人们所注意，是我国早年前兆迷信最发达的一个方面。其次应是梦，因为怪梦不由自主，有时印象很深刻，经过好久也难忘，容易与一段时间所做之事的成败联系起来。天象方面，流星、彗星、日食、月食等奇异现象都被迷信为某种事情的前兆。
　　关于物象迷信。这里主要是动、植物的变态表现。动物的变态多被认为是凶兆。" 商书曰，呜呼，古者有夏，方未有祸之时，百兽贞虫，以及飞鸟，莫不比方，矧惟人面，何敢异心。" （《墨子》）一旦有祸殃将至，连被认为是四灵之一的龙的变态表现，都被迷信为凶兆。《墨子》中就记载着三苗大乱时，出现了" 龙生于庙，犬哭乎市" 的凶兆。
　　《左传？昭公十九年》：" 郑大水，龙斗于时门之外洧渊，国人请为萗焉。" 国人要求进行萗祭是因为迷信龙斗是更大灾害来临的前兆，想通过祭礼禳灾。《左传》中还记载着二件有关蛇的征兆迷信。一件是庄公十四年，" 内外蛇斗，初，内蛇与外蛇斗于郑南门中，内蛇死".这一变态现象被认为是妖兴之兆，因为" 妖不自诈，人弃常则妖兴".另一件是文公十六年，" 有蛇自泉宫出，入于国，如先君之数。秋，声姜薨，毁泉台".古人对蛇存在着强烈的恐惧心理。牛本来是最接近人的家畜，但稍有变态，人们也会顾虑将会有什么灾异。《列子》中载：" 宋人有好行人义者，三世不懈，家无故黑牛生白犊，以问孔子。孔子曰，此吉祥也。以荐上帝。居一年，其父无故而盲。其牛又复生白犊，其父复令其子问孔子。孔子曰，吉祥也。复教以祭。居一年，其子又无故而盲。
　　其后楚攻宋，围其城。民易子而食之，析骸而炊之，丁壮者皆乘城而战，死者大半。此人以父子有疾皆免。及围解而疾俱复。" 至于植物类在古代前兆迷信中，一般地说被列入吉兆者比较多。其中，流传比较广泛的是迷信" 朱草" 生，" 嘉禾" 出现，" 二树连理" 或" 草木连理" 为祥瑞之兆。朱草美丽，嘉禾是茎长多穗的嘉谷，这种事物本身就是人们所喜爱的现象，自然列为吉祥征兆。此外，兰、华萍、萐苹、樗蒲等，也常被人当做征兆观察的对象。
　　关于梦象迷信。做梦每人都会发生，对于古人来说却是难于理解的现象，梦的内容复杂，美梦、恶梦、不可理解的梦，不管什么梦都不能自由选择。梦的这种神秘性，使古人把做过梦以后发生的事联系起来，经过总结以后，就迷信何种梦是吉兆，何种梦是凶兆。我国古籍中有一套占梦理论，并规定要经占梦者的解释才能判明是吉兆或凶兆。《周礼》中说周代对于梦兆的分析已经相当细致，即：" 占梦，掌其岁时，观天地之会，辨阴阳之气，以日月星辰占六梦之吉凶：一曰正梦，二曰噩梦，三曰思梦，四曰寤梦，五曰喜梦，六曰惧梦。季冬聘王梦，献吉梦于王，王拜而受之；乃命萌于四方，以赠恶梦。" 这说明先秦梦兆理论已经不是单纯从梦的内容死板地判断吉凶，还要加入岁时、天象、阴阳等复杂因素，才能圆好一个梦。
　　《左传？昭公七年》记载：楚王建成了章华之台，希望和诸侯们一起举行落成典礼。鲁昭公接到了邀请，但临行前梦见先君（襄公）为他出行祭祀路神（祖），即生疑去还是不去。梓慎主张不去。他的根据是，从前襄公去楚国的时候，梦见周公祭祀路神而后行。现在梦见的是襄公而不是周公，还是不去为好。子服惠伯则主张去。他的理由是，由于襄公没有去过楚国，所以周公祭祀路神给他开路；后来襄公去过楚国了，现在先君祭祀路神为君王开路，怎么能不去呢？君臣三人都是围绕一个梦扯来扯去。不管他们的看法有何分歧，都是把梦作为行动的根据。在他们的心目中，从前的襄公之梦，代表着周公之意；现在的昭公之梦，也代表着先君之意。《左传？昭公七年》还记载，卫卿孔成子梦见卫国的先祖康叔对他说：立元为国君。史朝也梦见康叔对他说：我将命令苟和圉来辅佐元。由于两人之梦相合，卫襄公死后，孔成子即把元立为国君，他就是卫灵公。《左传？昭公十七年》还记载，韩宣子曾梦见晋文公拉着荀吴，而把陆浑交付给他，所以他决定让荀吴领兵挂帅。荀吴灭了陆浑之后，他特地把俘虏奉献在晋文公的庙里。在这两个记载中，孔成子之立国君和韩宣子之命统帅，也都把梦作为他们的根据。他们同样认为，康叔在梦中说的话，也就是祖先的命令；晋文公在梦中的活动，也就是祖先的意旨。由此可见，他们对梦的迷信，何等之深。
　　当时对于梦象的分类大致有（据《左传》）：第一类梦象和通梦者是神灵，有天、天使和河神等。这类梦有吉也有凶。穆子之梦，据说" 梦天压己，君临宠也" ，似吉；但" 天不可胜，胜天不详".所以后来为牛助余所饿死。燕姞之梦明显属于吉梦，后来果然为郑文公生子曰兰。子玉的梦，由于他对河神的话没有理睬，最后没有结果。第二类梦象和通梦者是" 厉鬼"." 厉鬼" 即恶鬼，据说绝后之鬼常为" 厉".这类梦一般属于凶梦，而在梦中为" 厉" 者，多是梦者仇敌的鬼魂。晋侯梦中的" 大厉" ，直斥晋侯杀了他的孙子，当是死者祖先的鬼魂，所以他要求上帝报仇。第三类梦象和通梦者是先祖、先君之灵。这类梦在《左传》中最多。由于先祖先君向梦者所传达的都是善意，因而一般都是吉梦。成公二年，韩厥梦见其父子舆对他说：" 且辟左右".让他第二天在战车上不要站在左右两侧。他便站在中间驾驶战车追赶齐侯。结果，站在车左的人死在车下，站在车右的人死在车里，他不但保全了性命，而且取得了胜利。第四类梦象是带有象征意义的日月、河流、城门、虫鸟之类，通梦者可以归为神灵。如成公十六年，" 吕锜梦射月，中之，退入于泥。" 据说" 月" 在梦中代表" 异姓" ，因而吕锜梦中" 射月" 必是射楚王；入泥属于" 死象" ，因而吕锜最后必死。
　　值得注意的是，《左传》对于王侯将相之梦的记载，完全作为一种重要史实或史料来看待。凡是前文记梦，后文必述其验。比如成公十年所记晋侯梦" 大厉" ，先是晋侯召桑田巫占梦，巫说：" 看来，君王是尝不到新麦了。" 晋侯由此病重，求救于秦国著名的医缓。医缓未到之前，晋侯又梦见两个小孩，一说："医缓是名医，恐怕要伤我们，我们往哪里逃？" 一说：" 我们待在肓之上膏之下，看他把我们怎么办？" 医缓到后对晋侯说：" 病没有办法了。育之上膏之下，砭石不能用，针刺够不着，药物也达不到。" 到了六月麦熟时节，晋侯认为早先桑田巫的占卜是胡说，他要当着她的面口尝新麦。可是，刚要进食，肚子胀，进了厕所便栽倒粪坑一命呜呼了。作者不厌其详地记述事件过程，他到底要说明什么呢？显然，他要通过这些所谓" 史实" 告诉人们，梦的吉凶应验是注定的、谁也无法抗拒的。据《论语》载，孔子虽称" 不语怪、力、乱、神" ，然而对梦同样很迷信，他晚年曾叹曰：" 甚矣，吾衰也！
　　久矣，吾不复梦见周公！" 即周公之灵不再给他托梦而提供新的启示了。
　　孔子在行将就木之前还说过：" 予畴昔之夜，梦坐奠于两楹之间，……
　　予殆将死矣！" 殷人丧礼，把灵柩停放在两楹中间。孔子说：" 丘也，殷人也。" 他梦见自己坐在两楹之间而见馈食，以为是凶象。这也证明，孔子虽非事事占梦，然确实受到占梦迷信的影响。
　　（二）敬天、畏鬼和事神
　　《周礼》中记载：" 大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地祗之礼。……
　　以烟祀祀昊天上帝。以柴实祀日月星辰。以樵燎祀司中、司命、风师、雨师。" 书中还记有眂祲氏、冯相氏、保章氏等官，使观天象而判吉凶。
　　大宗伯、小宗伯以及眂祲氏等都是掌管祭祀的官吏，担任此类官吏的人许多本人即是巫祝。据考古发掘和古书记载，当时人们祭祀的天神主要有：昊天上帝、日月星辰、风雷雨电之神；地祗有：山川、社稷、五岳、四渎等神，同时也祭祀称为" 鬼" 的已故祖先。古代把" 鬼神" 看成是主宰宇宙以及现实世界的超人力量，把人间的帝王的权威也看成是天帝意志的表现，乃至人间社会的道德规范以及政治、经济制度都看成天意。
　　１。关于敬天《说文》解" 天" 字时云：" 天，颠也，至高无上，从一大。" 古文作" 天" ，人之顶谓颠，推而大之，人群之上至高者为天。古人敬天祭天，是因为把天看成主宰世界、权衡道德、决定人间命运的至高无上者。因此，第一要效法天道以定人事。" 再垂象见吉凶，圣人则之。" （《周易》）" 惟天为大，惟尧则之。" （《论语》）第二要承天之佑，畏天之威。" 利用祭祀，受福也。" （《周易》）" 不畏敬天，其祸殃来至闇。" （《郊语》）第三要感天之德，报天之恩。" 万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也，郊之祭也，大报本反始也。" （《礼记》）
　　第四要奉天以固君道。" 帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重于郊祀，故圣王尽心极虑以建其制。" （《汉书》）中国历史上祭天活动有四种主要方式：郊祭、封禅、告祭、明堂祭。
　　郊祭。郊祭是历代君王祭天的基本方式。周代把郊礼正式定为祭天之礼，祭坛设在王城南郊，故谓之郊祭，以就阳位，天地合祭并以祖先配祭，祭之前要在祖庙做一次占卜，用赤色的牛犊作为贡品。所谓" 燔柴" ，就是积薪于坛上，放置玉币及牺牲，点燃后使烟气上达于天庭。
　　此外还有一套祈祷、奏乐等仪式。据《春秋左传》记载，鲁君乃周公之后，可以行天子之礼，故而有郊祀之事。战国中后期阴阳五行思潮大盛，本来就模糊不清的天帝此时裂变为五，出现五帝说。五帝是：黄帝居中，具土德；太皞居东方，具木德，主春，亦称青帝；炎帝居南方，具火德，主夏，亦称赤帝；少皞居西方，具金德，主秋，亦称白帝；颛顼居北方，具水德，主冬，亦称黑帝。又有后土、句芒、祝融、蓐收、玄冥五神为五帝之辅佐。按《吕氏春秋》十二纪的说法，天子须依四季的顺序分次祭祀五帝和五神。祭黄帝则在夏季之末。五帝说的兴起，是受五行思想的影响，人们把若干远祖英雄祖先加以神化，抬高为天神，与五方五行五色相配，形成五天帝并立，这就在一定程度上削弱了传统天帝的统一性和至上性，从宗教信仰的角度反映了战国时期五权崩溃、诸侯纷争的社会局面。据《史记》载，秦文公作鄜畤，用三牲郊祭白帝；秦宣公作密畤于渭南，祭青帝；秦灵公作吴阳上畤，祭黄帝；又作下畤，祭炎帝；秦献公作畦畤于栎阳，祭白帝。故秦有四畤四帝祀之制。秦始皇因之，三年一郊。
　　封禅。如果说郊祀是国家经常性的祭天方式，那么封禅就是特别隆重难得举行的祭祀天地的大典。封禅必须皇帝亲登东岳泰山，在山上筑土为坛以祭天，报天之功，故曰封；在山下小山（梁父山）除地，报地之功，故曰禅。封禅之礼不能随便举行，亦无定制，必须出现两种情况才可以议行：一是改朝换代，一是世治国盛。最理想的是两种情况兼而有之。历来君王都视封禅为不世之殊荣，跃跃欲试者多有，但行之者少，原因是封禅大典耗费巨大，筹办不易，有些皇帝虽自视为治世之君，也常因财用不足和国情不允而不敢举行。《史记》载管仲之言，谓" 古者封泰山禅梁父者七十二家，而夷吾所记者十有二焉" ，所记皆二皇五帝及夏商周之事，这些都难以确证，所以春秋时齐桓公欲封禅，为管仲谏止。历史上实行封禅凿凿有据者当首推秦始皇。
　　告祭。在新朝初建、新君初立、建都、迁都、封国以及其他国家大事进行之际，要举行告天之礼，以表示事情重大，需要特意报告上天，求得认可，取得合法的名义，用以稳定政局、安定民心，这就是告祭。
　　《论语》载，商汤灭夏之后举行告天之祭，曰：" 予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝，有罪不敢赦，帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方，万方有罪，罪在朕躬。" 成汤一方面表示灭夏是恭行天罚，另一方面表示自己要谨慎治国，愿意接受天帝的监督，这大概是一篇最早的告天文词。据说周平王迁都洛阳，也曾用牲于郊，告祭于天。
　　明堂祭。明堂始于周代，是天子颁布政令、月令和教会的地方，也举行宗教祭祀，具有多种功能。上古时代，政事、宗教、教育和生产本来就结合在一起，具有综合性质，后世的所谓明堂大约是从早期社会综合办公用房发展出来的，在建制上有殿无壁，有盖有室，上圆下方，四周环以水，以其能通达四方而无遮，故谓之明堂。《孟子》书中提到齐宣王欲毁明堂，都说明先秦明堂确实存在。明堂是" 天子太庙，所以宗祀其祖，以配上帝者也" （《明堂论》），但不限于此，赏功、敬老、显学、选士皆在其中。从后来明堂的实际功用看，虽然保留了多重性，但逐渐突出了祀五帝的功能，因而成为郊天的一种补充。
　　２。关于畏鬼古人崇拜鬼魂，相信人死后灵魂不灭，它具有超人的能力，活人畏惧它或想依赖它，并把人的生活和社会关系附加给幻想的鬼魂世界，依此而举行种种礼拜活动，如招魂、赶鬼、丧葬仪式、祭祖等等。就以丧葬来说，丧葬之礼就是建立在祖先崇拜和鬼魂崇拜基础上的。《礼记》说：" 天子七日而殡，七月而葬，诸侯五日而殡，五月而葬。大夫庶人三日而殡，三月而葬。三年之丧，自天子达。庶人县封。葬不为雨止。
　　不封不树，丧不贰事。" 人死后先殡后葬，不同等级在时间和规模上有不同要求。地位越高的死者，由死到殡，由殡到葬之间的时间越长，丧仪也越繁缛隆重。一般他说，人死后到丧事毕要经过以下程序：①■敛，即停尸；②复魂，即招魂；③吊丧；④沐浴、饭含；⑤小敛，为死者正式穿好寿衣，丧主丧妇哭踊；⑥大敛，尸体入棺；⑦卜阴宅与葬日；⑧出殡下葬；⑨袝，将死者神主放置祖庙，与祖先一同受祭；⑩服丧；（１１）
　　小祥、大祥，小祥是袝后十三个月时对死者的祭祀，大祥是袝后二十五个月时对死者的祭祀，于是丧服除，守丧毕。就以上述的" 哭踊" 来说，即殡葬时哭着舞蹈，这种丧仪方式或许来源于两种情况：一是悲伤动作的美化，由哭泣时的捶胸、顿足等动作的舞蹈化而来。《礼记》：" 辟踊，哀之至也。" 另一来源可能是出于慰藉鬼魂、取悦于鬼魂表示惜别之情，演出平时大家喜爱的歌舞。我国民间（如福建、台湾）现代仍残留有类似情况，道士在为死者鬼魂" 超渡" 的仪式中，要演出" 目莲救母" 或其他打诨的节目。《礼记》上说，国君和士都要参加这种丧舞，" 士备入而后，朝夕踊。" 出葬时的祭典，等于送别仪式，除了摆上供物敬祭之外，就是祷告。祷告的内容主要是歌颂死者生前的功德，嘱咐死者赴冥间的路上和在冥间生活时应注意的事项，祝愿死者过幸福生活，以祈求他在冥冥之中不忘保佑家人，等等。这些内容起先是通过家人或司祭来祷告，后来变成僧侣的专业。先秦把出葬时的这种祭典称为" 祖" ，一般是在室外庭中举行，所谓" 祖于庭，葬于墓，所以即远也（送鬼魂离家远行）" （《礼记》）。对于人们祭祀时的感情态度也有明确要求，祭祀者应诚心竭力，敬以祀之。祭前必斋戒，以示庄重，又可进入人神交往状态，" 斋三日乃见其所为斋者".祭时祭神如神在，好像看到亡者坐在面前，听到了先魂的声音。祭在敬：" 诚信之谓尽，尽之谓敬，敬尽然后可以事神明，山祭之道也" ；丧在哀：" 丧礼唯哀为主矣。"（《礼记》）
　　３。关于事神先秦有许多重要的神，如社神、稷神、先农神、日神、月神、山神、川神等，形成人们的各种崇拜。就以日神崇拜为例，《礼记》中关于祭日的记载不少，如" 王宫（日坛）祭日也。""祭日于坛，祭月于坎，以别幽明，以制上下。祭日于东，祭月于西，以别外内，以端其位。" " 郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也。" 古人祭日的仪式，最早是" 出入日，岁三牛" ，" 出日入日，■" （殷虚卜辞），是说祭日时屠了三条牛或一只羊。但是如果每天都要杀牛宰羊来迎送日神，那就太过分了，所以" 岁三牛" 的祭祀可能属于日神节，而每天的朝夕祭祀日神可能只是像现代人烧香敬神那样简单礼拜一下就完事了。据古书记载，祭祀日神时" 天子乘龙载大旗出，像日月升，龙降龙出，拜日于东门之外，反祀方明，礼日于南门外".因为日神高高在上，为了便于人和神的接近，所以筑高坛献祭。《周礼》中说：" 以实柴祀日月星辰。" 因此祭日的方式和祭祀天上其他神灵一样，用" 实柴" 、" 燔燎" 的办法把供奉的牺牲和祭品放在柴上烧。如果遇到日食，就是说日神受到侵害，那么救日祭礼就更隆重了。日食发生时，掌乐的官吏要鸣鼓，啬夫和庶民要为救日神的危难而到处呼号奔走，敲响锣鼓、盆器等以赶走食日的天狗。救日祭礼还有一些烦琐的规定。《春秋？庄公二十五年》：" 六月辛未朔，日有食之。鼓，用牲于社。" 《左传？庄公二十五年》：" 夏六月辛未朔，日有食之。鼓，用牲于社，非常也。唯正月之朔，慝（阴气）未作，日有食之，于是乎用币于社，伐鼓于朝。秋，大水，鼓，用牲于社、于门，非常也。凡天灾有币无牲，非日月之眚（灾）不鼓。" 这里表明伐鼓是救日月祭礼中不可少的内容。《左传？昭公十七年》载，昭公跟平子之间为救日祭礼发生过一场争论：" 夏六月甲戌朔，日有食之。祝史请所用币。昭公曰：' 日有食之，天子不举，伐鼓于社，诸侯用币于社，伐鼓于朝，礼也。' 平子御之曰：' 止也。唯正月朔，慝未作，日有食之，于是乎有伐鼓用币，礼也。其余则否。' 太史曰：' 在此月也，日过分而未至，三辰有灾，于是乎百官降物，君子不举，辟移时，乐奏鼓，祝用币，史用辞。故夏书曰，展不集于房，瞽奏鼓，啬夫驰，庶民走。此月朔之谓也。当夏四月，是谓孟夏。' 平子弗从。" 从这场争论中可以看出，根据日食发生的月份不同而采取不同的祭礼是依据阴阳学说而产生的，所谓百官降物（去官服，穿素衣）、君子不举、辟移时、乐奏鼓、祝用币、史用辞等，这种种烦琐规定都属于当时的救日祭礼。
　　春秋战国时期形成的古代宗教形态，以天神崇拜和祖先崇拜为核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜为羽翼，以其他多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳固的郊社制度、宗庙制度以及其他祭祀制度。从崇拜的偶像来说，神灵杂多而又有主脉体系，大致可以归结为天神、地祇、人鬼、物灵四大类。天神以昊天上帝为最高神，其次有五帝五神，再次有日月星辰、风雨雷电、司命司中司民司禄等，共同组成天界。地祇有后土、社稷、山川、岳镇、海渎、江河、城隍等，共同组成地界，以便与天界相配。人鬼有圣王、先祖、先师、历代帝王贤士等。物灵有旗■、司户、司灶、四灵（龙、凤、麟、龟）等。这四类神灵共同组成的鬼神世界，凌驾在人间之上。从祭祀的级别来说，依祭天、祭祖、祭社稷日月的次序，形成一套由高到低的宗教祭祀制度，成为维系社会秩序和家族体系的精神力量。
　　（三）盛行于世的巫风
　　" 巫风" 即巫者、巫祝到处行使巫法、巫术，在社会上形成风气。
　　巫的历史可追溯到远古三代，到了春秋战国时期，巫更显得活跃空前。
　　１。" 巫" 的概说" 巫" ，《说文》说：" 巫，祝也，女能事无形，以舞降神者也。" 巫能在神与人之间交流信息，调动鬼神之力为人消灾致福，能降神、解梦、预言、祈雨、医病、占星，是古代社会生活所不可缺少的职业。在殷商时代特别尚鬼重巫，巫咸、巫贤都能达到相位。《礼记》曾载鲁君以巫求雨。跟"巫" 相连的是" 祝" ，《说文》说：" 祝，祭主赞词者。" 即掌管宗教祭祀的具体仪规，起司仪的作用。如为主祭者诵祷辞，迎神而导行。祝需有好口才，以明语导祭，以美言悦神。" 巫术" 则是一种广泛存在于世界各地区和各历史阶段的宗教现象。它的通常形式是通过一定的仪式表演来利用和操纵某种超人的神秘力量影响人的生活或自然界的事件，以满足一定的目的。巫术的仪式表演常常采取象征性的歌舞形式，并使用某种据认为赋有魔力的实物和咒语。从我国古籍的记载看，巫者是从事通鬼接神活动的宗教职业者。《国语》观射父说：" 古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。" 注曰：" 觋，见鬼者也，周礼男亦曰巫。" 巫者通鬼降神的方式是使用歌舞表演仪式。《尚书》说：" 敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。" 疏曰：" 巫以歌舞事鬼，故歌舞为巫觋之风俗也。" 大体上可以断定，巫者的舞蹈是一种降神仪式，而歌的内容可能就是通鬼接神的" 咒语".这种降神仪式和咒语，构成巫术的主要内容。巫术行为的目的非常广泛，大凡一切非人力可以预期完成的目的和事务，人们就使用巫术通鬼接神。占卜吉凶、预言祸福、祈雨求福、赶鬼治病，左道邪术无奇不有，甚至医术都包含在广义的巫术范围之内。在古代典籍中，" 巫" 与" 术" ，" 巫者" 与" 术士" ，其实没有多大的差别。
　　２。巫术迷信的历史批判对于先秦时代巫术迷信的状况，我们可以从反对巫术的历史资料中看出大概。《左传？昭公元年》记载子产论晋侯之疾。当时巫者说晋侯的疾病是由鬼神作祟所致，而子产则认为：" 若君身，则亦出入饮食哀乐之事也，山川星辰之神又何为焉。君子有四时，朝以听政，昼以访问，夕以修令，夜以安身。于是乎节宜其气，勿使有所壅闭湫底，以露其体，兹心不爽，而昏乱百度，今无乃壹之，则生疾矣。" 这里也涉及病理学，并从人的生活活动探索病因，来否定巫术迷信，一方面说明春秋时代以后巫的继续存在，另一方面说明反巫的思想也开始萌生。《左传？僖公二十一年》记载：" 夏大旱，公欲焚巫■。" 巫■是女巫，专祈祷求神，但是她长相很怪，鼻孔朝天，据说天神不雨是怕雨水灌其鼻孔。僖公认为焚烧巫■可以致雨，说明他既信天神，又信巫术。臧文仲反驳说：" 非旱备也，修城郭，贬食省用，务穑劝分，此其务也。巫■何为？天欲杀之，则如勿生；若能力旱，焚之滋甚。" 认为面对大旱，要采取切实的措施以防旱，天旱不雨跟巫■不相干。如果上天想杀死她，那还不如当初就不要她；如果她能制造旱灾，那么烧死她之后旱灾不更厉害吗？这里其实是讲巫■跟雨、旱无关。
　　战国时还有西门豹用巧计惩罚以河神娶亲为名来敲诈民财的巫祝和乡绅的故事。《史记》载：" 魏文侯时，西门豹为邺令。豹往到邺，会长老，问之民所疾苦。长老曰：' 苦为河伯娶妇，以故贫。' 豹问其故，对曰：' 邺三老、廷掾常岁赋敛百姓，收取其钱得数百万，用其二三十万为河伯娶妇，与祝巫共分其余钱持归。当其时，巫行视小家女好者，云是当为河伯妇，即聘取。……民人俗语曰，即不为河伯娶妇，水来漂没，溺其民人云。'"西门豹为阻止这一迷信弊端，去观察为河伯娶妇的祭礼时，借口所选河妇不美，叫大巫妪入河告诉河伯，往后再选更好的女子送来为由，连投大巫妪及其三个弟子入河，使" 邺吏民大惊恐，从是以后，不敢复言为河伯娶妇".这个故事是否真有其事尚待研究，然而文中所提到的一些事，如当时巫祝诈怪，迷信河神发怒会发大水漂没民人，祭水神的经费来自赋敛百姓，祭河神带有群众性，祭时" 以人民往观之者三二千人" 等情况，应当是可信的事实。河伯娶妇之祭，是战国时流行的一种迷信。据《史记》记载，河伯娶妇之祭，是上自国君，下至地方，均有所行。河伯娶妇的迷信是把河神人神化以后产生的，这种以人祭河的残酷作法，实际上是祭河神用人牲的古来遗风和变态。早在殷虚卜辞中就有关于用人牲祭河神的记载。
　　由于巫术的需要，许多植物还被夸大为神力无边。比如桃、茢、棘、荤（薑）、韭、葱等。就以桃树为例。《左传？襄公二十九年》：" 楚人使公亲襚，公患之。穆叔曰：' 祓殡而襚，则布币也。' 乃使巫以桃茢先祓殡。楚人弗禁，既而悔之。" 这里说的是：楚人要襄公亲自给死人送襚衣，襄公因觉失礼受辱而为难，这时穆叔告诉襄公：如果先使巫祝用桃茢祓，就等于君临臣丧，不为失礼受辱。襄公照办了。" 桃茢" 是用芦花做的桃木柄扫帚，古来就迷信用它可以驱赶魔鬼邪气。《礼记》：" 君临臣丧，以巫祝桃茢执戈，（鬼）恶之也。" 桃茢有驱赶魔鬼邪气的神力，不限于丧事时，在许多场合都可用。《左传？昭公二十四年》还记载着桃木发挥神力的事：" 其出（冰）也，桃弧棘矢，以除其灾。" 是说：每年四月要从冰窖拿出藏冰使用，先要用桃木作的弓和用棘作的矢进行消灾仪式。桃木为什么会有驱鬼消灾的神力？这可能是古人常用桃木作武器和工具，因桃木坚硬又有弹性，可作弓和棍棒使用。桃木之能驱鬼消灾的迷信，可以说从战国到现在一直流传着。如关于桃符的迷信，人们在过年时门上要挂桃人，有的要将七、八寸长的桃木剖半，上写祈福禳灾之辞，立于门的两边地上，这些都是战国到汉代期间就发生而流传到现代的迷信。
　　３。南国的巫觋风行战国时期的南方以楚国为主，虽然早已进入阶级社会，但" 巫" 这种在原始社会的精神文化的发展上占有重要地位的人物仍然在活跃着，原始的巫术礼仪风习还弥漫在社会中。《汉书》说：" 楚地……，信巫鬼，重淫祀。" 王逸的《九歌序》说得更具体：" 昔楚南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠。其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。" 王逸在《天问序》中还提到" 楚有先王之庙，及公卿祠堂，画天地山川神灵，琦玮僪诡，及古贤圣怪物行事".这些壁画也同巫风之盛有关，它所画的显然是自古相传的种种巫术图腾神话。在收入《楚辞》的绝大部分作品中，特别是在《天问》、《招魂》中，保留着大量的古代神话传说。《九歌》原是民间祭神的乐歌，自然更是同巫术神话不可分地联系在一起的。楚国历代相传，至战国时代仍然和巫风结合在一起的丰富多采的古代神话，正是产生以屈原为代表的" 楚辞" 的土壤。
　　楚国与巫风。桓谭《新论》载：" 昔楚灵王骄逸轻下，信巫祝之道，躬舞坛前，吴人来攻，其国人告急，而灵王鼓舞自若。" 楚灵王笃信巫祝，亲自在祭坛前跳巫舞，甚至国家临危而" 鼓舞自若".后来的楚怀王跟灵王也一脉相承。《汉书》载：" 楚怀王隆祭祀，事鬼神，欲以获神助，却秦师。" 这里的" 隆祭祀，事鬼神""信巫祝之道" 者称为神保、灵修不是正合适吗？陆机《要览》也说："楚怀王于国东偏起沉马祠，岁沉白马，名飨楚邦河神，欲崇祭祀，拒秦师，卒破其国，无不佑之。" 《国语》说：" 民神杂糅，不可方物；夫人作享，家为巫史。" 《吕氏春秋》说：" 楚之衷也，作为巫音。" 楚之王族显贵兼理神职、交通鬼神是和南方残留较多的原始巫教习俗完全合拍的。现代学人王锡荣先生曾说："楚国统治阶级，迷信巫术是有传统性的。远在楚成王时，就曾以大神巫咸为质，与秦穆公' 斋盟' ；共王时甚至立太子之事都要卜之于神；灵王不仅信巫，他本人恐怕就是一名大巫；楚昭王还曾经跟他的大夫观射父讨论过巫祀之事。这都发生在战国以前。及至楚怀王信之更笃，简直成了迷信巫术的' 专家'." （《楚辞研究论文集》）清代学者顾炎武说：" 湘楚之俗尚鬼，自古为然。……岁晚用巫者鸣锣击鼓，男作女妆，始则两人执手而舞，终则数人牵手而舞。……亦随口唱歌，黎明时起，竟日通宵而散。" （《天下郡国利病书》）这说明，一方面社会性、群众性的风俗必然投射到、集中到统治集团的习尚里来；另一方面上有所好下有所效，上层的好恶也常常会得到人民不同程度、不同方式的认同。因此春秋战国时期南国荆楚之地巫风越来越烈，那就不足为奇了。
　　巫术与巫舞。《说文》中指出：" 巫，祝也。女能事无形、以舞降神者。象人两袖舞形。与工同意。" 在古代，巫、舞二字形似、义近而音通，起初可能同源乃至同字。巫师在祭神和降神的时候，要念唱祝词或咒语，要大跳大唱，这里就包含着诗、歌、舞蹈的某些要素或萌芽。
　　《周书》说：" 敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。" 伪孔传：" 常舞则荒淫。乐酒曰酣，酣歌则废德。事鬼神曰巫。言无政。" 又说：" 巫以歌舞事神，故歌舞为巫觋之风俗也。" 原始社会巫师祭神、求神、降神的歌舞带着一定的形象性，因而潜藏着审美的兴趣和艺术的价值，但是究竟粗野、简陋乃至猥亵、丑怪。随着文化的发展，巫歌和巫舞也逐渐分化和升华。一种是更加宗教化，" 仪式" 逐渐转变为" 典礼" ，或者堕落为迷信和狂乱，像楚灵王兵临城下，依然"鼓舞自若" ，楚怀王的" 隆祭礼，事鬼神" ，为的是" 却秦军" ，实际的目的压倒了审美的愉悦，其艺术性自然也随之递减。但是，一方面上有所好下必有甚焉，另一方面群众性的时代风气和习俗又必然集中地投射在统治者的礼仪与好尚之中，上下交织，官民同习，于是乎就有了南国荆楚的巫风。