春秋战国宗教史之儒、法两家的宗教观及其无神论思想

儒、法两家的宗教观及其无神论思想
　　儒、法两家均为春秋战国时期的" 显学" ，而且，这两家都比较关注社会政治问题，他们的见解往往直接影响政治家的行为。因而，法家的宗教观在战国变法时期对宗教活动产生了重大的作用；而儒家的宗教观则在秦汉国家统一、" 独尊儒术" 之后，对中国传统宗教的延续，中国人宗教心理的演变，发挥了决定性的作用。所以，儒家和法家本身虽然不是宗教，但他们对于宗教问题的观点，我们在这里仍需加以探讨。
　　（一）儒家" 敬鬼神而远之" 的宗教观
　　儒家学说由春秋末年的大思想家孔子开创，但" 儒" 之名却是在孔子之前就存在了。据《汉书？艺文志》载：" 儒家者流，盖出于司徒之官，助君顺阴阳，明教化者也" ，可见儒之源流在于周代官方。《周礼？天官？太宰》也有说明：" 四曰儒，以德得民".东汉郑玄注曰：" 儒，诸侯保氏有六艺以教民者".从这些文字看，儒者在春秋时期是从事官方教育职业的。近、现代学者认为，儒是从古代宗教巫、史、宗、祝等职业宗教家中分化出来，社会的大动荡使他们失去了昔日尊贵的地位，由于他们熟悉传统宗教中吉、凶、军、宾、嘉诸种礼仪，于是他们便流落民间，以" 相礼" 为生，或在官学中以向贵族子弟传授" 礼乐" 为业。
　　墨子曾经嘲笑儒生说：" 富人有丧，乃大喜曰：衣食之端也" （《墨子？非儒》）。于此可见，儒家与传统宗教有着深厚的" 血缘" 关系。
　　１。孔子奠定了儒学宗教理论的基础儒家创始人孔子出生在鲁国，鲁为周礼制作者周公的封地，世代具有使用天子礼仪的权力，所以" 祝宗卜史，名物典策，官司彝器" ，一应具全。周室东迁以后，原有的礼器丧失很多，礼仪反不如东方的鲁国，故有" 周礼尽在鲁矣" 之说。这种文化环境对儒学的产生有决定性影响。
　　孔子自幼家贫，曾经以" 儒" 为业。《论语？子罕》记载他自己的话说："吾少也贱，故多能鄙事" ，" 出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？" 这正是他青年时期以儒为业，替人相礼为生的真实写照。不过，孔子除了精通养生送死的各类仪礼外，还努力学习各种历史、文化知识，关心国家政治。孔子生活的时代正逢诸侯混战，民不聊生，他对社会抱有强烈的忧患意识和高度的历史责任感，希望国家安定，人民富庶。为了实现自己的救国方略，他提出了以" 仁" 和" 礼" 为核心的一整套治国方案，其中也包括他对传统宗教的看法。
　　春秋以来，宗教问题的争论主要集中在两个焦点上：一个是天人关系问题，即是否承认天神主宰人类社会与自然；另一个问题是形神关系问题，即人死后是否有灵魂，是否成鬼的问题。在这两个根本问题上，周公" 以德配天" 的思想给予孔子很大影响，他继承并发展了周公的人文主义思想，主张对宗教采取改良的态度，既不完全抛弃宗教，又要对传统宗教中的许多重要观念重新解释，使之改变发展方向。
　　在天人关系问题上，孔子承认主宰之神" 天" 的存在。他在这方面的言论是很多的。如：君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言（《论语？季氏》）
　　获罪于天，无所祷也。（《论语？八佾》）
　　孔子的弟子子夏说：商闻之矣：" 死生有命，富贵在天" （《论语？颜渊》）
　　这里的" 闻之" 虽未说闻之于孔子，但此话收入反映儒家思想的经典著作，一向都被视为孔门的基本观点。显然，在孔子的心目中" 天" 具有赏善罚恶，决定人类命运的能力。因为在孔子的思想体系中，他还需要一个终极的依据，在当时各诸侯国传统宗教尚很流行的情况下，宗教中的上帝是很适合担负这个角色的。不过，比起传统的宗教理论，孔子所说的天人格性减少了，理论性增强了，他说：天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？（《论语？阳货》）
　　在这里，天被看成了一种自然之神，是人类尚无法认识、控制的各种异己力量的总和。孔子不强调天的意志性、情感性、神秘性，而是突出了" 天命" 的强制性、决定性色彩，他说：道之将行也与？命也；道之将废也与，命也。（《论语？宪问》）
　　不知命，无以为君子也。（《论语？尧曰》）
　　可以说孔子把宗教问题哲理化了，将商、周以来那个活灵活现的上帝变成了一条看不见，摸不着的规则，使传统的人格之天变成了义理之天、命运之天。同时，孔子又对" 天" 的作用范围加以限制，其主宰能力仅限于生死寿夭、富贵贫贱和事业成败的领域，而在修身、为政方面，自我努力则起决定性作用。如他在讲述自己的成长过程时说：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。（《论语？为政》）
　　天命成了人通过学习可以把握的某种原则，" 唯天为大，唯尧则之" （《论语？尧曰》）。不仅圣贤可以把握，即使是凡俗之人，" 我欲仁，斯仁至矣"（《论语？述而》），努力修仁行德，便可获得天命。因此尽管有天命的存在，亦须先尽人事而后方可见天命。
　　与高度理性化的天命观相联系，在形神关系上孔子拒绝从存在论的角度探讨鬼神有无和人死后的情状。
　　季路问事鬼神。子曰：" 未能事人，焉能事鬼" ？曰：" 敢问死" ？曰："未知生，焉知死" ？（《论语？先进》）
　　孔子对人死后的世界给予了不可知的回答。尽管孔子没有明说，但他对鬼神的怀疑心理还是显而易见的。当时国家宗教虽然受到某种程度的冲击，但大多数统治者和民众还是信鬼神的，无神论思想家只是少数的几个人。而且，在当时的历史条件下，无神论者也拿不出鬼神不存在的确切证明。孔子出于政治需要方面的考虑，对问题采取了避而不答的回避态度，就已证明他对鬼神的有怀疑而不是肯定的。因为如果是后者，他尽可以直言不讳，而不必转弯抹角了。《论语？述而》又记载：" 子不语怪、力、乱、神".对此鲁迅先生曾有如下一段议论：孔丘先生确是伟大，生在巫鬼势力如此旺盛的时代，偏不肯随俗谈鬼神。但可惜太聪明了，" 祭如在，祭神如神在" ，只用他修《春秋》的照例手段，以两个" 如"字略寓" 俏皮刻薄" 之意，使人一时莫明其妙，看不出他肚皮里的反对来。①
　　①　　 徐中舒：《先秦史论稿》，第 213页。
　　孔子避免回答鬼神是否存在的问题，他可能是一个无神论者，但他绝不是非宗教论者。不论内心的看法如何，他以一种实用的立场对待宗教。从维护宗法血缘制度，恢复社会等级秩序的政治考虑出发，他从不公开否定鬼神及死后世界的存在。汉朝刘向所作《说苑？辨物篇》有这样一段话：子贡问孔子：" 死人有知无知也" ？孔子曰：" 吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也。赐欲知死人有知将无知也，死徐自知之，犹未晚也。" 这段话不能算是信史，但基本符合孔子的思想观念，即使是刘向编造的，也是按照孔子的思想逻辑编的。不言死后的世界，完全是为了维持孝道的学说，怕不孝子孙不为祖、父养老送终。
　　为了弘扬孝道，孔子对宗教祭祀仪式的重要性是毫不怀疑的。
　　孟懿子问孝，子曰：" 无违".……樊迟曰：" 何谓也？" 子曰：" 生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。" 《论语？为政》丧葬活动和年节的各种宗教祭祀仪式，是培养子孙孝亲之情的最好机会，是否认真举行祭祀仪式，是看一个人孝亲与否的标志。所以孔子" 所重，民、食、丧、祭" （《论语？尧曰》），除了吃饭，丧祭便是最重要的事情。从巩固宗法等级制度的角度考虑，孔子认为搞祭祀活动必须严格礼仪规范，否则根本达不到目的。
　　子贡欲去告朔之饩羊。子曰：" 赐也！尔爱其羊，我爱其礼。" （《论语？八佾》）
　　在祭祀仪式上多只羊，少只羊似乎只是个形式问题，但孔子却把它上升到是否拥护周礼的高度来认识，在他看来，当时的社会所以会如此混乱，就是因为一部分人违反周礼，犯上作乱引起的，日常仪式上一点违礼的小事不纠正，日后就可能酿成" 弑父弑君" 的大祸。《论语？乡党篇》中记载了孔子在日常生活中处处拘执于宗教礼仪的样子，让人感到迂腐，其实他这样做是别有深意的，他要为弟子树立一个严守礼教的形象。
　　孔子一方面讳言鬼神是否存在，另一方面又主张严格地按照周礼举行宗教仪式，因而难免陷入" 执无鬼而学祭礼" （《墨子？公孟》）的尴尬境界。为了摆脱这种两难局面，孔子提出了" 敬鬼神而远之" 的命题，《论语？雍也》记：子曰：" 务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。" 他教导人们以虔诚的心情去进行祭祀活动，但不必刨根问底地思考鬼神是否存在的问题。《论语？八佾》载：祭如在，祭神如神在。子曰：" 吾不与祭，如不祭。" 林放问礼之本，子曰：" 大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧与其易也，宁戚。" 也就是说，" 祭思敬，丧思哀".孔子主要是强调宗教活动参加者的心理需求和满足。祭祀祖先不是为了向鬼神祈福消灾，而是为了表达子孙的报本思亲之情。子生三年方免于父母之怀，故须行三年丧礼方可心安，孔子用人的情感解释宗教的规则。只有祭祀求报者才希望鬼神必有，而儒学所提倡的祭祖则以活人为主，要求参与者有诚敬不欺的心情，是将人的思亲之情寄托于鬼神，所以不在乎鬼神之有无。孔子" 敬鬼神而远之"的宗教观，对传统宗教的转化及中国民众对宗教的态度产生了重要的影响，主要表现在以下几个方面。
　　首先，对鬼神的" 远之" 态度，使儒学本身与传统宗教相区别。宗教立足于情感，而哲学立足于理智。儒家虽然也讲天，但它消除了人们对天神的亲近感、依赖感，这些情感恰恰是宗教赖以存在的基础。孔子要求人们与鬼神保持一定距离，用一种冷静、理智的态度思考宗教的社会作用，以便合理地加以利用。
　　其次，对鬼神敬而远之，把人们的注意力引向了现实的社会与人生。
　　无论何种宗教，其本质都是相信并向往超现实的彼岸世界，儒学却疏远彼岸而重视现实的人生。孔子建立了以" 仁" 为核心的哲学体系" 约礼入仁" ，把宗法礼教的依据，从对天神、祖神的迷信，转向了对人际亲情的反思。这样，西周以来笼罩整个社会的意识形态一体化格局瓦解了，在宗法等级制度的基础上，出现了宗教与哲学两大意识形态，宗法性宗教继续保持其国家宗教的地位，儒学则在学术文化领域里起主导作用。
　　汉代以后，儒学定为官学，其实际影响要超过宗法性宗教。
　　再次，对鬼神" 敬" 的态度，促使传统宗教向礼仪化、世俗化的方向发展。春秋战国" 礼崩乐坏" ，疑天、怨天思潮遍及各地，骂天辱神者大有人在。但是中国的古代传统宗教并没有土崩瓦解，彻底消失，而是转换形态存在，这和儒门子弟的收集整理，坚持弘扬是分不开的。孔子本人" 虽疏食菜羹，必祭，必斋如也" （《论语？乡党》），其身体力行，起了榜样作用。不过，经孔子及其弟子整理过的" 三礼" ，已充满了儒学的人文主义精神，人道胜过天道。所以近、现代有学者认为，这是一种无神的宗教。
　　最后，孔子对鬼神存而不论的怀疑态度，使无神论成为儒学的传统之一。大多数学者的无神论立场虽不坚定，但是能够抵制各种迷信、巫术活动，使国家哲学在理性化的轨道上发展。佛、道、伊斯兰、基督教等宗教都无法取得" 国教"的地位，从而确保了儒学的" 独尊" 地位。
　　另有少数思想家无神论见解比较彻底，激烈抨击各种有神论的观点，形成了中国人与世界上众多全民信教的民族心理上的重大差异。
　　孔子以后，儒家学者从两个方向继承发展了孔子的宗教观。一条是对天命神学内在化的解释，形成了中国人特有的、" 信而不虔" 的有神论。一条是对传统宗教的工具化解释，最终导致了无神论。孟子和荀子分别代表了这两大方向。
　　２。孟子" 内在" 型的宗教观孟子是儒家的" 亚圣" ，在儒学中地位仅次于孔子，孟子所以能有如此高的地位，是由于儒门后学认为，只有他的思想才是对孔学最好的发挥。在宗教观上，孟子也是比较接近孔子的，即在有神和无神、信神和反神之间走着一条" 中庸" 的路线，在传统宗教的大框架内，尽量发挥人道的作用，使鬼神成为统治者进行教化的有力工具。
　　孟子本人首先肯定天神的存在，天决定社会的治乱，国家的兴衰，个人事业的成败。他说：五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周以来，七百有余岁矣！以其数则过矣。
　　夫天未欲平治天下，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？（《孟子？公孙丑下》）
　　在他看来，社会的战乱、安康，天早已定好了，其间有些英雄人物出现，也是天有目的安排的。如果天准备让谁担负平治天下的重任，必会给他安排锻炼的机会。
　　故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为。所以动心忍性，增益其所不能。（《孟子？告子下》）正因为天对人具有强大的决定作用，所以人不可违抗天意，" 顺天者存，逆天者亡" （《孟子？离娄上》）。同时，孟子对当时流行的宗教活动也是给予肯定的，他讲：" 西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之；虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝" （《孟子？离娄下》）。齐宣王欲毁明堂，孟子劝谏曰：" 王欲行王政，则勿毁之"（《孟子？梁惠王下》），把奉行宗教当做教化民众，维护王政的工具。
　　不过，孟子所说的天虽是从商、周宗教中继承来的，但他像孔子一样，把天解释成了" 命运之天" ，" 义理之天".他讲：诚者，天之道也；思诚者，人之道也。（《孟子？离娄上》）
　　天代表着一种真实无妄的法则，一种永恒的必然性，而且可以为人所认识。
　　莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也。（《孟子？万章上》）
　　天命无形象，无作为，是一种人力所不能支配的客观力量。这种" 命运之天" 和传统宗教中活灵活现的上帝相比，已经没有多少宗教意味，基本变成了哲学。此外，孟子进一步限制了天命作用的范围，他说：君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉？强为善而已矣。（《孟子？梁惠王下》）
　　天虽可以决定人的生死寿夭，富贵贫贱，但这只是就行为的最终结果而言。君子不能消极无为地等待天命的到来，而必须在日常生活中兢兢业业，强力为善。由此，便演化成" 尽人事以听天命" 这样一种典型的生活态度，即注重人事的努力，又可以用某种超自然、超人力的因素自我解脱，对后世国民性格的形成影响极大。
　　孟子对儒家宗教观的更重要的发展，是他把宗教神学彻底" 内化" 了。不论是商人的" 疾威上帝" ，还是周人" 惟德是辅" 的天神，宗教中的神灵总是从外部把各种政治、伦理原则强加给人。孔子所说的天命，在很大程度上也还是一种人之外的异己力量，还是外在的" 义理之天".孟子则通过人性论的研究，把天和人联系了起来，将天命变成内在的" 义理之天".孟子认为人人心中皆有仁、义、礼、智四种道德品行的萌芽，称为" 四端".扩而充之，则可成为一个符合封建礼教的圣人。他特别强调，" 四端" 不是后天学习的结果，而是上天在人出生之前便赋予人的，" 仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也" （《孟子？告子上》）。" 四端" 具于一心，心却是" 天之所予我者" （同上）。所以他又说：" 仁义忠信，乐善不疲，此天爵也" （同上），天与人在心中实现了沟通。统治者过去通过宗教从外部强加给广大民众的伦理原则，现在完全被孟子解释成了人心中固有的东西，减少了人民的抵触情绪。
　　同时，人心即是天意，通过对人心的自我反省，便可把握天命。
　　尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《孟子？尽心上》）
　　这样便实现了" 天人合一" ，通过" 尽心" ，" 知性" ，" 养性" ，" 修身" 等人的道德伦理实践，便可以达到" 知天" ，" 勘天" ，邀获天命的目的，几乎完全取消了天神的神秘性。所以，尽管后世儒家学者多是有神论者，但并未改变儒学道德理性主义的本质。由于他们对宗教诉之于理性而非情感，故能作到头脑冷静，" 信而不虔" ，基本坚持了孔子定下的" 敬而远之" 的基调，对鬼神敬而不慢，远而不失，使传统宗教进一步向仪礼化的方向演变。孟子理性化的宗教观，成为儒学中的主流。
　　３。荀子" 礼仪" 型的宗教观形成于战国时期的《易传》，对于儒家宗教观的完善有重要贡献。
　　" 观" 卦的" 彖辞" 指出：观天神之道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。
　　《易经》本是传统宗教中一本重要的占卜之书，产生于周初，战国时期的儒生们却对古代天神进行了新的解释，《系辞》说：" 阴阳不测之谓神" ，使神成为自然变化中人不能测度者，进而，" 神道" 便成了圣人" 设教" 的工具。它概括了儒家主要从社会教化看待宗教的基本态度。
　　荀子进一步发挥了这种重教化，轻鬼神的倾向。《史记？孟子荀卿列传》说：荀卿疾浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道，而营巫祝，信■祥。鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗。于是推儒、墨道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。
　　荀子继承了儒家清淡鬼神，注重人道的传统，同时又吸收了道家" 自然无为" 的天道观，猛烈抨击宗教迷信活动，对传统宗教给予了彻底无神的解释。
　　为了将自己的无神论思想贯彻到底，荀子完全剔除了儒家天道观中的神秘主义成份，将天还原为自然界，他说：列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。
　　（《荀子？天论》）
　　荀子把" 神" 解释成自然界运行的神妙之道，把" 天" 解释成化生万物，而又莫知上，物质世界运动有其自身的内在规律，自然而然，也不需要什么主宰者。
　　由于把天定义为自然，所以荀子认为，" 天人相分" ，天不会干预人世的治乱。他说：" 天行有常，不为尧存，不为桀亡" （同上）。圣贤之世，天并不会降" 祥瑞" ；暴君当道，天也不会降" 灾异".同时，人意也不能感格上天，" 天不为人之恶寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也，辍广" （同上），自然界不以人的意志为转移。因而荀子认为" 天道" 与" 人道" 不相关，他说：故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也。
　　（同上）
　　小人不把事业的成功建立在个人努力的基点上，占卜圆梦，求神祭天，稍不如意，则又怨天尤人。这样不仅无助于事业的成功，而且会错过个人奋斗的大好时机。不信天命的君子，抓紧历史赋予的机遇努力竞争，就会取得凡人所不能取得的成就。在荀子看来，那些" 营巫祝，信■祥" 的诸侯、大夫皆为错己而失天的小人，是亡国乱君之人。
　　荀子不仅认为人不能畏惧天命，依赖天命，等待天命，甚至提出了" 制天命而用之" 的光辉命题。他说：大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。（同上）
　　儒家一向有注重人事，积极有为的倾向，荀子把儒家这种优良传统发挥到了极至。既然天是自然，那么人就应该最大限度地去利用、改造自然，为人类造福。
　　在形神关系上，荀子的无神论立场表现的更为杰出。他认为人也是自然界中之一物，其构成并不神秘。他说：水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵。（《荀子？王制》）
　　人与万物同者，有气、有生、有知，人与万物异者，乃在于人有神知，知礼义。但就人之" 神" 而言，亦是有赖于形体的。他讲：天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情；耳、目、鼻、口、形，能各有所接而不相能，夫是之谓天官；心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。（《荀子？天论》）
　　人的精神、意识，既是物质形体的产物，又是物质器官与外部世界接触的结果，因此不是什么独立于人的存在物，不能离开人的形体而存在。
　　荀子本人虽然没有直接提出" 人死神灭" 的命题，但他明确否定了鬼神的存在。他说：夏首之南有人焉，曰涓蜀梁，其为人也，愚而善畏。明月而宵行，俯见其影，以为伏鬼也；仰视其发，以为立魅也。背而走，比至其家，失气而死，岂不哀哉。（同上）
　　在他看来，信鬼神者，都是" 以疑决疑" 的" 世之愚者" ，他们平时胆小怕事，又受迷信传说的影响，满脑子错误观念。在黑夜、孤独之时，便会精神恍惚，神志错乱，把某些自然物质误认为鬼。" 凡人之有鬼者，必以其感忽之间，疑玄之时证之。此人之所以无有而有之时也" （同上）。
　　他利用当时所有的心理学常识，尽量客观地解释鬼神迷信产生的思想根源。
　　从无神论的立场出发，荀子对社会上流行的各种迷信思想及活动都给予了批判。如当时人们对日食、月食、流星、彗星、陨石等反常自然现象还不能做出科学的解释，于是宗教家便宣扬这是上天降灾示警。对此荀子批判说：星队（坠）、木鸣。国人皆恐。曰：" 此何也？" 曰：" 无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。" （同上）
　　自然界的怪异现象，往往成为滋生迷信观念的温床，人的智力所不及之处，就是神力大有作为之地。荀子根据已有的科学知识及历史的记载指出，这些怪异现象也是自然变化的一种，不过不常发生而已，" 上明而政平，则是虽并世至，无伤也；上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。" （同上）自然灾害，怪异现象，在历史上也经常发生，但只要社会政治清明，统治有术，国家仍然平和安定；昏君当道，政治黑暗，虽风调雨顺，照样会亡国。所以他劝告君主们不要把精力放到求神祈灵这类无益的事情上去。
　　在中国思想史上，荀子是一位比较彻底的无神论思想家，但有趣的是，他反对鬼神迷信而不反对传统的宗法宗教。在社会政治理论方面，荀子是" 性恶论"者，认为必须用反映社会等级的" 礼" 去规范，改造人的本性，使社会全体成员都安于自己的名份、地位，这叫作" 化性起伪".荀子继承了孔子重视礼教的立场，认为" 故人之命在天，国之命在礼" （同上），礼义存亡关乎国之兴衰，而礼又是靠一系列宗教祭祀活动来维持的。他说：礼有三本。天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，教之本也。（《荀子？礼记》）
　　宗法性宗教祭祀活动中森严、繁琐的礼仪规定，正好起了区分尊卑，明确身分的作用，是巩固礼教的最好方法。他说：郊止乎天子，而社止乎诸侯，道及士大夫，所以别尊者事尊，卑者事卑。（同上）
　　由于荀子自己不相信鬼神，所以他对传统宗教活动的意义给予了新的解释。在谈到祭祖意义时他说：故先王按为之立文，尊尊亲亲之义至矣。故曰：祭者，志思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事。（《荀子？礼论》）
　　在荀子看来，祭祀是人道而非鬼事，子孙后代隆重地搞祭祖仪式，不过是报本返始，慎终追远，崇德扬孝而已。圣人明了其故，一般士人安行其规，统治者将其视为守国的手段，而百姓习以为常，便成了一种民俗。
　　至于求天祈雨，占卜以决国事，则更是君主治民的手段。
　　雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。（《荀子？天论》）
　　荀子在这里，直接道出了宗教为统治阶级服务的本质。在古代宗教迷信思想还相当盛行的时代，敢于抽掉宗教的神学基础，把神道变成人道，极大地显示了儒家学说的人文精神。然而，宗教就其本质来说，还是建立在对某种超自然力量崇拜的基础上，断然否定鬼神的存在，将宗教视为哲学或是习俗，不能不给传统宗教的生存造成很大的危机。孔子所以煞费苦心，转弯抹角地回避正面回答鬼神有无及人死后世界是否存在的问题，其深义也就在于此。荀子的见解在逻辑上虽然彻底，但直说出来却不能得到统治者的支持，亦不被大多数士人所认同，故荀子的宗教观在后世儒学体系中不能居于主流地位。但他重视宗教仪式作用，破除迷信的见解，却代有继承者，直至近代章炳麟、康有为辈鼓吹建立无神的新宗教，不能不视为荀子思想的余波，影响可谓深矣。
　　（二）法家的无神论思想及对传统宗教的批判
　　在先秦诸子中，只有法家是旗帜鲜明地反对传统宗教的。他们不仅否定宗教信仰，而且反对各种宗教活动。法家所以能够采取如此彻底的无神论立场，是由于他们在当时激烈的社会变革中持激进立场，坚决主张打破宗法血缘制度，这一点是儒家的无神论者所无法比拟的。儒家的各种社会改良主张，都是为巩固和延续宗法血缘制度服务的，因此即使像荀子这样的无神论者，一旦涉及到宗法礼仪问题，也不得不有所让步。
　　而法家则不必有此顾虑。法家由管仲开其源，中经商鞅、慎到、申不害的发展，最后由韩非集其大成。法家主张以法治国，" 以吏为师，以法为教" ，" 法后王" ，把全国民众的思想都集中到君主个人意志上来。
　　因而除了政令和法律以外，他们排斥一切学术文化，宗教也不例外。由于法家过分注重对法、术、势的研究，其哲学理论并不发达，在宗教问题上的见解也比较零散，我们将其概括为如下几点：第一，否定天神权威，把天看成自然界。管仲说：天不变其常，地不易其则，春秋冬夏，不更其节，古今一也。（《管子？形势》）
　　显然在他眼中，天并不是神秘威严、主宰赏罚的神，而是我们生活其间，按一定规律运行的自然界。同时他又强调：春秋冬夏，阴阳之推移也；时之短长，阴阳之化也。然则阴阳正矣。虽不正，有余不可损，不足不可益也。天也，莫之能损益也。（《管子？乘马》）
　　天地阴阳，是客观的物质世界，不受人世治乱的影响，天人之间亦无" 感格" 之理。商鞅说：" 天地设而民生" （《商君书？开塞》），天地是人类赖以生存的自然环境。韩非则说：" 天有大命，人有人命" （《韩非子？扬权》），自然界有其本身的规律，人类社会有人的规律，两者不可混淆。" 非天之力，虽十尧不能冬生一穗" （《韩非子？功名》），无论什么圣贤，都不能违背自然规律，为所欲为。不过，韩非又认为，人可以发挥主观能动性，认识自然规律——天道，并用以改造自然。他说：" 循道理以从事者，无不能成" （《韩非子？解老》），" 循天则用力寡而功立" （《韩非子？用人》）。总之，法家所理解的天，与传统宗教所崇拜、祭祀的天神是根本不同的，不具有超自然的力量。
　　第二、法家坚决否定鬼神迷信。管仲讲：有地不务本事，君国不能一民，而求宗庙社稷之危，不可得也。上恃龟筮，好用巫医，则鬼神骤至。（《管子？权修》）
　　一国之君不" 务民" ，" 修本" ，而热衷于" 恃龟筮" ，" 用巫医" ，其国内必然乌烟瘴气，邪蔽丛生，未有不亡之理。管子所说的鬼神，不过是国内各种邪恶势力的代名词而已。韩非是个彻底的物神论者，他讲了一个寓言故事，幽默地讽刺有鬼论者，他说：客有为齐王画者，齐王问曰：" 画孰最难者？" 曰："犬马最难。""孰者易？" 曰：" 鬼魅最易。夫犬马，人所知也，旦暮罄于前，不可类也，故难。鬼魅无形，不罄于前，故易之也。" （《韩非子？外储说左上》）
　　他所以认为画鬼容易画马难，因为在他的心目中，鬼神根本就不存在，画成什么样子都无可对证。韩非还运用当时社会已具有的医学和社会学知识，分析了鬼神思想产生的认识论根源和社会根源。墨子说世界上许多人都见过鬼的样子，听过鬼的声音，韩非指出：人处疾则贵医，有祸则畏鬼。（《韩非子？解老》）
　　鬼神观念是人在疾病中，由于痛苦和恐惧所产生的一种虚幻的想象而已。他又说：圣人在上则民少欲，民少欲则血气治而举动理，举动理则少祸害。夫内无痤疽瘤痔之害，而外无刑罚法诛之祸者，其轻恬鬼神也甚。（同上）
　　阶级的压迫，社会的动荡也是鬼神迷信产生的重要根源。" 上不与民相害，而人不与鬼相伤" （同上）。消除了统治的腐败，人们对鬼神的迷信也会减轻。相反，如果统治者不能正确认识自然运行的规则，内则骄奢淫逸，外则装神弄鬼，" 用时日，事鬼神，信卜筮而好祭祀者，可亡也" （《韩非子？亡征》）。
　　第三、反对方士的巫术活动。战国末年，神仙方术之学盛行。为了迎合腐朽统治者贪生怕死的心理，许多方士以献长生仙方或教长生不死之术来骗取君王、诸侯的钱财。韩非机智幽默地批驳了他们的谎言。据说有人要教燕王" 不死之术" ，燕王十分高兴，马上派人去学。可是使者还未到达，术士却先死了，其骗术暴露无遗。韩非因此而写道：" 不能自使其无死，安能使王长生？" （《韩非子？外储说左上》）。他的著作里还记载：有献不死之药于荆王者，谒者操之以入。中射之士问曰：" 可食乎？" 曰：" 可".因夺而食之。王大怒，使人杀中射之士。中射之士使人说王曰：" 臣问谒者，曰可食，臣故食之，是臣无罪而罪在谒者。且客献不死之药，臣食之而王杀臣，是死药也，是客欺王也。夫杀无罪之民而明人之欺王也，不如释臣。" 王乃不杀。（《韩非子？说林上》）
　　该故事对昏庸的统治者进行了无情的嘲弄，也表达了韩非本人对方术之士的轻蔑。此外，韩非还反对占卜龟筮之术。自古以来人们便相信这是了解神意的好方法，韩非却从历史记载的事例中发现其荒谬。他以赵、燕两国的一次战争为例，战前两国的巫师都算出" 大吉" ，结果却是赵胜燕败，这在神学理论中是无论如　何也说不通的。所以韩非总结道：" 故曰：龟策鬼神，不足取胜" （《韩非子？饰邪》）。
　　第四、战国时期，一批具有法家思想的政治家，以实际行动沉重打击了宗教势力，这是其他诸派理论家威力所不及的。魏国的西门豹就是其中突出的代表。西门豹其人生卒年月不可详考，生平事迹也仅在《史记？魏文侯列传》中有一句：" 任西门豹守邺，而河内称治。" 三晋地区是法家思想活跃的地区，西门豹擅长政治统治，他讲：" 民可以乐成，不可与虑始" （《史记？滑稽列传》），其治术与商鞅、韩非的法治思想一脉相承，所以我们把他放在法家中讲述。
　　西门豹为邺令期间，召集当地长老，" 问民所疾苦。长老对曰：' 苦为河伯娶妇，以故贫'." （同上）可见宗教迷信活动已经成为影响当地人民生活安定、富裕的重要障碍。
　　豹问其故，对曰：" 邺三老、廷掾常岁赋敛百姓。收其钱得数百万，其二三十万为河伯娶妇，与祝巫共分其余钱持归。当其时，巫行视小家好女者，云是当为河伯妇，即娉取。洗沐之，为治新缯绮縠衣，闲居斋戒。为治斋宫河上，张缇绛帷，女居其中，浮之河上。为具牛酒饭食，行十余日，共粉饰之，如嫁女床席，令女居其上，浮之河中。始浮，行数十里乃没。其人家有好女者，恐大巫祝为河伯娶之，以故多持女远逃亡。以故城中益空无人，又困贫，所从来久远矣。（同上）
　　为河伯娶妇，就是用少女作牺牲沉河祭神，这是远古以活人祭河神的野蛮遗风。到了战国时代，人们思想相对开放了，缺少了蒙昧人的虔诚，传统宗教就堕落成了宗族长老、地方官吏、祝巫卜　史残害人民，盘剥钱财的工具。西门豹感到，不破除此项陋习，邺地便不得安宁。到了河伯娶妇的那一天，西门豹亲往河边，自称也来送女。老巫婆七十余岁，与众弟子盛妆赶赴河边，三老、官属、豪长、里父等与民众二、三千人亦到达观看。西门豹说：" 呼河伯妇来，视其好丑" ，他故意装作不满意的样子对三老、祝巫说：" 是女子不好，烦大巫妪为入报河伯，得更求好女，后日送之。" 然后命令士卒将老巫婆扔进水中。一会儿，水中不见动静，他又命令：" 巫妪何久也？弟子趣之！" 士卒将巫婆的一个女弟子投入水中。又过了一会，还不见动静，西门豹说：" 弟子何久也？
　　复使一人趣之" ，又把巫婆一个弟子投入河中。凡三投弟子后，西门豹将打击的矛头对准了三老，他说：" 巫妪弟子是女人也，不能白事，烦三老为入白之，" 于是把三老也投入河中。西门豹在河边等候良久，" 长老、吏傍观者皆惊恐。西门豹顾曰：' 巫妪、三老不来还，奈之何？' 欲复使廷掾与豪长者一人入趣之".这一下把那些平日欺压百姓的恶霸们吓坏了，" 皆叩头，叩头且破，额血流地，色如死灰" ，丑态百出。
　　" 邺吏民大惊恐，从此以后，不敢复言为河伯娶妇".西门豹不是用说理的方法破除迷信，而是利用迷信制造者残害人民的方法惩办其自身，从而迫使其当众出丑，低头认罪，其迷信也就不攻自破了。这不失为反对迷信活动的一条灵巧策略。
　　在严惩以迷信害民的巫妪、贪官之后，" 西门豹即发民凿十二渠，引河水灌民田，田皆溉……民人以给富足。" 他发动民众治理漳河，灌溉良田，变害为利。从根本上说，民众对河伯的迷信，是由于洪水的破坏力在人们头脑中作怪，彻底消除了水患，自然也就没有人相信河伯，为他奉献少女作牺牲了。西门豹此举为后人反迷信斗争提供了一条重要经验。此后，漳河两岸农业丰收，民众富足，"故西门豹为邺令，名闻天下，泽流后世".战国末年，随着法家思想影响的扩大，各国统治者对包括宗教在内的旧思想、旧风俗进行了一次大扫荡。法家理论在促使旧事物灭亡，新事物诞生方面具有不可磨灭的贡献。不过，法家对宗教等传统文化的批判过于简单，主要是借助行政手段强行禁止。秦汉以后的历史说明，意识形态仅靠行政命令是取消不了的。古代传统宗教与宗法血缘制度紧密相连，春秋战国时期，宗法制度虽然发生了很大变化，但并没有根本消失。在封建社会中，宗法等级制度仍在社会各个领域中发挥着作用，因而古代宗教也只是转化形态而存在。