隋唐五代思想史之五代时期的思想

五代时期的思想
　　（一）思想领域的趋势
　　五代，是夹在唐朝、宋朝中间的时期，约有半个世纪左右。在中原地区是梁、唐、晋、汉、周五个朝代更迭，其它地区又有十余国（习惯称 五代十国 ，事实上不止十国）。与中原王朝同时并存的各国，常有六、七个。
　　在这个分裂的时期，征战给社会经济、文化造成破坏，广大民众也深受苦难。这一时代特点给思想领域带来深刻的震动和反思。当然，正像五代也有光明一面那样，思想领域也取得一些成就，也出现了重要的思想家。
　　１。道教思想的时代特点
　　时逢乱世，人们对前途、命运深感无从把握，消极避世思想流行一时。
　　儒者、士大夫本是持儒家进取思想的，向往的是治国济民，封侯拜相，立不世之功，光宗耀祖。然而，动乱堵塞了他们传统的进身发达之路，儒家的礼法、仁义、大一统思想也显然不合时宜。于是，他们转而欣赏道教的归隐无为思想，有研读道籍者，也有隐遁山林者，名利之心淡漠，注重个人养生。
　　《宋史？隐逸传》指出 五季之乱，避世宜多 ，就反映了此间知识分子的一种心态。这就形成五代时期较有特色的一种社会现象——隐士多，尤其是有才学的隐士多。
　　曾受后晋高祖征召的隐士郑遨，在唐末考进士不中， 见天下已乱，……
　　乃入少室山为道士 ①。郑遨颇有才名，与道士李道殷、罗隐之被世人并称为三高士。陈陶， 世居岭表，以儒业名家。陶挟册长安，声诗历象，无不精究，常以台铉之器自负，恨乱世不得逞。……后以修养炼丹为事 ②。
　　备受前蜀王建礼遇的著名道士杜光庭，原习儒业， 应九经举不第 ， 思欲脱屣名利 ，所作《怀古今》诗云： 古今感，事伤心，惊得丧，叹浮沉 ，立志 用虚无 ， 保道德 ，遂入山修道。
　　五代道教思想还有这样一股潮流，即由关注 出世 变为关注 入世.这是一个耐人寻味的现象，在一些儒者向往 出世 隐遁的时候，却有一些道士不言成仙长生之说，而言治道世务。这表明，一个时代的思想是错综复杂的，未可执一而论。《资治通鉴》卷二八三记载南唐主李昪问     道士王栖霞： 何道可致太平？ 对曰： 王者治心治身，乃治家国。今陛下尚未能去饥嗔、饱喜，何论太平！栖霞常为人奏章，唐主欲为之筑坛。辞曰：' 国用方乏，何暇及此！俟焚章不化，乃当奏请耳'. 周世宗召华山道士陈抟， 问以飞升、黄白之术.飞升，指羽化升为仙人；黄白，指炼白银黄金。
　　陈抟没有向皇帝谈道教的法术和观点，而是回答： 陛下为四海之主，当以致治为念，奈何留意黄白之事乎？ ③其实，这些道士转向对尘世的关心也是有充分原因的。他们本多来自于社会中下层，成为道士后也依然与民间有多种联系。社会凋敝，百姓困苦的现实对他们有所触动。道士虽反对为俗世所累，但他们毕竟还脱离不开这个俗世，无休止的战火，残酷的劫掠屠戮，对修道者来说也存在威胁，他们自然希望有国泰民安、四海清晏的修道环境。
　　另一个因素则是道教本身的战略调整。唐代是外丹术最盛行时期，五代时，内丹思想及修习方法逐步取代外丹思想和修习方法。内丹修炼是以人体为 丹炉 ，以自身的 精 、 气 、 神 烧炼 圣胎 ，即内丹。这样，道教思想就发生了从出世做神仙向入世炼心性的变化。与此相应，道士一般不再鼓励君王炼外丹和长生成仙，而是劝其端正心性，求长治久安之道。
　　①　《新五代史》卷三十四《郑遨传》。
　　②　马令：《南唐书》卷十五《陈陶传》。
　　③　《宋史》卷四五七《陈抟传》。
　　２。儒学受到冲击
　　在五代动荡的社会环境中，儒学受到的冲击最大。因为儒学对于官方及正常秩序的依赖，要比佛、道二家大得多。儒学至上而下都是由官方扶持而行教化的，从官藏典籍到朝廷博士，从国子监到府州县学，均为政府直接控制。因此，战乱一来，政权屡变，儒学备遭破坏，其思想影响大大降低。
　　后唐庄宗注意到这方面问题，明宗也在敕旨中指出了学校多废、典籍罕传的状况， 教导之本，经籍为宗。兵革以来，庠序多废。纵能传授，罕见精研。由是豕、亥有差，鲁、鱼为弊，苟一言致误，则大义全乖。倘不讨详，渐当纰缪。宜令国学集博士儒徒，将西京石本，各以所业本经，句度抄写注出，子细勘读。…….后周世宗时，更做了一些恢复儒学的努力。
　　大约是由于社会动荡和时代短促的缘故，儒学中没能出现杰出的学者和思想家。此期君主多由军士拥立，其所任用官吏也多为武人。诸镇节度使权倾一方，皆为武将。儒者寄人篱下，意志消沉，因仕途阻隔，只能充任幕僚，取宠于武人。儒者的精神面貌已大不如盛唐、中唐。
　　３。佛教禅宗独盛
　　佛教在乱世往往能得到迅速的传播。一些百姓和知识分子在看不到出路时，愿意到佛教中寻找情感慰籍；一些农夫为躲避苛重赋役，也会剃度为僧；甚至帝王公卿，达官富贾，为求心理平衡，精神解脱，也会勤于礼佛。但是上述这些人并不一定要对佛教理论进行深造，也不喜接受繁琐戒规的束缚。
　　禅宗的南宗，主张 顿悟 ，无需拜佛坐禅，无需每日诵经，提倡心性本净，见性成佛。这就告诉人们，不出家也能顿悟成佛。成佛方式如此简便，中唐以后，南宗遂以 顿悟 说战胜了北宗的渐悟说，成为禅宗的主流。在晚唐及五代时期，禅宗是佛教中最为兴盛的宗派，其它宗派渐衰渐息。然而，随着禅宗一花独秀的蓬勃发展，它自身也衍化出五宗（到北宋初，其中临济宗又衍化出黄龙派，杨岐派，合称 五宗七派 ，亦可称 五家七宗 ）。在禅宗流派的称呼中， 宗 、 派 、 家 往往通用。慧能南宗先是分出南岳怀让、青原行思两系；后来，南岳系又分出沩仰宗（沩山灵祐，仰山慧寂），临济宗（临济院义玄）。青原系则分出三宗：曹洞宗（洞山良价和他的弟子曹山本寂），云门宗（云门山文偃），法眼宗（创立人文益被南唐中主李璟赐谥为 大法眼禅师 ，故名）。
　　五代名僧文益所创法眼宗影响较大，入宋后仍盛极一时。文益７岁时在智通院出家，２０岁于开元寺受戒，后在罗汉寺学禅，得法。晚年在清凉院传法，求学僧人甚众。他看到禅宗在兴盛发展中也暴露出不少弊病，有从内部瓦解、取消佛教的苗头，于是著《宗门十规论》，具体批评禅宗十弊，规定戒条。由于文益对禅宗的稳定发展有贡献，博得很大声名，获南唐中主赐谥。
　　再传弟子延寿也对禅宗只重直观、不重读经的作法提出批评，遂广引经论以充实禅宗。延寿应吴越王钱俶之请，居永明寺１５年，弟子近２０００。他有统一佛教宗派的意向，对于僧人标榜宗派以相高的传统做法不感兴趣。他曾召集慈恩、贤首、天台诸宗僧人，从容讨论佛理， 分居博览，互相质疑 ， 以心宗之衡以准平之 ，后著成《宗镜录》１００卷，对佛教各宗派的分歧持调合态度。
　　（二）《化书》的思想成就
　　１。谭峭生平
　　《化书》的作者谭峭，字景升，泉州（今属福建）人，五代著名道士和道教学者，号紫霄。其父谭洙为儒学之士，晚唐时任国子司业。谭峭幼时聪慧，曾攻读经史。父亲令他去考进士，不从，欣赏喜好黄老诸子及《穆天子传》、《汉武帝内传》、《茅君列仙内传》等道教、神仙之书。后以游终南山为由辞父出走，遍游太白、太行、王屋、嵩、华、泰等名山。师从嵩山道士十余年，学辟谷养气之术。他喜欢饮酒云游，做怪行状，冬衣单，夏穿皮，被视为狂人。他了解社会下层生活，对昏君悍将危害百姓之事，看得较清楚，同情百姓痛苦，曾将父亲所寄衣物送给穷人。他狂放无羁的外表，掩藏着沉重的忧国忧民之心。所著《化书》，旨在探索自然与社会变化的特征和原因，寻求国富民安之路。该书共６篇，分别题为道化、术化、德化、仁化、食化、俭化、共１１０章，各章有标题。
　　《化书》作者原有争议，《通志？艺文略》、《郡斋读书志》、《文献通考？经籍考》皆题宋齐邱撰。续《道藏》本题 紫霄真人谭景升撰.宋道士陈景元《化书跋》说：道士陈抟言 我师友谭景升始于终南山著《化书》 ， 齐邱夺为己有而序之.据称，谭峭带《化书》至金陵，请南唐中书令宋齐邱为书作序，但谭峭随后去世，宋齐邱便将该书署己名行世，书名《齐丘子》。后人纠之，改题为《谭子化书》。
　　《化书》以道教思想为主，也糅合进了儒、佛思想，是五代时期最重要的一部思想论著。
　　２。万物皆化的朴素辩证观
　　作为道士和道教学者，谭峭继承了老子的 道 为世界本源的说法，认为天地间万物均是由道演化而来，而道的本质则是虚。《道化篇》云：道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也。
　　道之委，是指道的流变，即道生万物的过程，由虚经历神、气阶段而变化为有形物，有形物即是万物滞塞的原因。道之用，是指道的原理的体现，即万物回归于道的过程，有形物经历气、神阶段而变化为虚，虚才能使万物通达无阻。这段话关键是要说明，万物产生于虚，又还原于虚。《老子？四十章》云： 天下万物生于有，有生于无.谭峭将这个观点充分展开，予以细致演绎。他为何这样强调呢？因为只有把万物的本源与归宿都归于虚无，他的万物皆化观点才有理论基础，正像他在《老枫》中所说的， 虚，无所不至；神，无所不通；气，无所不同；形，无所不类.既然世界的统一性是虚，那么世间一切事物的差别都是可以泯灭的，达到 虚实相通 的 大同 境界。因此，他这个理论不仅体现在自然观方面，也体现在社会观方面，他主张在全社会的人中 均其食 ，建成 无亲、无疏、无爱、无恶 的 太和 世界。后面要谈这方面观点。
　　《化书》认为世间万物都可以变化，无情物可以变为有情物， 老枫化为羽人（即道士），朽麦化为蝴蝶.反之，有情物也可变为无情物， 贤女化为贞石，山蚯化为百合.这样，世上有生命与无生命之物，有情感与无情感之物，是没有什么根本差别的，都可以统一起来， 孰为彼，孰为此，孰为有识，孰为无识，万物一物也，万神一神也 ，认识到这一点，才是认识了 道 的最高境界，斯道之至矣！ ①谭峭还论证了人与万物之生生灭灭是一个必然的进程，不可选择，不可避免， 虚化神，神化气，气化血，血化形，形化婴，婴化童，童化少，少化壮，壮化老，老化死。死复化为虚，虚复化为神，神复化为气，气复化为物。化化不间，由环之无穷。夫万物非欲生，不得不生；万物非欲死，不得不死.这里以人为例，说明了世间万物都经历着由虚而萌，由幼及壮，由老及死的过程。这实际上已否定了长生不死，不生不灭的 得道成仙 说法。
　　但谭峭却未能将这一观点坚持到底，而是引向一个导致自我否定的结语，达此理者，虚而乳之，神可以不化，形可以不生 ②。这是说，人们通晓了前述那个生生死死的道理，就应把握住虚，专守于神，使神不再变化，使形不再产生。这完全是一种主观臆想，并且使他的万物皆化观点大大打了折扣。
　　谭峭认识到万物是变化的，物质的形态可以转变，这包含着辩证思想，是对封建社会根深蒂固的信条—— 天不变，道亦不变 的大胆否定。这一思想也引导他展开对现实不合理制度的批判和否定。但是，他的万物皆化的思想存在严重的缺陷。他只讲变化，而忽视了变化所必需的前提和条件，这就使得他所谓的一些变化只是头脑中的杜撰，而没有一点现实可能性，如老枫变为道士，贤女变为石头等。而且，他的变化观建基于 虚 ，将世界的物质性视为达道的一种阻碍，这其实是一种很不通达的认识。再有，他的变化观没有体现出发展进化，只是简单的往复循环，他没能认识到世上万物都是由低级到高级、由简单到复杂而进行演变的。
　　３。恤民、均食、重俭的社会政治观
　　面对现实中兵荒马乱、民不聊生局面，谭峭进行了深沉的思索。他的许多观点蕴含着人民性、民主性因素。
　　社会演变成人人争斗乃至互相残杀的局面，究竟是什么原因呢？谭峭认为，根源在于统治者骄奢聚敛和争权夺利，《大化》说：虚化神，神化气，气化形，形化精，精化顾盼，顾盼化揖让，揖让化升降，升降化尊卑，尊卑化分别，分别化冠冕，冠冕化车辂，车辂化宫室，宫室化掖卫，掖卫化燕享，燕享化奢荡，奢荡化聚敛，聚敛化欺罔，欺罔化刑戮，刑戮化悖乱，悖乱化甲兵，甲兵化争夺，争夺化败亡。
　　他对于社会历史演变的概括是颇具大写意风格的，先言人的起源，然后依次言及人类早期的平等，出现尊卑差别，产生官吏，官吏有了特殊待遇，有了特权，统治者生活开始奢华，这就需要聚敛金钱，要聚敛就要有欺骗，有欺骗就要有刑法杀戮，为逃刑杀就产生悖乱，要压制悖乱就要有军队，有了军队就有战争，有战争就有失败和死亡。他认为，统治者的所作所为必然要导致这样的结果， 其来也，势不可遏；其去也，力不可拔.
　　①　《老枫》。
　　②　《死生》。
　　民众生活贫困的原因何在？谭峭发表了一系列大胆、激烈的看法。他认为，存在着对民众的残酷剥夺，共有 七夺 ， 民事之急，无甚于食。而王者夺其一，卿士夺其一，兵吏夺其一，战伐夺其一，工艺夺其一，商贾夺其一，道、释之族夺其一 ①。这表明，他是为下层民众疾呼的。他对于社会阶层的归纳与抽象，虽有个别不当，但反映出他对社会不平等现象的认识，已达到一定的深度。
　　他已觉察到民众与统治者在利益上的严重对立， 王取其丝，吏取其纶；王取其纶，吏取其綍。取之不已，至于欺罔；欺罔不已，至于鞭挞；鞭挞不已，至于盗窃；盗窃不已，至于杀害；杀害不已，至于刑戮 ②。尽管谭峭还未能有阶级对立的明晰概念，但他如实地揭示出统治者对民众的过度压榨，这种压榨是以政权的暴力职能为后盾的。
　　因此，谭峭对民众的反抗斗争予以理解同情，认为民众的反抗行为是被统治者逼出来的，统治者 教民为奸诈，使民为淫邪，化民为悖逆，驱民为盗贼 ③。他还说，欺罔行为不是民众喜好干的， 而聚敛者教之 ；杀人害命也并非民众愿意， 而鞭挞者训之 ④。 非兔狡，猎狡也；非民诈，吏诈也。慎勿怨盗贼，盗贼惟我召；慎勿怨叛乱，叛乱禀我教 ⑤。当时是黄巢兵败被杀不久，五代时仍有一些起义发生，在统治者普遍视农民起义为洪水猛兽，咬牙切齿咒骂不迭时，谭峭公然替造反农民申辩，这是颇具胆识的。
　　《化书》还阐述了谭峭的施政观点，主要有二：均食，重俭。
　　先秦时管仲曾说过， 仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱.谭峭对这一观点进一步发挥，提出 食为五常之本 ，均食可治天下的观点，将 食 的重要性提到前所未有的高度。
　　他的这种观点不是随意提出的，也不是故为惊人之语，而是来自他对惨酷现实的深切感触。唐末和五代，由于战争频繁，赋役苛重，给农业生产造成巨大破坏，一些地区出现人吃人的惨剧。人们已无法维持最低限度的生存条件，吃饭问题成为最不可回避而又最难解决的问题。谭峭以异常沉重的笔调写道： 有智者悯鸱鸢之击腐鼠，嗟蝼蚁之驾毙虫，谓其为虫，不若为人。
　　殊不知当歉岁则争臭惫之尸，值严围则食父子之肉，斯豺狼之所不忍为，而人为之，则其为人，不若为虫。 那些不饿肚子的上等人，见到鹞鹰俯冲抓起腐鼠会怜悯，见到蝼蛄、蚂蚁搬运死虫会感叹，会说到底是动物之本性，不如人类文明。可他们哪里知道，当灾荒之年人们也要争吃死人，碰到大军困城时父子也会相食，这是豺狼都做不来的事，可是人却做了，如此说来，人还不如动物。谭峭由此例引出 食为五常之本 的结论。认为，没有食，人连动物都不如，更不要谈仁、义、礼、智、信了。传统说法是民以食为天，谭峭则强调君、臣、士等一切人，都离不开食这个第一位的问题，君王无食必不仁，臣子无食必不义，士人无食必不礼，民众无食必不智，所有人无食必不信， 是以食为五常之本，五常为食之末 ①。这个 本末 观是谭峭的独特提法。仁、义、礼、智、信 五常之道 ，是董仲舒首次明确提出的。 五常 与 三纲 相配，是封建道德规范最重要的原则。现在谭峭指出，五常只是末，而食才是本。若要求治，就不能本末倒置。因此，他告诫统治者要把解决食的问题作为施政的第一要事， 教之善也在于食，教之不善也在于食。其物甚卑，其用甚尊，其名尤细，其化尤大，是谓无价之宝 ①。统治阶层人士总是标榜清高，耻于言利的，对于 食 这类每日数次之琐屑事务更是羞于论及，尽管实际上他们在享用美食。而谭峭则破天荒地将 食 公开地名之为高于一切的无价之宝， 食 决定着教化与统治的成败。在当时社会条件下，这种观点切中时弊，具有进步意义，在一定程度上反映了民众的呼声。
　　①　《七夺》。
　　②　《丝纶》。
　　③　《大化》。
　　④　《丝纶》。
　　⑤　《太和》。
　　①　上引均见《鸱鸢》。
　　为什么民众食不足乃至无食呢？一个重要原因是，富人之食已餍足，并且总是嫌食不够精美，不断追求过分享用， 贫食愈不足，富食愈不美。所以奢僭由兹而起，战伐由兹而始 ②。这种食不均的状况不仅造成一部分人没饭吃，而且会助长食有余者的贪欲，导致奢侈僭越和暴力。因此，《奢僭》提出了 均食的解决办法， 能均其食者，天下可以治.《太平》也阐述了 均食 的意义， 食均则仁义生，仁义生则礼乐序，礼乐序则民不怨，民不怨则神不怒，太平之业也.将饭平均给天下人，那么仁义礼乐的道德秩序就会建立起来，民众也就没有了怨气，太平世道就可出现。
　　均食 主张体现了谭峭对远古社会的赞赏，他找不到彻底改造社会，铲平压迫剥削制度的蓝图，只能寄希望于 太古之化 能重现于今日。他以蝼蚁的平等互助生存状态来形象说明 太古之化 ， 蝼蚁之有君也，一拳之宫，与众处之；一块之台，与众临之；一粒之食，与众蓄之；一虫之肉，与众咂之；一罪无疑，与众戮之。故得心相通而后神相通，神相通而后气相通，气相通而后形相通。故我病则众病，我痛则众痛。怨何由起？叛何由始？
　　斯太古之化也 ①。他意在指出，要恢复 太古之化 ，还要首先从君王做起，君王与众人均平，心才能够相通，这样才有致治的良好起点。
　　均食 主张不独是谭峭个人思想的反映，也是当时酝酿在广大下层贫民和起义军中的一股思潮。唐末和五代突出的社会问题，是贫富太不均了，相差得太悬殊了。唐末大官僚韦宙的庄园里有积谷７０００堆，号称 足谷叟.宰相路岩的亲信边咸所聚敛的家财，足可支付军队２年的给养。而咸通十四年（公元８７３年），从潼关至海滨的大旱，使得农民被迫食草根树叶。次年，王仙芝起义，自号 天补平均大将军 ，黄巢后继为义军首领，号 冲天太保均平大将军 ，这都表现了 均平 是广大农民的迫切呼声。但是，农民起义失败了，农民 均平 的希望落空了。经连年战火破坏，民众的生活更加痛苦。原为唐将的秦宗权自称皇帝，祸乱江淮、江南， 所至屠戮人物，燔烧城邑，西至关内，东极青、齐，南出江淮，北至卫、滑，鱼烂鸟散，人烟断绝，荆榛蔽野。贼既乏食，啖人为储，军士四出，则盐尸而从，关东郡邑多被攻陷 ②。拥有武装，四出劫掠的兵士尚且无粮而吃人，那么贫民之无食状况就可想而知了。五代时期，人吃人的记载屡见于史籍。《旧五代史？刘守光传》记沧州在两年中两度出现人吃人的现象，一次是朱温率后梁军围困该城，城中 人相篡啖，析骸而炊，丸土而食，转死骨立者十之六七.另一次是次年刘守光围城，城中乏食， 军士食人，百姓食墐土，驴马相遇，食其鬃尾，士人出入，多为强者屠杀.此期也多贪官， 专以聚敛为意，剥削万端 ①。
　　①　《鸱鸢》。
　　②　《奢僭》。
　　①　《蝼蚁》。
　　②　《旧唐书》卷二○○中《秦宗权传》。
　　谭峭耳闻目睹现实中民众悲惨境遇，期望统治者能以 均食 方式缓和尖锐的社会矛盾， 苟王者能均其衣，能让其食，则黔黎相悦，仁之至也。
　　父子相爱，义之至也。饥饱相让，礼之至也。进退相得，智之至也。许诺相从，信之至也 ②。这是说，应以均食均衣为基础使上下和睦，重建仁、义、礼、智、信道德伦理规范。
　　谭峭另一个施政建议是 重俭 ，即注重俭朴节约。重俭与均食是联系在一起的， 俭者，均食之道也 ③。
　　所谓俭，与均食一样，也主要是指统治者而言，奢侈富足者才存在俭的必要，贫穷者是没什么需要俭的。谭峭认为，俭，首先应从君王做起， 于己无所与，于民无所取。我耕我食，我蚕我衣，妻子不寒，婢仆不饥，人不怨之，神不罪之。故一人知俭则一家富，王者知俭则天下富 ④。他多次阐述这一观点，设想着由君王带头，群臣效法，上上下下一齐重俭，知足，在全社会形成不贪、不奸的良好风气。《三皇》中说： 君俭则臣知足，臣俭则士知足，士俭则民知足，民俭则天下知足。天下知足，所以无贪财，无竞名，无奸蠹，无欺问，无矫佞。是故礼义自生，刑政自宁，沟垒自平，甲兵自停，游荡自耕，所以三皇之化行。 谭峭告诫统治者，是否重俭，不仅仅是生活上的事，而是关系治乱之事，历史上关于俭和侈的结局，都有确凿的例证， 历观乱亡之史，皆骄侈恩赏之所为也 ⑤， 自古及今，未有亡于俭者也 ①。他还强调，统治者，尤其是君王，必须以身作则，如果只是让下边人俭，而自己不俭，那是不会有效果的。他说， 谦者人所尊，俭者人所贵，使之谦必不谦，使之俭必不俭。
　　机在此不在彼，柄在君不在人。恶行之者惑，是故为之文 ②。这已是公开道出，以往当政者惑于此，搞不清楚身教胜于言教的道理，自己在上奢侈，却让下边人俭约。 使之 怎样，结果只能是 必不 怎样。所以关键是要把 使之 换成 己之.谭峭也把 俭 看作是 五常之本 ，认为仁、义、礼、智、信都需分别与俭相配，以防止过度。《损益》云： 夫仁不俭，有不仁；义不俭，有不义；礼不俭，有非礼；智不俭，有无智；信不俭，有不信。所以知俭为五常之本，五常为俭之末.这里所谈的 俭 ，已不仅仅是物质生活方面俭朴、节约之意了，而是引申为一种含蓄、节制的行事准则。五常与俭相辅，就避免了过头、夸张。举例说，如果光强调仁，而无 俭 ，无节制，那就可能导致 泛仁 ，对任何人都以仁相待。在实际上就包含了不仁。因为，如果对恶人以仁慈之心对待，事实上就是对受害者的不仁。
　　①　《北梦琐言》卷十八。
　　②　《鸱鸢》。
　　③　《太平》。
　　④　《悭号》。
　　⑤　《恩赏》。
　　①　《损益》。
　　②　《解惑》。
　　谭峭对 俭 的广义理解，在思想史上是个颇有价值的新思路。这是他对《老子》有关见解的成功借鉴和发展。《老子》曾有 益之而损 ， 损之而益的观点，谭峭在《损益》中亦说： 夫礼者，益之道也；俭者，损之道也。益者损之旨，损者益之理。礼过则淫，俭过则朴。自古及今，未有亡于俭者也。 这是说，礼的主旨和发展趋势是增加，而俭的主旨和发展趋势是减少。增加就意味着 满招损 ，所以 益 中就包含着 损 的道理。
　　而减损则意味着 谦受益 ，所以， 损 中就包含着 益 的道理。礼如果过度就使人迷惑，而俭过度则回归于淳朴原始。
　　由此可见，谭峭是把俭作为对仁、义、礼、智、信的一种矫枉。俭，主要体现的是道家无为而治、以退为进的思想色彩。而五常则是儒家的行为规范，旨在积极进取。谭峭将俭与五常视为本末关系，肯定它们的相辅相成、相得益彰的完满结合，这反映出他作为著名道士，对儒道结合是持赞同态度的。
　　在《化柄》章，谭峭所谈的 俭 也是广义的。他进一步论证俭的意义，将俭作为万物皆化的杠杆或枢纽， 俭于德可以养虚，俭于视可以养神，俭于言可以养气，俭于私可以获富，俭于公可以保贵，俭于门闼可以无盗贼，俭于环卫可以无叛乱，俭于职官可以无奸佞，俭于嫔嫱可以保寿命。俭于心可以出生死。是知俭可以为万化之柄.这里所谓的 俭 ，已有了一些 虚 、 无 、 静的含义了。道家和道教学者喜欢用模糊词语，如同 道 的含义不好确指一样， 俭 的含义也视运用场合、对象而在一定范围内变化。
　　上面那段话中的 俭 ，或指少，或指省，或指空，或指简，或指节制，虽有差别，但都未悖于 俭 的本义，都属于合理的引申义。也许，谭峭正是想借助这不同类别和层次的例子，来启发人们在比较中对 万化之柄 —— 俭 有心领神会的把握。无论是养神、养气之修炼，还是私家度日，担任公职；无论是宅院，还是宫廷；无论是选任官吏，还是往来于后宫；都要以俭为基本准则，宁少勿多，宁简勿繁，宁精勿滥。说到底，关键是俭于心，即心无杂念，心无妄念。