隋唐五代教育史之教育家的活动和教育思想

教育家的活动和教育思想
　　（一）王通对唐帝国的贡献及其 安邦育人 的教育目的论
　　王通（公元５８０- ６１７年），字仲淹，号文中子，山西龙门人，是隋代杰出的教育家。
　　王通出身于儒学世家，其父曾传儒学，教授弟子十余。开皇初年，做过国子博士，并著有《兴衰要论》七篇。由于父亲的教导，王通自幼便立有四方之志，曾受书于东海李育，学诗于会稽夏焕，问礼于河东关于明，正乐于北平霍汲，考易于疾父仲华。不解衣者六岁，精研儒家经典。当他行年二十岁时，慨然有济苍生之心，西游长安，见隋文帝，奏太平策十二策，深受隋文帝赏识。但因公卿不悦，自知谋之不用，乃作东征之歌而归，歌云： 我思国家兮，远游京畿……吁嗟道之不行兮，垂翅东归。 （转引自毛礼锐《中国古代教育史》）从此拒不出仕，专门从事讲学和著述活动。
　　王通归乡后，首先确定了续述 六经 的计划，决心以古代隐逸贤才为榜样， 退而求诸野 ，以著述和教学来弘扬儒学。他用了九年时间著成 续五经（称《五氏六经》）八十卷，其撰著目的在于 服先人之义，稽仲尼之心，天下之事，帝王之道，昭昭乎。 在中国社会从动荡走向统一之时，扯起了振兴儒学的旗帜。《续六经》完成后，王通名声大噪，求学者自远而至，盛况空前，及门弟子上千人，有 河汾门下 之称。
　　王通的学生很多，往来受业者千余人，如河南董常、京兆杜淹、赵郡李靖、南阳程元、扶风窦威、河南薛牧、中山贾琼、清河房玄龄、距鹿魏征、太原温太雅、颖川陈叙达等，咸称师，北面受王佐之道。其中许多人后来成为唐代有名的卿相，尤其是房玄龄、魏征等，致唐代于太平，有莫大的功劳。
　　王通培养出这样一些具有政治才干的人才，说明他的教育是成功的。他在学生中享有很高的威望，死时弟子数百人， 丝麻设位，哀以送之 ，称他为仲尼以来未曾有的 圣人.王通在短短的一生中，写下了许多著作，但这些著作（包括《续六经》）
　　均因社会动乱而未及刊行，今已失传。存于世的只有《中说》（即《文中子》）
　　一书，是师生问答记录，由其弟子所编辑，采取《论语》体裁，用对话形式表述了王通的思想。全书共十篇：王道篇、天地篇、事君篇、周公篇、问易篇、礼乐篇，述史篇、魏相篇、立命篇和关朗篇。它是我们研究和了解王通教育思想的主要资料。
　　王通极力推崇孔孟，志在行周孔之道。他说： 如有用我者，吾其为周公所为乎！ （《文中子？天地篇》）又说： 千载而下，有绍宣尼之业者，吾不得而让也。 （同上）他立志以 首 济天下，他所宣扬的 道 即是儒家的仁义道德、尊尊亲亲、三纲五常、仁政等思想。
　　王通作为教育家，主要是继承和发挥了孔孟教育思想中的精华，同时也吸收了佛家和道家某些观念。他在长期的教育实践中，总结了自己的教育经验，并阐述了自己的教育主张，其中最能体现其教育实践业绩和教育思想特征的是他的安邦育人 的教育目的论。
　　王通把教育作为实现政治理想的手段，十分重视教育在治国安邦和陶冶人才中的作用。他认为，教育学生，能以道德、学问影响学生，终必有利于社会，有利于国家，这也就等于为政，何必一定要做官呢？他说 父母安之，兄弟爱之，朋友信之，施于有政，道亦行矣，奚为不行。 （《中说？礼乐》）
　　他的学生董常说： 夫子以续诗续书为朝廷，礼论、乐论为政化，賛易为司命，元经（春秋）以赏罚，此夫子所以生也。 （《中说？魏相》）意思是说王通续写六经，是为了政治教化，为了实现政治理想，直率周孔，以 道 济天下，这就是王通所以生的重大意义。王通辞官归里著书讲学，就是重视教育作用。所以他说： 我不仕，所以才能成就学业。 他认为 天下未有不学而成者 ，教育可以使人成才， 居近识远，处今知古，惟学矣乎 （《魏相》）， 天生之，地长之，圣人成之，故天地立而易行乎其中矣 （同上）。
　　所谓 圣人成之 ，即是教育的作用。由此，他进一步强调一个国家的兴衰在于人，得失在于教（《中说？立命》）。他说： 文武治而幽历散，文景宁则桓灵失。斯则治乱相易，浇淳有由，兴衰资乎人，得失在乎教。 （《文中子？立命篇》）他从历史治乱的经验总结中，认为国家的兴衰，政治上的得失，其重要原因在于人才，在于教育。他说： 居近识远，处今知古，惟学矣乎？ 就是说，要 识远 、 远古 和 居近 、 处今 ，只有学习和受教育。他认为只有学习和受教育，才能使人的知识丰富，增强处世能力。他说： 困而不忧，穷而不慑，通能之，斯学之力也。 （《文中子？述史篇》）他反对 生而知之 的说法，认为 天下未有不学而成 的人才。
　　王通对教育作用的认识是很深刻的。
　　王通基于其对教育作用的认识，主张教育的根本目的在于治国济民，培养和造就能推行王道的佐治人才。他说： 君子之学，讲于道；小人之学，进于利。 （《文中子？天地篇》）就是说，君子与小人之区别在于道义与利欲，两者学习的根本目的是不同的。前者是为了增长道义，后者则是为了追求利欲，因此学习的作用与所取得的效果也不相同。他强调 君子之学，进于道 ，即学习的目的是为了增长道义，成为能推行王道的佐治人才。
　　王通说： 仁者吾不得见也，得见智者，斯可矣；智者吾不得而见也，得见义者，斯可也。如不得见，必也刚介乎！刚者好断，介者殊俗。 （《文中子？王道篇》）所谓 仁者 、 智者 、 义者 、 刚介者 ，实际上即是坚信儒家的仁义道德、尊尊亲亲、三纲五常及仁政思想的人，亦即能推行王道的佐治人才。
　　王通是从立志要建立一个长治久安的理想的王道政治的社会而提出其培养目标的。他要求这种王道政治的人才要对王道政治充满信心，并决心为此而孜孜不倦地努力奋斗， 死而后已，得时则行，失时则蟠，此先王之道所以续而不坠也 （《中说？立命》）， 生以救时，死以明道 （《周公》），志在天下，志在救时，志在实行王道政治，以周孔自信，做自己时代的周公、孔子。他认为，君子得时为政，应学周公；不得时在野，应学孔子著述与教学。
　　王通又说： 天下有道，圣人藏焉；天下无道，圣人彰焉 ， 如有用我者，当处于泰山矣 （《述史》）。意思是说，天下无道，正是圣人君子施展才能的时机。这与孔子所说的 用之则行，舍之则藏 （《论语？述而》）
　　的态度正好相反，大有激流勇进，积极进取之意。可以说，王通所要培养的王道佐治人才，比孔子所要求的君子，在社会责任感上更加积极主动。
　　经过他的精心教育，确实造就了这样一批人才。《旧唐书》中对魏征有段赞语： 曾闻魏公故事，与文皇讨论政术，往复对应，凡数十万言；其匡过弼违，能近取譬，博约连类；皆前代诤臣之不至者，其实根于道义，发为律度；身正而心劲，上不负时主，下不阿权幸，中不侈亲族，外不为朋党；不以逢时改节，不以图位卖忠。所载章疏四篇，可为万代王者法…… （《旧唐书？列传》卷二十一）。此外，房玄龄等人辅助唐太宗达成贞观之治，唐太宗曾说： 贞观以前，从我定平天下，周旋艰险，玄龄之功，无所与让；贞观之后，尽心于我，献纳忠谠，安国利人，成我今日功业，为天下所称者，惟魏征而已。 （《贞观政要》卷二《论任贤第三》）魏征、房玄龄都是王通的弟子，所用的都是王通教给他们的所谓王道。
　　（二）孔颖达的《五经正义》及其教材论
　　孔颖达（公元５７４- ６４８年），字仲达，冀州衡水（今河北省冀县）人，是隋唐之际的著名经学家和教育家。
　　他自幼学习勤奋，很有才智。 八岁就学，诵记日千余言……及长，明服氏春秋传，郑氏尚书、诗、礼记、王氏易，善属文，通步历。 （《新唐书？儒学上？孔颖达传》）曾师从于当时著名经学家刘焯，学成之后，便居家兴办私学，以教书为业。隋炀帝大业初年， 举明经高第 ，授河内郡（今河南新阳）博士，后又被任命为太学助教。隋末，炀帝曾召天下儒官集于东都，诏国子秘书学士与论议，颖达为冠。其时年最少，老师宿儒耻出其下，阴遣客刺之，匿杨玄感家得免。补太学助教。入唐后，太宗平王世充，引为秦府文学馆学士，唐高祖武德九年（公元６２６年），授国子博士。唐太宗贞观六年（公元６３２年），擢升国子司业。岁余，迂太子右庶士，乃兼国子司业。与诸儒议历及明堂，皆从颖达之说，又与魏征撰《隋史》。十一年（公元６３７年）又与朝贤修订《五礼》，所有滞疑咸咨决之。贞观十二年（公元６３８年），升为国子祭酒，仍侍讲东宫。贞观十七年（公元６４３年），因年老辞官。贞观二十二年（公元６４８年），病逝，终年七十四岁。
　　孔颖达一生主要从事学术研究和经学教育，将毕生的精力都献给了隋唐时期的文教事业。从乡村儒师、河内郡博士、太学助教、文学馆学士、国子博士、国子司业，一直到国子祭酒，他经历了从一般学者、教师到教育家、教育界主要行政长官的所有主要阶梯，是中国历史上少有的教育实践家。在学术研究方面，孔颖达重点在经学方面，也旁及史学、天文历法学及文学等，是个博学的大家。在讲经中，孔颖达又以《礼》、《春秋》和《易》的研究为主，兼及其他各经，在学术界有着较高的水平和声望。
　　唐太宗李世民对孔颖达十分器重，他适应政治统一的要求，认为儒学多门，章句繁杂，训解不一，应对经文有统一的解释。于是贞观二年（公元６２８年）命孔颖达与颜师古、司马才章、王恭、王琰等诸儒撰定《五经》义训。
　　贞观十五年（公元６４１年），《五经义训》撰成，合一百八十卷，命名为《五经正义》。唐太宗对孔颖达这一工作十分赞赏，曾诏曰： 卿等博综古今，义理该洽，考前儒之异说，符圣人之幽旨，实为不朽。 （《旧唐书？孔颖达传》）
　　孔颖达撰定《五经正义》的一个重要指导思想，即是注疏要简明，使教者易教，学者易学。他注重经文的实质，反对追求文字的华丽，更反对牵强附会。他在《书疏序》中根据教学和教材的要求，对他的老师及当代大儒的经说方式提出批评说： 焯乃组织经文，穿凿孔穴……使教者烦而多感，学者劳而少功，……炫嫌焯之烦杂，就而删焉。……义既太略，辞又过华。虽为文笔之善，乃非开奖之路。 （转引自皮锡瑞《经学历史》）表达了他改革教材的基本思路。
　　《五经正义》撰定后，即付国子监施行。后又于贞观十六年（公元６４２年）和永徽四年（公元６５３年〕颁行天下。不仅作为学校教育的官定教材，而且科举考试也以之为依据。所谓 自《正义》定本颁之国胄，用以取士，天下奉为圭臬。唐至宋初数百年，士子皆谨守官书，莫敢异议矣。故论经学，为统一最久时代 （皮锡瑞《经学历史》）。可见其影响之大。
　　在教材内容方面，孔颖达十分注重发挥经典所蕴含的政治伦理道德。他不仅经常劝告统治者必须 不自矜夸 ， 不自称伐 ，切莫 声色自娱 ， 玩物丧志 ，必须 考于众言，观其是非，舍己之非，从人之是 ，而且教诫统治者要注重 五常之教 ，即 父义 、 毋慈 、 兄友 、 弟恭 、 子孝等等。
　　由此，他特别强调《诗》、《书》、《礼》、《乐》等儒学经典的学习。
　　他说： 圣人观察人文，则诗、书、礼、乐之谓；当法此教而化成天下也。 （《周易正义》卷三）他对学习《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》的意义与作用曾分别做了详细阐述。
　　关于《诗》，他说： 夫诗者，论功颂德之歌，止僻防邪之训，虽无为而自发，乃有益于生灵，……作之者所以畅怀舒愤；闻之者足以塞违从正。
　　发诸情性，谐于律吕。故曰： 感天地，动鬼神莫近于诗。此乃诗之为用，其利大矣。 （《毛诗正义》序）就是说，学习《诗》的意义与作用，在于 止僻防邪 ， 塞违从正 ，陶冶人的情感，培养人的情操。《诗》在思想品德教育上和稳定社会情绪上具有重大作用。
　　关于《书》，他说： 夫书者，人君辞诰之典，右史记言之策。……得之者则百度惟贞，失之则千里斯谬。 （《尚书正义？序》）就是说，学习《书》的意义和作用，在于 百度惟贞 ，使人的一切行事都符合于永恒，因为它是政治伦理道德的典范，历代统治的政治经验的结晶和总结。孔颖达在释《书》中还认为，教育具有 化性 的重要作用。他说： 上智不肯为非，下愚戒之无益，故中人之性可上可下。 （《尚书正义？无逸第十七？周书》）就是说，一般人之性是可变的，可以变好，也可以变坏。
　　孔颖达认为教育不仅具有化性的作用，而且具有使人增长知识和才能的重要作用。他说： 人而不学，如面向墙，无所■见，以此临事，则惟烦乱，不能治理……惟志意强正业之大者，……惟能果敢决断，乃无有后日艰难。 （《尚书正义？周官第二十二？周书》）就是说，一个人不学习受教育，便孤陋寡闻，甚至无知无识，一旦从事工作，必然是心乱如麻，束手无策。只有坚持学习受教育，知识渊博，并具有思维能力，意志坚强的人，才能在工作中果敢决断，克服困难。他充分肯定了人的知识与才能来源于学习和教育。
　　关于《礼》，他说： 君臣上下父子兄弟非礼不定者：上谓公卿大夫，下谓士也。君父南面，臣子北面，公卿大夫列位于上，士则列位于下。兄前弟后，唯礼能定也。 （《礼记正义？曲礼上第一》）因此，他说： 礼者体也，履也，……顺之则宗祐固、社稷宁、君臣序、朝廷正；逆之则纪纲废、政教烦、阴阳错于人，人神怨于下。故曰：人之所生礼为大也。非礼无以事天地之神，辩君臣长幼之位，是礼之时义大矣哉。 （《礼记正义？序》）
　　就是说，学习《礼》的意义与作用，在于固宗祐、宁社稷、序君臣、正朝廷，维持现存秩序和政治安定。这是对孔子 不学礼，无以立 的思想的继承和发挥。他还认为，《礼》有 化性 的作用。他说： 人生而静，天之性也。
　　感物而动，性之欲也。喜怒哀乐之志，于是乎生；动静爱恋之心，于是乎在。
　　精粹者虽复凝然不动，浮燥者实亦无所不为。是以古先圣王鉴其若此，欲保之以正直，纳之于德义，犹襄陵之侵修堤防以制之，覂驾之马设衔策以驱之。（《周礼正义？序》）在他看来，人生来的天性本是静的，接触外界事物后产生了动的念头，即产生了 喜怒哀乐 等情感，从而做出动静爱恶的选择。
　　精粹者虽复凝然不动 ，而 浮躁者 却 无所不为 了。因此，为了训化人性，节制情欲，使之变好而不变坏，就不能不借助教育作为 堤坊 和 衔策 的手段，而 礼 就正是起这种作用的。在这里，他同董仲舒一样，从人性情欲的角度说明教育对人的发展具有重要意义。他认为 中人之性可上可下 ，这显然是儒家传统的人性观。但孔颖达 人生而静，天之性也 的思想，是明显接受了玄学和佛学影响的。这是时代思潮特点的必然反映。
　　孔颖达对《礼》中蕴含的教学方法也给予了充分的发挥。他十分重视《学记》关于教学中的启发诱导和因材施教的理论。他说： 使人晓解之法，但广开道示语学理而已。若人苟不知晓，亦不偪急牵令速晓也。……师当随才而与之，使学者不甚推抑其义而教之。……但为学者开发大义头角而已，亦不事事使之通达也。 （《礼记正义？学记第十八》）之所以要启发诱导，是因为 但开发义理而不通达，使学者用意念，所得必深 （同上），可以培养学生的思维能力。之所以要因材施教，是因为 力不能向，然后语之，语之而不知，虽舍之可也 ，即教学不可能按主观意志行事，要从学生的实际出发。如果不按学生的接受能力， 务欲前进，诵习使多 ， 进而不顾其他 ，只能使学生负担过重，那是失败的教学方法。因此，他主张，既要使学生 学而时习之 ，又要使学生有 退息 的机会。他说： 教学之道，当以时习之 ，又必须使 学者疲倦而暂休息（同上）。这种 习 、 息 结合的主张，是符合学习规律的，是可取的。
　　此外，孔颖达主张教与学都要在钻研和精通 经义 上下功夫，反对死记硬背的教学。首先做教师的必须钻研和精通 经义 ，这是教学成败的关键。他曾批评有的教师 不晓经义，但诈吟长咏以视篇简而已 （同上）。
　　只是叫学生 诵文而已 ，没有把经典的真正道德教给学生，没有引导学生了解经典的本文，这样的教师是不合格的。他还批评有的教师 既自不晓义理，而外不肯默然，故假作问难……若已有解之然也 （同上）。这样的教师更是根本失去了做教师应尽的职责，是自欺欺人。
　　关于《易》，他说： 夫易者，象也；爻者效也。圣人有以仰视观察，象天地而育群品……若用之以顺，则两仪序而百物和；若行之以逆，则六位倾而五行乱。 （《周易正义？序》）就是说，学习《易》的意义与作用，在于使君臣、父子、夫妇各守本分，从而 五常之教 便可得以维护。
　　他通过《易》的阐释，论述了 教化其民 的思想，证明了 三纲五常 的永恒合理性。
　　孔颖达所谓 教化其民 ，即是加强政治伦理道德的宣传和教育，以维护等级制度。他认为尊卑、上下的等级关系是不可逾越的，更是不能搞乱的。
　　他说： 天尊在上，泽卑处下。君子法此履卦之象，以分辨上下，尊卑以定，正民之志，意使尊卑有序也。 （《周易正义》卷二）又说： 地道也，妻道也，臣道也者，欲明坤道处卑，待唱乃和。故历言此三事，皆卑应于尊，下顺于上也。 （《周易正义》卷一） 若卑不处卑，谓地在上，高不处高，谓天在下。上下既乱，则万物贵贱则不得其位矣。 （《周易正义？系辞上第七》）在这里，他把上下尊卑的等级关系说成是自然之理，因此它是合理的，是任何人都不能违背的。
　　孔颖达还用《易》的 天即自然 的观点，论证 三纲五常 是天经地义的。他说： 男女正，天地之大义也者，因王位之言广明家人之义，乃道均二义，非惟人事而已。家人即女正于内，男正于外，二义则天尊在上，地卑在下，同于男正位，故曰天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓者，上明义均天地，此又言道齐邦国。父母一家之主，家人尊事同于国有严君，故曰家人有严君焉，父母之谓也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇而家道正，正家而天下定矣。……既家有严君，即入不失父道，乃至妇不失妇道，尊卑有序，上下不失而后为家道之正。 （《周易正义》卷四）在这里，他把 家人之义 与 天地之义 撮合在一起，阐明家庭的尊卑上下的关系是出于 自然 之理，而这种尊卑上下的关系更可以扩大到社会国家。每个人都要正位，使君不失君道，臣不失臣道，父不失父道，子不失子道，夫不失夫道，妇不失妇道。这样便可以身修、家齐、国治、天下平矣。由此可见，孔颖达所谓 自然 之理，并非自然界的客观规律，而是社会人与人之间的关系。他给 三纲五常 罩上一件 自然 的外衣，从而证明它是合理的，是不可违背的人间 正道.他所谓的 王化 或 教化其民 ，实质是通过教育的手段，维护与巩固统治秩序。
　　关于《春秋》，他说： 夫春秋者，纪人君动作之务，是史所职之书。……
　　失则贬其恶，得则褒其善，此春秋之大旨，为皇王之明鉴也。……一字所嘉，有同华兖之赠；一言所黜，无异肖斧之诛。所谓不怒而人威，不赏而人劝，实求也而作则，历百王而不朽者也。 （《春秋正义？序》）就是说，《春秋》是政治评价的典范，是永恒的政治价值观。学习《春秋》的意义与作用，在于褒善贬恶，为统治者所鉴戒。
　　总之，孔颖达概述了《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五经的基本内容，并论述了学习它们的重要意义与作用。他所强调的教学内容仍是儒家的经典。
　　（三）韩愈、柳宗元的师道论
　　韩愈，字退之，邓州（今河南邓县）南阳人，唐代著名的文学家和教育家，生于唐代宗大历三年（公元７６８年）。他出身于官僚地主家庭，但幼年处境艰苦， 三岁而孤，随伯兄会贬官表岭。会卒，嫂郑鞠之。 （《新唐书？韩愈传》）在兄嫂的抚育下，他 自知读书，日记数千百言。比长，尽能通六经百家学。 （同上）由于他勤奋自学，贞元八年（公元７９２年）二十五岁时考取进士。此后， 三试于吏部不成，十年犹布衣。 贞元十八年（公元８０２年）三十五岁才步入仕途。在坎坷的仕途中，曾多次做过教育管理工作和教学工作。由节度使张建封推荐，最初做推官，后调任四门博士。
　　元和元年（公元８０６年）和元和七年（公元８１２年），先后两次诏为国子博士。唐穆宗即位后，奉诏回京征为国子祭酒。
　　韩愈生活在唐中叶以后，唐王朝国势衰微，藩镇割据，地方势力越来越大。许多权贵豪强、僧侣地主利用他们的特权兼并土地，侵吞税户，造成了 国赋散于权门，王税不入天府 ， 十分天下之财而佛有七八 ，加上佛教泛滥，道教盛行，作为封建统治的精神支柱，即儒家思想的独尊地位发生了动摇。这一切意味着唐代国家的中央集权制有所削弱。韩愈站在维护皇权的立场上，主张加强中央集权制 ，反对藩镇割据，猛烈抨击佛老，其思想的核心，则是极力维护儒家的道统及其独尊地位。
　　韩愈以卫道者自任。他说： 斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。 （《原道》）并说： 汉氏已来，群儒区区儒补，百孔千疮，随乱随失，其危如一发引千钧，绵绵延延，■以微灭，于是时也，也唱释、老于其间，鼓天下之众而从之，呜呼！其亦不仁甚矣！释、老之害，过于杨、墨。韩愈之贤，不及孟子，孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于己坏之后。呜呼！其亦不量其力，旦见其身之危莫之救以死也。虽然，使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨！ （《与孟尚书书》）
　　韩愈是古文运动的一员主将，并提出了 文以载道 的主张。所谓古文运动，即散文运动，提倡学习先秦两汉的文体，即一般人容易理解，便于说理的散文。所谓 文以载道 ，即提倡文章要以体现 道 为目的， 道 要通过文章来表现。表现形式固然重要，而思想内容更为重要。韩愈认为古人的文章都是 文以载道 的，但魏晋以来却追求华丽的辞藻，盛行对偶骈体文，空洞无物，无病呻吟，完全陷于形式主义。因此，他主张写文章必须有思想内容，要言之有物，反对形式主义。他主张学习古人文章的目的，在于学习古道。这一主张对当时的文史教学是有积极意义的，对教育的发展产生了深刻的影响。
　　韩愈先后做过四门博士、国子博士、国子祭酒，直接从事教育与教学工作。他在任四门博士时，曾请求恢复国子监的生徒；在任国子博士时，写作了《师说》、《进学解》等名著；在任国子祭酒时，主张严选教官，坚持每日会讲的制度，积极整顿国学。曾有这样一段故事： 有直讲能说礼而陋容，学官多豪族子，摈之不得共食。公命吏曰：直讲来与祭酒共食。学官由此不敢贱直讲。 （《朱子校昌黎先生集传》）他以身作则，建立良好的学风，这是值得后人嘉许和赞佩的。他任地方官时，仍十分重视教育工作，不仅写了《子产不毁乡校颂》一文，提倡兴办地方官学，而且从自己的俸禄中拿出一部分来办学。他贬为潮州刺史时，始潮人未知学，公命进士赵德为之师。
　　自是潮之士，皆笃于文行，延及齐民，至今号称易治。 尤为可贵者，他在官学衰落，社会上普遍存在耻于从师的风气下，不顾嘲骂，勇为人师，积极教诲后生。他的好友柳宗元在《答韦中立书》中说： 由魏征已下，人益不事师。今之世，不闻有师，有辄哗笑之，以为狂人。独韩愈奋不顾流俗，犯笑侮，收召后学，作《师说》，因抗颜而为师，世果群怪聚骂，指日牵引，而增为笑词，愈以是得狂名。 韩愈这种 奋不顾流俗 ，热心教师工作的精神，是值得后人学习的。此外，他在教学上很成功。他的学生皇浦湜在《韩文公墓志》中称赞说：讲评孜孜，以磨诸书，恐不完善，游以恢笑哨歌，使皆醉义忘归。 说明他的教学很能打动人心，具有很高的教学艺术。由于他诚恳奖导，深得学生信赖。凡经他指教过的学生，皆自称韩门弟子。他是唐代一个很有影响的教育家。
　　韩愈的《师说》是中国古代第一篇集中论述教师问题的名著。他继承了我国古代重视教学过程中师生关系的传统，总结和发展了历代教育家关于师道尊严的思想，并结合自己的教育实践经验，从教师的作用、任务、择师标准和师生关系等方面，全面地论述了教师问题。 尊师重道 是《师说》全文的中心论点，也是韩愈写作《师说》的根本目的。
　　韩愈首先阐明了教师的作用。文章开头第一句话： 古之学者必有师 ，是从总结历史经验中得出的一个结论，即自古以来任何一个人的知识学问，都是从老师那里学来的。也就是说，任何一个人如果没有老师的教诲和指导，是不能成为有才智的人的。他认为生而知之者不存在，因此谁都有不懂的东西， 惑而不从师，其为惑矣 ，这种人是一辈子也不能聪明起来的。在这里，他充分肯定了学习的重要性和教师的重要作用。基于这种认识，他对当时社会上轻视教师工作，不尊重教师，耻于从师的不良风气进行了尖锐的批判，指出： 古之圣人，其出人也远矣，犹且从师而问焉。今之众人，其下圣人也亦远也，而耻学于师。是故圣益圣，愚益愚。其皆出于此乎。 他批评社会上一些人 受其子，择师而教之；于其身也，则耻师焉，惑矣. 吾未见其明也.认为这种人是十分糊涂的。他还指出： 巫医乐师百工之人，不耻相师。士大夫之族，曰师曰弟子云者，则群聚而笑之。巫医乐师百工之人，君子不齿，今其智乃反不能及，其可怪也与。 认为当时的知识分子在这个问题上已堕落到不及一般工匠的水平，应该认真引起注意。总之，他认为圣人与一般人之所以有智愚之别，其根本原因在于圣人肯于从师学习。耻于从师学习，是一种愚昧的表现。这种批判是很深刻的。
　　其次，明确了教师的任务。 师者，所以传道、授业、解惑也。 仅仅十一个字，即把教师的任务概括很全面。一是传道，即传授适应现实社会需要的政治伦理道德；二是授业，即讲授《诗》、《书》、《易》、《春秋》等儒家的经典；三是解惑，即解答学生在学习 道 与 业 过程中所提出的疑难问题。教师这三项职责，用今日的话说，就是要对学生进行思想道德教育、文化知识教育，并要求发展学生的智力。三者的地位摆得也很清楚，第一位的是传道，其次是授业，最后是签疑。以传道为本，以授业、解惑辅佐之。韩愈认为只有完成这三方面的任务，才配称作教师。他对教师任务的这个规定，有着丰富的意义：首先表明了教学过程中教师的主导作用；其次、表明了教师的工作原则，是以 传道为主体，以系统的知识学习为基础。
　　做一个教师如能完成这三个方面的任务，就算履行了职责，否则便是失败。
　　这是教师工作中一条普遍的客观规律。
　　韩愈所说的 德 、 业 、 惑 的实际内容就是他所论述的 先王之教 ，因此，教师的根本任务，就是要 明先王之教.什么是 先王之教 ？韩愈说： 夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已无待于外之谓德。
　　其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》；具法、礼、乐、刑、政；其民士、农、工、贾；其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇；其服丝、麻；其居宫、室；其食粟、米、果、蔬、鱼、肉；其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。 （《原道》）由此可见，韩愈所谓的 先王之教 ，其内容概言之，即是 仁义道德 四字。 仁 就是博爱； 义 就是从仁心而产生的适当的行为； 道 就是沿着仁与义的理想和目标前进； 德 就是心甘情愿地、自觉地守仁与义之道。 仁义道德 扩而言之，包括儒家的经典，儒家提倡的伦理和道德，现存社会的政治措施，物质文明、典章制度等。韩愈认为，把这些内容学好，便可以应用无穷。总之。
　　作为教师，教人诵习古圣之书，遵守先王之法，明乎人伦，本乎人生，乃是其从教的根本任务。
　　再次，提出了择师的标准，这就是 道.韩愈说： 生乎吾前，其闻道也，固先乎吾，吾从而师之；生乎吾后，其闻道也，亦先乎后，吾从而师之，吾师道也。夫庸知其年之先后生于吾乎？是故无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也。 他把 道 作为择师的根本标准，他认为可以师者，不在于其年龄大小和地位的高低；而在于懂得 道 比自己早或比自己多，师其 道 也。当时有许多人，由于不明白 师道 的道理，而仅以地位高低，身份贵贱来衡量，因而年龄相似，水平相当的人，以向地位低的人学习为羞耻；又以向地位高的人学习为阿谀奉承，从而形成了不尊师、不从师的不良风气。韩愈强调 师道 ，正是对这种不良社会风气的批评，这在当时是有积极意义的。由于他把 道 做为衡量和选择教师的根本标准，所以要求做一个教师首先要对 道 有坚定的信念。这个认识是很深刻的，对今人也是很有启发的。当然，韩愈要求教师要信守的只是儒家之道，这是不足为训的。
　　最后，论述了师生关系。他在文章的最后写道： 圣人无常师。孔子师郯子、苌弘、师襄、老聃。郯子之徒，其贤不及孔子。孔子曰：' 三人行，必有我师'.是故弟子不必不如师，师不必贤于弟子，闻道有先后，术业有专攻，如是而已。 他以孔子为例，得出三条结论：一是 弟子不必不如师 ，既然学生不一定不如老师，当然学生就完全可能，而且也应该超过老师。就是说，学生是暂时地或在某些方面不如老师，从长远来说或在某些方面一定能超过老师。因此，做学生的不能自卑，要立志发奋，敢于超过老师，这是对孔子 后生可畏 思想的继承和发挥。二是 师不必贤于弟子 ，既然老师不一定处处事事都比学生高明，当然做学生的对老师就不能求全责备，要虚心向老师学习，学其所长。同时，做教师的也不应满足于自己已有的知识，更不要不懂装懂，要尊重学生，也要向学生学习，在业务上要学而不厌，精益求精，方能适应教学的需要。这是对孔子 学而不厌，诲人不倦 思想的继承与发挥。三是 闻道有先后，术业有专攻 ，既然人们闻 道 有早有晚，在学业与技能上各有所长，当然闻道在先，学有专长，就可以为师。因此，在一定条件下，老师比学生懂得道理要早一些，多一些，在某方面是有专长的，做学生的向老师学习也是必然的。同时，学生在老师的启发教导下，不断地提高，在某些方面会有独到之处，甚至有所专长，因此，教师向学生学习也是必要的，是有益的。需要注意的是，这三条标准都是相对师生关系而言，并不是教学过程中的需要。在具体的教学过程中，学生是应该如老师，老师肯定比学生要 贤 ，而且老师必须 闻道 在先，术业有定。总括以上三点，韩愈既肯定了教师在传道、授业、解惑方面的主导作用，又强调了教师要尊重学生，要向学生学习；既要求学生虚心向老师学习，又鼓励学生要敢于超过老师；既提倡乐为人师，勇为人师，又宣传不耻不问，虚心拜人为师。总之，韩愈认为师生关系应是相互学习的关系，这是值得后人提倡和发扬的。
　　韩愈在阐述教师的任务、教师的标准及师生关系的问题中，看到了道与师、道与业、师与业、师与生之间的既矛盾又统一的关系，提出了教师既应忠于职守，忠于理想，传播真理，又要学有专长，认真教学；暗示教师在教学过程中既要自觉地起主导作用，又要尊重学生，教学相长，能者为师。这些见解，不但大大地丰富了我国古代的教育理论，而且对于我国今天正确理解教师的职责，正确处理政治与业务、德育与智育、教书与育人、教师与学生之间的关系，也都有一定的参考价值与启发意义。
　　柳宗元，字子厚，河东（今山西永济）人，人称柳河东先生，生于唐代宗大历八年（公元７７３年）。少时天资聪颖，及长，为文卓绝精致，一时辈行推崇。德宗贞元九年（公元７９３年），二十一岁，中进士第，步入仕途。
　　他一生直接从事教育和教学的实践活动不多，而且断断续续，但却给时人留下了深刻的印象。
　　柳宗元任官期间，热心于教育工作，曾亲自诚恳地指导了许多后学者，而且不少人还是通过通信的方式，由他 函授 的。他说： 吾在京都时，好以文宠后辈。后辈由吾文知名者，亦为不少焉。 （《答贡士廖有方论文书》）又说： 往在京都，后学之士到仆门，日或数十人，仆不敢虚其来意，有长必出之，有不至必惎（惎，当教字解）之。 （《极袁君陈秀才避师门书》）《新唐书？本传》说： 南方为进士者，走数千里从宗元游，经指授者，为文辞皆有法。 韩愈在《柳子厚墓志铭》中也说： 衡湘以南，为进士者，皆以子厚为师。其经承子厚口讲指画为文辞者，悉有法度可观。 特别值得提出的是，德宗贞元十四年（公元７９８年），太学生薛约言事得罪，谪连州。国子司业阳城送薛约于城外，德宗对此很不满意，便把阳城出为道州刺史。太学诸生深为不平，李藩等百数人群集宫门请留阳司业，竟达数日之久。此时，柳宗元身为集贤殿书院正字，特写信给诸生，对他们的行为表示同情和支持，勉励他们，谓 不意古道复形于今 ，并在信中说，他少时本想游太学，但听说太学学风很坏，就不敢去了。现在诸生 奋志励义，出乎千百年之表.可能是 阳公之渐渍导训明效所致.称赞阳城能并容善伪，来者不拒 ，反对有人对阳城 过于纳汗，无人师之道 的责备（《与太学诸生喜诣阙留阳城司业书》）。在当时封建专制统治下，柳宗元敢于公开鼓励太学生 奋志励义 ，作正义斗争，勉励学生在斗争中重道尊师，这是十分难能可贵的。
　　在师道问题上，他十分同情和支持韩愈的 抗颜为师 ，并针对当时风气，结合自己经验作了详细的论述，提出了以 交以为师 为核心的师道观。
　　其一，重师道中国古代早有尊师重道的传统，《学记》作者明确提出 师严道尊 的主张。到了汉代，由于儒学处于独尊地位，更加重视师道。但是，魏晋南北朝时期，随着玄学和佛学的兴起，儒学一度衰落，师道也愈来愈不被重视。
　　柳宗元说： 孟子称人之患在好为人师。由魏晋以下，人益不事师，今之世不闻有师，有则　　 笑之以为狂人。 （《答韦中立论师道书》）这种社会风气一直延续到唐代，甚至达到积重难返的地步。所以，韩愈提倡师道，作《师说》，提出 道之所存，师之所存 ，柳宗元完全赞成。他也对当时社会上层士大夫耻于相师 的风气感到很痛心，对韩愈勇于为人师的精神非常赞佩。他说： 韩愈奋不顾流俗，犯笑侮，收招后学，作《师说》，因抗颜而为师。 柳宗元还写了一篇《师友箴》，文中说： 今之世，为人师者众笑之，举世不师，故道益离；为人友者，不以道而以利，举世无友，故道益弃。
　　呜呼！生于是病矣。歌以为箴，既以儆己，又以诚人。 他将师友并提，强调了师生平等互相尊重的关系，深感师生关系在教学过程中的重要作用。此外，他还写了《答韦中立论师道书》、《答严厚与季才论师道书》等十几篇文章，专门阐述师道的重要，严肃批评当时社会上层士大夫 耻于相师 的风气，指出： 道苟在焉，佃丐为偶；道之反是，公侯以走 （同上），不重师道，道就容易被抛弃；道存，即使是奴仆和乞丐也可以和他交朋友；道不存，即使公侯也不必理睬他们。可见柳宗元是把师和道联系在一起的。在这一点上，他与韩愈的见解完全一致， 道之所存，师之所存也。 由于唐代政治经济发展的需要，实行尊崇儒术的文教政策，儒学重振，因此，尊重师道，乃是时代的要求。但现实中却存在着 耻于相师 的不良社会风气。
　　所以，韩愈、柳宗元极力提倡师道，这在当时是有进步意义的。
　　不过，柳宗元所师之 道 与韩愈的 道 并不完全相同。他认为，只有能 当 于 人生之意 的东西才是 道 ，强调 道 的实用性。他说： 当，斯尽之矣；当也者，大中之道也 ， 吾道之尽而人化矣.（《断刑论》下）这个 道 实际上指的是以 生人 为对象的 济世之道.所谓 生人 ，即 生民 ，《荀子？礼论》用过这一名词。这个 道 是作为柳宗元的教育目的和教育理想而提出来的，即不要忘记 生民 的患难，要作有益于 生民 的事情。因此，他说： 圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣。 （《时令论》上）
　　柳宗元所谓 圣人之道 的内容主要有两方面：其一，就是 中道 或 大中之道.他说： 圣人之为教，立中道以示于后，曰仁、曰义、曰礼、曰智、曰信，谓之五常，言可以常行者也。立大中，去大惑，舍得而曰圣人之道，吾来信也。 按柳宗元的解释， 中道 就是仁义礼智信 五常之道 ，形式上仍然没有越出董仲舒以来儒家学说的轨道。但是，柳宗元在批评《管子？牧民》的四维论 时，又说： 圣人之所以立天下，曰仁义。
　　仁主恩，义主断。恩有亲之，断者宜之，而理道毕矣。蹈之斯为道，得之斯为德，履之斯为礼，诚之斯为信，皆由其所之而异名。 这又同韩愈有类似之处。韩愈为了把儒家思想同佛老区别开来，曾提出 仁与义为定名，道与德为虚位（《原道》）。韩柳都同样重视仁义，以仁义为本，而这为本之 道 ，就表达在儒家的经典之中， 五经 即是 取道之原.柳宗元说： 本之《书》以求其质，本之《诗》以求其恒，本之《礼》以求其宜，本之《春秋》以求其断，本之《易》以求其动，此吾所以取道之原也。 从而也规定了他的基本教育内容和教材。
　　其二，是 以辅时及物为道 ，也即 辅时及物之道.柳宗元参加过王叔文领导的 永贞革新.他一生 怀济世安人略 ，念念不忘 及物行道 ，认为凡君子为道，舍是宜无以为大者也 ，即使在遭贬以后，也还是坚持 辅时及物之道，不可陈于今，则宜垂于后。 柳宗元的 及物行道 ，就是要在社会实践中具体实施儒家的 圣人之道.当然，他所要实行的，是一种改造过的 圣人之道 ，例如，他在《六逆论》中，对《左传》的 六逆 说就持不同看法，认为 贱妨贵 、 远间亲 、 新间旧 三者涉及择君置臣之道，是 天下理乱之大本 ，假若贵、亲而旧者愚，贱、远而新者贤，完全是可以 妨 、可以 间 的，否则就会招致败乱。这样，他就把儒家的择君置臣之道作了一番改造。这实际上是为革新派的政治活动提供理论依据。因此，改造 圣人之道 ，以适应现实政治的需要，不仅使传统的儒学获得了新的生命力，而且为儒学的改造提示了方向。循此前进，后来的宋代义理之学，即是在此基础上，建立了以政治伦理学说为核心的理论体系。
　　其三，学必有师柳宗元充分肯定了教师在传道、授业中的重要作用。他认为没有良师的教诲，就不可能成才；没有益友相辅，就不能增进自己的才识。只有获得良师益友，才能不断地增进自己的知识、才能和品德，成为 济世安民 的人才。他说： 不师如之何？吾何以成？不友如之何？吾何以增？ （《师友箴》）主张学必有师。他说： 世之学易者，率不能穷究师说，本承孔氏，而妄意乎物表，争伉乎理外……离其原，振其末，故羲文周孔之奥，诋冒混乱，人罕由而通焉。 （《送易师杨君序》）他还以个人切身体验，说明无名师指导，仅靠个人努力，再勤奋也不能得其要领，仍是学不好的，甚至会为人所取笑。他说：愚幼时尝嗜音，见有学操琴者，不能得硕师。而偶传其谱，读其声，以布其爪指。
　　蚤起则谬谬■■以逮夜，又增以脂烛，烛不足则讽而鼓诸席。如是十年，以为极工。出至大都邑，操于众人之坐，则皆得大笑曰：嘻！何清浊之乱，而疾舒之乖欤！卒大渐而归。
　　及年已长，则嗜书，又见有学书者，亦不得硕师。独得国故书，伏而攻之。其勤若向之为琴者，而年又倍焉！出曰：吾书之工能为若是。知书者又大笑曰：是形纵而理逆。卒为天下弃，又大惭而归。（《与李睦州论服气书》）
　　柳宗元从中总结经验说： 是二者皆极工而反弃者，何哉？无所师而徒状其文也，其所不可传者卒不能得。故虽穷日夜，弊岁纪，愈远而不近也。 所以，欲明道，必从师，无师无以明道，师道是不可废的。
　　其四、交以为师由于柳宗元把师与道结合在一起，所以他把教师看得很高，对教师的要求也很严，认为不是任何人都可以为人师，必须具有学问、道德、才智，足为师表者方可为人师。他感于当时师道不尊，不敢妄为人师以取辱，力避为师之名，主张 交以为师.因此，他曾多次不肯接受别人请他为师的要求，其理由或说： 仆道不笃，业者浅近 ；或说 不足为 、 惧而不为 等等。当时有人对柳宗元拒为人师曾有所责备，但他解释说：其所不乐为者，非以师为非，弟子为罪也。有两事故不能，自视以为不足为一也；世久无师弟子，决为之，且见非，且见罪，惧而不为二也。（《报袁君陈秀才避师名称》）
　　言道讲古穷文辞以为师，则固吾属事。仆才能勇敢不如韩退之，故又不为人师。人之所见有同异。吾子无以韩责我。若曰仆拒千百人，又非也。仆之所拒，拒为师弟子之名，而不敢当其礼者也。若言道讲古穷文辞，有来问我者，吾岂尝瞋目闭口耶？……苟去其名全其实，也其余易其不足，亦可交以为师矣。如此无世俗累而有益乎已，古今未有好道而避是者。（《答严厚舆秀才论为师道书》）
　　从上述申辩与解释中，可以看出柳宗元只愿尽为师之实，而不欲居其名。
　　他认为教师的任务和作用，在言道、讲古、穷文辞。其自谓有以此三者来问者，无不举其所知以答，是已具有为师之实。至于为师之名，他表示不敢承担，自认为才能和勇气都不能和韩愈相比。这反映了他的谦虚态度，也反映了他和韩愈是有所不同的。韩愈具有 欲挽狂澜于既倒 的卫道精神，曾做过四门学助教、国子学博士、国子祭酒，兴办地方官学，招徒讲学，公开建立师生关系，而柳宗元认为自己是一个贬官之人，经常遭到政敌的攻击，因此，不愿公开建立师生之名，而默默地肩负起教师的责任，诚恳地指导着许多后学者。由此可见，他之所以拒师之名，和他当时的政治处境有关。他一再说，如果有人要求讨论政治、历史、学术和写作，那怎能白眼相待，闭口不理呢？若免去师弟子的虚名，而实际上处于师友关系，取长补短，相互为师，既免掉了世俗的麻烦，彼此又可得到教益，这是古往今来追求真理的人愿意做的。所以，他提出了 交以为师 的主张，以师为友，师友并提，把师生关系变为师友关系。这一思想也是很可贵的，其中含有学术讨论上的平等与民主因素，比韩愈 闻道有先后，术业有专攻 的见识又前进了一步。
　　反映了柳宗元教育思想中的进步性。当然，他的 交以为师 的思想是针对有一定学识水平的成人而言的，不是对少年儿童讲的。
　　（四）李翱教育过程本质的 复性 论
　　李翱，字习之，陇西成纪（今甘肃秦安西北）人，生于唐代宗大历七年（公元７７２年），出身于官僚世家。 幼勤于儒学，博雅好古，为文尚气质。（《旧唐书？列传？李翱传》）唐德宗贞元十四年（公元７９８年）登进士第，授校书郎。三迁至京兆府司录参军。唐宪宗元和元年（公元８０６年）召为国子博士，直接从事教育活动。以后仕途颇蹉跎。
　　李翱的学术思想受韩愈影响很深，同时也接受了佛家的许多观念。他的教育思想突出特点是，把儒、佛两家的思想杂揉在一起，寻求一种人格解放的道路和方法。虽然他自称： 择中庸之蹈难兮，虽因顿而不改其所为。……
　　心劲直于松柏兮，论霜雪而不衰。 （《感知己赋》）并说： 嘉山松之苍苍兮，岁苦寒亦悴。吾固乐其贞刚兮，夫何尤乎小异。 （《释怀赋》）好像他所坚持的是儒家传统的中庸之道，实际却不尽然。他是把《中庸》里面的一番道理和佛教的理论相结合，进而把韩愈的唯心主义的哲学思想又向前推进了一步。
　　李翱论教育思想的代表作是三篇《复性书》，它们集中表述了他对人性及其教育过程的本质的看法。
　　他认为任何一个人都有 性 与 情 ，而性是善的，情是恶的。他说：性者天之命也。百姓之性与圣人之性弗差也。人之性皆善也。 就是说，人之性是天赋予的，任何人生来之性是一样的，而且都是善的。这里所谓的善，实际上是儒家的仁、义、礼、智等德性。他把宗法秩序所要求的德性，说成是人先天本性中所具有的，这显然是对孟子性善论的继承和发挥。他又说： 喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情者性之动也. 情者性之邪也.情者妄也、邪也。 就是说，性之动而产生情，情是邪恶的表现。他把情看成是要不得的坏东西，这显然是接受了佛家世幻思想的影响。
　　关于性与情两者的关系，他说： 情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。 就是说，情由性所产生，性通过情而显露。他曾形象地比喻说： 水之浑也其流不清，火之烟也其光不明。非水火清明之过也，沙不浑流斯清矣，烟不郁光斯明矣，情不作性斯充矣。 水与火就其本性都是清与明的，水由于沙而浑，火由于烟而郁。人就其性是善的，由于情而恶，如沙沉而水自清，烟消而火自明，情灭而性自充。所以，他说： 人之所以为圣人者性也。人之所以惑其性者情也。情既昏性斯匿矣，非性之过也，圣人得之而下惑者也。情者性之动也。百姓溺之而不知其本也。 就是说，圣人之所以成为圣人，是因为他能保持天赋的善性，其善性不为邪情所匿，而一般人天赋的善性却为邪情所昏惑，故其善性不能充分地显露出来。他认为圣人与一般人就其先天的本性都是善的，是没有差别的，所不同的是圣人能保持它，使之不为情所惑，一般人却为情所陷溺而不知复其先天的善性。
　　因此，性在圣人那里充而明，在一般人那里却昏而塞。
　　李翱从其上述的 性善 、 情恶 的基本观点出发，认为教育的过程在本质上就应该是一个 复性 ，即恢复或发展人先天的善性的过程。
　　他认为虽然一般人之性都为情所惑而昏塞，由来已久，但 复性 并不难。因为任何人自身都先天具有一个善性，只不过是为妄情所惑，昏而不充，塞而不明。只要去其妄情也就是了。他说： 情不作而性充 ， 妄情灭息，本性自明。圣人教人忘嗜欲而归性命之道也。 就是说，一个人如能灭绝妄情，即绝情去欲而 复其性 的教育观点，实际上已不是儒家传统的教育思想，它同佛家的教育宗旨几乎没有多大区别了。由此，他还提出了一些具有修禅特征的 复性 方法：
　　１。 无虑无思
　　李翱说： 弗虑弗思，情则不生；情既不生乃为正思，正思，无虑无思也。 这种修养功夫，是一种否定感知作用，排斥思维活动的非理性的修养方法，实际上与禅宗的 禅定 是没有多大差别　　的，是佛家直觉主义的修炼功夫，但他认为仅做到 无虑无思 还不够， 然此斋戒其心者也，犹未离于静焉。有静必有动，动静不思，是乃情也。 《易》曰 吉凶悔吝生乎动，焉复其性耶。意思是， 斋戒其心 ，还会 生情 ，仍不能达到真正 复性 的境界。从而他提出了另一个主张。
　　２。 其心寂然
　　李翱说： 知者无知，动静皆离，而寂然不动，是至诚也。 又说： 是故诚者圣人性之也。寂然不动，是至诚也。 又说： 是故诚者圣人性也。
　　寂然不动，广大清明，照乎天地，感而通天下之故，行止语默，无不处于极也。 还说： 心寂不动，邪思自息，惟性照明，邪何所生？视听昭昭而不起于见闻斯可矣。无不知也，无弗为也，其心寂焉，光照天地，是诚之明也。 在这里，他提出一个所谓 至诚 和 诚明 的神秘化观念，其核心即是 寂然不动 或 其心寂焉 这么四个字，也就是 视听昭昭而不起于见闻 ，即视而不见，听而不闻，万念皆空。他认为只有具备了这种功夫，才能止息邪思，显出本性的 广大清明 ，超脱尘俗，达到真正 复性 的境界。这种 复性 方法，正是一种神秘而不可思议的佛教徒的修炼功夫。
　　３。 慎独
　　所谓 慎独 ，即无论客观世界怎样 变化无穷 ，作为君子都要做到 未始离于不动 ，即永不动心，保持心的 寂然 状态。这就是 慎独 的真谛。所以，他说： 君子戒慎乎其所不覩，恐惧乎其所不闻。 因为 不覩之覩，不闻之闻 ，实际上是 其心一动 ， 心动 则 情生.如果心已动了，则距离复性的境界也就愈来愈远了。由于 情 是感性的主要因素，所以， 不动心乃是 复性 的根本要求。可见，李翱提倡的 慎独 功夫，显然是接受了佛家 灭情 以见佛性的影响。后来宋儒强调 慎独 功夫，乃直接导源于此。
　　４。 择善固执 、 终岁不违 李翱认为 复性 的过程，是一个长期的修炼过程，是人生一辈子的事，不是一朝一夕所能完成的任务。因此，必须具有 择善固执 ， 终岁不违 的精神。他说： 修道之谓教，何谓也？曰诚之者人之道也，诚之者择善而固执之者也。 就是说，教育是教人修身行道的过程，也就是教人达于 诚 之境界的过程。要想达到 诚 的境界，就必须对于天赋的善性执着不放，在任何情况下都不能离开它。他说： 复其性者，贤之循之而不已者也。不已能归其源矣。 意思是，只有经过长期修炼功夫，才能使先天的善性复观。
　　有人问他： 如生之言，修之一日则可以至于圣人乎？ 曰： 十年扰之，一日止之，而求至焉，是孟子所谓以杯水而求一车薪之火也。甚哉！止而不息必诚，诚而不息必明，明与诚终岁不违，则能终身矣。造次必于是，颠沛必于是，则可希于至矣。 他强调在修养过程中，要具有坚持不懈的精神，作长期的努力，这一思想是可贵的。
　　善 的根本标准就是 道.李翱认为一个君子，关键在于 从道.他说： 君子从乎道也，而不从乎众也。 所谓 从乎道 ，即是立志学道和行道，这个道也就是韩愈所卫之道，是 善 的根本；守着这个 道 ，就是 择善固执.他说： 吾之道，学孔子者也 ， 是古圣人所由之道 ，并说： 苟仁且义，则吾之道何所屈焉？……故君子非仁与义，则无所为也。 （《答侯高书》）还说： 吾所以不协于时，而学古文者，悦古人之行也，悦古人之行者，爱古人之道也。故学其言不可以不行其行，行其行不可以不重其道，重其道不可以不循其礼。 由此可见，他的 择善固执 ，即对传统儒学的仁义道德，不仅要 学其言 ，而且要 行其行 ；不仅要 重其道 ；而且要 循其礼.其实就是要做一个合符于要求的 忠臣 和 顺民.和这种精神相联系的是，他强调在复性过程中，要靠个人主观努力。
　　他说： 百赅之中有心焉，与圣人无异也。嚣然不复其性感矣哉。道其心弗可以庶几于圣人者，自弃其性者也。终亦亡矣，茫茫乎其将何所知。冉求非不足乎力者也，画而止。进而不止者，颜子哉。 （《李文公文集？学可进》）
　　他强调要充分发挥个人的主观能动性，对于进德修业来说是有积极意义的。
　　而且，他的这种 复性 论，对于后来的理学教育思想的形成和发展，都有着直接的影响。