元朝思想史之元初北方理学的传播与发展

元初北方理学的传播与发展
　　（一）北方理学的传授者赵复及其理学思想
　　赵复，字仁甫，德安（今湖北安陆）人，学者称江汉先生。其生卒年无所考。有论者据赵复为杨奂作《杨紫阳先生文集序》末有 丙午嘉平节 一语，推断他大约生于南宋宁宗嘉定八年（１２１５年），而卒年则在元大德十年（１３０６年）以后，享年在８０岁以上①。
　　赵复为南宋 乡贡进士 ，预廷试未及仕，以所闻濂洛关闽之学教授乡里②。宋理宗端平二年（１２３５年），元兵攻陷德安，俘虏数万③，其时大将杨惟中（１２０５- １２５９年）于军中掌理政务。他的主要幕客姚枢（１２０３- １２８０年）受诏自军中虏者求儒、释、医、卜者，带至燕京（北京），得名儒数１０人④，其中有赵复。赵复因 九族俱残 ，欲投水自尽，为姚枢救免。姚枢劝说，徒死无益，不若改换心意，随其北上。赵复强服之，并 以所记程朱所著诸经传注，尽录以付枢。 ①杨惟中闻其有关理学议论，始爱好其学，遂与姚枢议建太极书院，请赵复等儒士在此传授程朱理学，从者百余人。他们还立 周子祠 ，祀奉理学始祖周敦颐，以二程、张载、杨时、游酢、朱熹６人配食，选取理学著述八千余种，作为教学书目。赵复还编著《传道图》，介绍从伏羲、尧、舜经孔、颜、孟氏到周、程、张、朱的理学道统；又著《伊洛发挥》，标明理学宗旨；著《师友图》，介绍朱熹门人；又取伊尹、颜渊言行，作《希贤录》，以示学者求端用力之方②。自此，理学得以在北方传播。
　　《元史》记载： 复（赵复）传其学，由是许衡、郝经、刘因，皆得其书而尊信之。北方知有程、朱之学，自复始。 ③清代学者黄百家说： 自石晋燕云十六州之割，北方之为异域也久矣。虽有宋儒叠出，声教不通。自赵江汉以南冠之囚，吾道入北，而姚枢，窦默、许衡、刘因之徒，得闻程朱之学以广其传，由是北方之学郁起。 ④可见，赵复确为理学史上一位重要人物，堪称 道北第一人 ，对于元代理学有首倡之功。
　　赵复不愿出仕为官，不久便隐迹不出，终老于河北真定（今保定）。其所著《传道图》、《伊洛发挥》、《师友图》、《希贤录》等已佚失。关于赵复的理学思想，后人只能从《元史》、《宋元学案》、《赵子言行录》以及其它元人文集中，摭拾丛残，了解大概，我们已无法窥其全貌。
　　①　　 参见侯外庐等著《宋明理学史》上卷，第 684页。
　　②　　 陈廷钧：《赵子言行录》卷上，《宋乡贡进士赵江汉先生事迹岁考略》。
　　③　　 《元史》，卷二，《太宗本纪》。
　　④　　 《元史》卷一四六，《杨惟中传》。
　　①　　 《元史》卷一八九，《儒学传》。
　　②　　 同上。
　　③　　 同上。
　　④　　 《宋元学案》，卷九○，《鲁斋学案》。
　　１。赵复的道统观赵复在太极书院传授理学，作《传道图》，首先确认儒家道统。其序为：伏羲、神农、尧、舜、孔子、颜回、孟子、周敦颐、程氏兄弟、张载与朱熹。
　　这是朱熹及朱门学者所严守的统绪。赵复解释说，羲、农、尧、舜所以继天立极；孔子、颜、孟，所以垂世立教；周、程、张、朱，所以发明绍续。他把道统之传分为三个连续的阶段。他还作《师友图》，自谓为朱熹私淑弟子，以道统的传人自居。
　　赵复作《传道图》，虽说看上去只是一般地排列出道统传授的谱系，但从其落脚于理学的最大代表人物朱熹来看，显见其旨在表明程朱理学是得圣人之道的正统。这一点是由他的理学家立场所决定的。
　　道统之说，肇端于《论语》的《尧曰》篇。那里面即已讲到尧以 允执其中 四字传给舜， 舜亦以命禹.由此而后，传至文武周公。其后《孟子》的《尽心》、《公孙丑》两篇，把尧舜至周公的传系接上孔子，而孟子自认为在孔子之后，是 舍我其谁 ，当仁不让地承继这个传系的人。在汉唐儒家当中，也讲从尧舜到孔子、甚至到孟子这一传系，而且他们当中一些人，还自命为这个传系的承继者。但由于汉唐经生陷于六经的点画之末，成了记诵之徒，遂使佛教乘隙而起。唐代韩愈在佛老猖獗、威胁儒家统治地位的情况下，举起 卫道 大旗，保卫儒家之道。他在《原道》篇中也讲了尧舜至孔孟的传系，在他看来，这个道的传系，到孟子以后即已中断， 不得其传 ，并自认为可以 祖传 尧舜以来相传的道。然而，宋代二程，尤其朱熹，不承认韩愈是孟子而后的道统承继者，明确地把他排除在道统之外。
　　究其原因，在朱熹看来，孔孟而后道统所以中断，是因为尧舜以来相传的允执厥中 这个孔子提出的把握儒家思想的原则、尺度的道失传了。也就是说，韩愈讲的儒道之 道 ，与所谓道统之 道 不是一个意思。韩愈是以仁义为内容作为尧舜传至孔孟的道，这个 道 ，只能说是儒家思想的要义。北宋程颐明确提出要接续道统，他说： 周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。……先生（指程颢）生于四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。 ①他以自家兄弟上接孟子，以真儒 自诩。二程在道统中的地位得到了朱熹的承认。
　　朱熹说，直到北宋 二程兄弟出 ，以不世之才上接孟子， 以续夫千载不传之绪 ，能够 推本尧舜以来相传之意 ，使道统 赖以不坠 ②。至于朱熹本人，作为程学传人，自认为是道统的接绪者。朱熹确定道统的传系，就是根据孔子提出的尧传予舜的 允执其中 开始的。尧的一句四字，加上舜疏解 允执其中 的三句十二字，即舜传禹时说的 人心惟危，道心惟微，惟精惟一 ，成为宋代以后，儒家常说的道统 十六字心传.朱熹高弟黄榦进一步说： 道之正统待人而后传，自周以来，任传道之责者不过数人，而得使斯道章章较著者，一、二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至熹而始著。 ③根据黄榦的观点，由周、程、张、朱开创的、以濂、洛、关、闽为代表的宋代理学，是孔孟而后的道统继统者，程朱理学则是孔孟之学的正传；而在道统传承中，朱熹又处于特别重要的地位。如果说，孔子所传之道至孟子而始著，那么，周、张、二程所继之道，至朱熹而始大明。这就把朱熹提到与孟子相同的高度。这既是为程朱理学争得正统地位，同时又可以此激励继起的理学家 任传道之责 的使命感。
　　①　　 《二程集？明道先生墓表》。
　　②　　 《中庸章句序》。
　　③　　 《宋史》卷四二九。
　　赵复处于宋元战乱之中，汉民族传统文化面临危机。也许正是 道之正统待人而传 的观念，使他隐忍 九族俱残 的不幸遭遇， 以道自任 ，冀道大明于世，承担起在北方传播理学之责。一方面，保存传统的汉民族文化，使其免遭灭亡的厄运；另一方面，用以理学为主体的较高的理论形态感召蒙古族统治区的汉族知识分子，影响和改造异族文化。总之，赵复及元代理学家，无不遵从道统，接受朱熹的道统之说。
　　赵复作《传道图》，标明程朱理学的正统地位。他也没有忘记突出自己在道统传续中的地位，因此又有《师友图》之作，以 寓私淑之志 ，也就是将自己列入朱熹私淑弟子之列，以获得程朱理学正宗传人的身份。那么，他在太极书院讲学，当然是传授程朱理学。他传授程朱、尤其朱熹哪些著作呢？在元人的文集中，我们可以了解一些情况。我们知道，从北宋兴起的理学，主要是讲修己及人的心性修养，所以比较重视《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》四书。其中有修身的三纲领、八条目以及伦理道德，可供理学家们发挥他们的天理、人欲的思想，因而他们把《四书》往往架于《五经》之上。朱熹在谈论为学之序时说过： 程夫子教人先读《论》、《孟》，次及诸经，然后看史，其序不可乱也。 ①朱熹虽也曾以义理疏释五经，但作为他的代表著作，还是他多年集注的《学》、《庸》、《论》、《孟》四书。
　　因此，元初赵复首传程朱理学于北方，自当会有朱熹的《四书章句集注》。
　　与赵复同时而稍后的理学家虞集曾提及此事。他说： 昔在世祖皇帝时，先正许文正公（许衡）得朱子《四书》之说于江汉先生赵氏，深潜玩味，而得其旨，以之致君泽民，以之私淑诸人。而朱氏诸书，定为国是，学者尊信，无敢疑二。 ①许衡在元代官至左丞、国学祭酒，为元代理学大儒，自然通过他的表彰，更将赵复传授的朱注《四书》扩大推行，以至在元仁宗皇庆２年（１３１３年）制定的科举条格明确规定，明经一科中的四书、五经，用程、朱的注本。延祐２年（１３１５年）正式开科试士，自此，朱注被国家定为科场试士的程式，开始成为官学，即虞集所言， 朱氏诸书，定为国是.因为科场以朱注为官本，自然要影响到整个社会的读书、讲学之风。虞集就此说： 群经、四书之说，自朱子折衷论定，学者（赵复）传之，我国家尊信其学，而讲诵授受，必以是为则，而天下之学皆朱子之书。 其后，明、清两代朱学为官学，实肇端于元代，而其缘又盖在于元初赵复的传授。
　　２。赵复的理学思想片断赵复的理学思想，集中表现在他的《伊洛发挥》和《希贤录》里。但这两部著作都没有传下来，现仅见一些有关的片断材料。不过，我们从中尚能窥见赵复的一些理学思想。
　　《元史？儒学一》上说，赵复著《伊洛发挥》 以标其宗旨.一般地说，赵复学术思想的 宗旨 就是发挥二程的 伊洛之学.然而，他既自谓承程朱之统绪，必以儒家之道为其 宗旨.他在为《杨紫阳先生文集》所作的序文中谈到君子之学时说： 三代圣人，以心学传天下后世，见于伊尹、傅说之训，君子将终身焉。 ②在这里，赵复主张应以圣贤授受的 十六字心传 为君子之学，以得圣人之心法.因此，赵复所要标明的 宗旨 ，即是朱熹所谓 圣人传心 的十六字心传.
　　①　　 《朱子大全》卷三五。
　　①　　 《道元学古录》卷四○。
　　②　　 苏天爵：《元文类》卷三二。
　　据此，赵复强调，君子在于求得圣人之心，不当以功利所累。但不幸的是，先秦诸子各以其意言学，未得三代圣人之意。及至齐桓、晋文、叔向、子产，又以功利竟说，为功业奔走，遂泯圣人之意。汉代贾谊、董仲舒虽得圣人之意，然不得其时。唐房玄龄、杜如晦能得其时又失圣人之意。诸葛亮虽高风亮节，但又周旋随世，而不能无偏。所以，赵复主张，为学在于求得圣人之心传，通晓 王道之本原 ，而不应当一味追求功利。
　　赵复本人在元蒙统治下，不愿用世，借杨奂《文集》序力陈君子不能以事功为累，当求三代 圣人之心 ，以独善其身。当时人郝经曾致书赵复，指出，学者不应独善其身，应使 六经之义，圣人之道衍正脉于异域 ， 大敌于北方 ①。当然，这并没使赵复回心转意，他在太极书院讲学，一年后便离开隐居起来，以致他晚年的行迹，不为世人所知。
　　为求得圣人之心，需要加强自身的道德修养。在《希贤录》中，集中体现了赵复这方面的思想。 希贤 之说本源自周敦颐，是理学家所提出的做人的目标。周敦颐在《通书？志学第十》中说： 圣希天，贤希圣，士希贤。
　　伊尹、颜渊，大贤也。伊尹耻其君不为尧舜，三月不违仁。志伊尹之所志，学颜子之所学。过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名。 赵复《希贤录》大概就是根据周敦颐 希贤 之说而编辑的一部伊尹、颜渊言行录，其目的在于引导学者在自身修养上下工夫，以期成圣成贤。这一点，在赵复戒勉元好问的话里，可以说明。《元史》记载： 元好问文名擅一时，其南归也，（赵）复赠之言，以博溺心、末丧本为戒，以自修读《易》，求文王、孔子之用心为勉。其爱人以德类若此。 ①元好问是金末元初的大文学家，在这，赵复给元好问提出两条忠告：一是 博溺心，末丧本 ，二是 自修读《易》，求文王、孔子之用心.这是针砭元好问陷溺于词科、事功，而勉之以读《易》，直求文王、孔子的本意。虽说是针对元好问，但却反映出赵复的追求。理学家为学一向以进德修业为本，反对专意于文辞，牵于训诂。在当时， 五经四书小注不胜其烦，读者诚有文灭质，博溺心之患 ②。在赵复看来，文章害道，陷溺人心，无补于淑身济世。所以他对文词名世的元好问提出 溺心 、 丧本 的告诫，并以 自修读《易》，求文王、孔子之用心 勉之。在他看来，《易》是圣人之言，读《易》也就是读古圣贤书。通过读圣贤之书，就可以体会圣人之心。这里的 心 ，当指圣人的 心传 之意。这大概就是赵复所提出的修养方法。
　　在经学方面，赵复没有留下经注。但从别人的一些记载中，也可以见其片断思想。如元代吴莱的《渊颖集》有这样的记载： 先正（吴渊颖父）有云：世之去圣日远，故学者惟传经最难。仁甫（即赵复）当天下扰攘之际，乃能尽发先儒传疏而传之，不亦难乎！ 其中所言赵复 能尽发先儒传疏， 亦即发先儒之所未发，可见他对儒家经书及其传疏是下过一番功夫的。《渊颖集》还记载，北方之有胡安国《春秋》学，也得之于赵复的传授。由于赵复 尽发 胡氏义旨，使胡氏《春秋》学在元代 持盛 ，以至延祐开科试士，其中《春秋》一经，即以胡氏《春秋传》为定本，一直延至明、清两代。
　　另从前边赵复勉戒元好问所言，得见赵复对《周易》的重视，表明他在 尽发先儒之传疏 中对《易》学的态度。
　　总之，在 南北路绝 、 声教不通 的宋元之际，赵复作为 南冠之囚首传理学于北方，对元代理学的发展做出了特殊的贡献。
　　①　　 《陵川文集》卷三○。
　　①　　 《元史》卷一八九，《儒学一》。
　　②　　 明理学家薛瑄语。
　　（二）元代理学的先驱许衡及其理学思想
　　许衡（１２０９- １２８１年），字仲平，怀庆河内（今河南沁阳）人，学者称鲁斋先生。《元史》有传。《宋元学案》立有《鲁斋学案》。
　　许衡自幼好学善问，每闻人有书，即前往求观。１６岁时，得见《尚书疏义》，便请就寓宿，手抄而归，由是刻意典，治学不倦。时值蒙古灭金，许衡２５岁。因河南兵荒马乱，入鲁避居于泰安东南徂徕山，始得王弼所注《周易》，夜诵昼思，身体力行。不久，由鲁转魏，在大名府收徒讲学，并与名儒窦默相识，相与讲习。２９岁应试中选，占籍为儒。在此３年，兵乱稍定，返回家乡。在河南苏门（今辉县西北）和姚枢相遇。当时姚枢弃官隐居于此，传授从赵复得伊洛之学。许衡往访时，姚枢出示伊川《易传》、朱熹《论语集注》、《大学章句》、《中庸章句》、《小学》等书，许衡 读之深有默契于中，遂一一手写以还 ，致力研究程朱理学。后来许衡移家苏门，与姚枢、窦默等人讲习经史，终日传教生徒。
　　元世祖忽必烈倾心汉人文化，重用儒者。在即帝位前，就曾延用汉儒。
　　１２５４年，忽必烈出王秦中，收罗儒者，召许衡为京兆提学，时许衡４４岁。
　　忽必烈南征，许衡离秦返里。中统元年（１２６０年），世祖即帝位，徵诏许衡入京，曾几度接见，被任为太子太保，同时姚枢被任为太子太师，窦默为太子太傅。三人因和丞相王文统政见不和，一并辞官不就。许衡归怀庆教学。
　　至元二年（１２６５年），许衡又被召至京师，辅佐右丞安童，命议事中书省。许衡应命，参预国事。至元４年，许衡抱病，不再入省，疏清还家，蒙帝诏许。同年，又被召回京，除国子祭酒，编《历代帝王嘉言善政录》。至元６年，参加议定朝廷官制。至元七年（１２７０年），诏拜许衡为中书左丞。
　　次年，许衡坚辞左丞职，乃改授集贤大学士兼国子祭酒，专掌教学。许衡欣然受命，亲选蒙族弟子讲授《大学》、《中庸》等书。任教３年，因权臣阿合马从中作梗，许衡乃辞职。至元１３年，许衡６８岁，参预修订历法。至元十七年（１２８０年），历法修订完成，许衡获准还乡养病，次年去世。谥文正，从祀孔庙。
　　许衡在哲学上，并无多大创见。然他在元朝能辅佐元世祖继承中华儒学，使儒学传统，尚能流传，这是他对中华文化的贡献。他为理学 承流宣化 ，使所谓道统不至断绝。因此，一些后世儒生对他歌颂备至。
　　许衡有《鲁斋遗书》十四卷传世，集中反映了他的理学思想。
　　１。许衡的天道观许衡以 道 作为其哲学的最高范畴，认为 道 是宇宙的本体。他说： 太极之前，此道独立。道生太极，函三为一，一气既分，天地定位 ①。 道 是宇宙中最先存在的本体，由道而生太极，太极生气，气分阴阳，阴阳合而有天地万物。在这里，许衡强调了 道 的绝对性，它是独立的本质。 道 也就是 理 ，许衡也叫做 天理.理的涵义之一，就是所以然与所当然。
　　其所以然与所当然，此说个理字。 ①
　　①　　 《鲁斋遗书》卷七，《稽古千文》。
　　①　　 《鲁斋遗书》卷一，《语录上》。
　　许衡认为，理是万物所由产生的根据，即 所以然 之理。 所以然者，是本原也。 ②理作为万物产生的根据，是本原，它先于万物而存在，通过气化流行而产生万物。他进一步说明了理与物的关系，认为万物由理产生之后，理仍然是烛照万物，万物并没有离开理，二者相即不离。他说： 事物必有理，未有无理之物，两件不可离。 ③因为无物则理无从体现，无所寄托， 无理则理何所寓？ ④这里，许衡并非认为有物才有理，而是说，物是体现理的，所以理才是本原的东西。他说： 有是理，而后有是物 ， 凡物之生，必得此理而后有是形，无理则无形。 ⑤所有事物都先得理才能成形，万物由理产生，这是必然的。因而，所以然之理也叫做 命 ，即事物得以产生的必然根据。 所以然者，是命也。 ⑥理作为 所当然 之理，是事物变化发展的规律和法则。万物不仅有其产生的根据，而且还有其运动变化的内在必然性。许衡说： 每一事，每一物，须有所以然与所当然。 ⑦事物运动变化的规律，在其运动过程中，在与其他事物的相互联系中表现出来，因而也叫做 义. 所当然者，是义也 ⑧，即事物运动变化所宜行的轨道。事物的发展变化，须是阴阳相荡，刚柔相摩，一阴一阳，一刚一柔，这是 物理 所当然，是一种客观必然性。只有二刚或二阳，事物便不能正常运动变化，也就不成其为事物。相对于事物的 所以然 之理而言，事物的 所当然 之理第二位的，先有该事物的产生和存在，才会有该事物发展变化的规律，故许衡说： 所当然者，是末流也。 ①在许衡的天道思想中，含有辩证法的成份。除上述 所当然 的思想外，在说明阴阳二气的关系时，也反映出他朴素辩证法思想。许衡指出：第一，阴阳是不能分离的， 万物皆本于阴阳，要去一件去不得，天依地，地附天。 ②第二，阴阳是互为消长的， 天道二气，此一气消缩，彼一气便发达；此一气来，彼一气往；无俱往并发之理 ， 一消一息，常理如此 ③。第三，消与长都不是直线进行的， 消之中复有长焉，长之中复有消焉 ，要经过多次反复，才至于 长极 、 消尽 ④。这就是说，阴阳两极互相依存，互相转化，共处于一个对立统一体中。许衡在论述天下古今治乱现象时也有这样的思想，他说： 尝谓天下古今，一治一乱，治无常治，乱无常乱；乱之中有治焉，治之中有乱焉；乱极而入于治，治极而入于乱；乱之终，治之始也，治之终，乱之始也.⑤这里包含着治乱相互对立、相互转化的辩证法思想。
　　然而，许衡论阴阳消长，不是从天气变化中得出的结论，他的乱治关系说，也没有超出历史循环论的框子。
　　②　　 同上。
　　③　　 《鲁斋遗书》，卷二，《语录下》。
　　④　　 同上。
　　⑤　　 同上。
　　⑥　　 同上。
　　⑦　　 同上。
　　⑧　　 同上。
　　①　　 《鲁斋遗书》卷二，《语录下》。
　　②　　 同上。
　　③　　 同上。
　　④　　 《鲁斋遗书》卷六，《阴阳消长》。
　　⑤　　 《鲁斋遗书》卷九，《与窦先生》。
　　２。许衡论心性在许衡的哲学中，心、性、理三者被看成是一回事。他说： 天生人物，既与之气以成形，必赋之理以为性。 ①天生人和万物时，就赋予人心以 理 ，形成人性，而 性即理.有人问许衡： 心也、性也、天也，一理也何如？
　　先生（许衡）曰：便是一以贯之。 ②许衡对心、性、理关系的看法，既不完全同于朱熹的 性即理 ，也有别于陆九渊的 心即理.他在这一问题上笼统地把心、性、理 一以贯之 ，并非是他在理学上粗疏所致，而是表现出他在朱陆之间游龙走蛇的含糊态度。
　　由于在心、性、理的关系问题上，许衡游离于朱陆之间，所以，他在关于如何识见天理的心性修养方法上，也就游离于朱熹的穷理以明心和陆九渊的明心以穷理二者之间。
　　依据许衡的意思，在心体未发之时，其修养方法是持敬。持敬即 身心收敛，气不粗暴 ，如恐 鬼神临之，不敢少忽。 ③心里常存敬畏，其心即能如 明镜止水 ，自定常存。在心之已发而又未发之时，即心与外物将接而未接的一瞬间，也就是人欲将萌但还没有形成的时候，其心体之动尚在几微潜滋之时，虽他人不知，但 我自家心里独自知道 ，这叫做 独知.对于这种情况，其办法是 谨慎.许衡很重视这一步工夫，因为他认为心与外物刚刚接触之时，正是 一念方动之时也。一念方动，非善即恶 ④。一个人的善恶，始于最初的一念之差。所以， 谨慎 就是要抓住一闪念的意思。到心之已发，即心与外界事物已经接触的情况下，许衡强调 审察 的工夫。他说： 动时应事接物要审察 ⑤。在他看来， 审察 是对已发生的行为而言的，而对行为的审察，还是要抓住行为背后的意念。因此，这一方法不是靠外来，而是以内省的方法，由自己判断和纠正自己在行为上的偏颇，以使自己的行为规范在封建道德的轨道上。这里，许衡所谓持敬、谨慎、审察的工夫，基本上是强调自觉。所谓自觉，是启端和扩充心体本有的知或良知。
　　许衡讲持敬、谨慎、审察，当然是本于朱熹的理学方法。但朱熹的这些方法不是直接求之于人的自觉和本心的自发；尽管他也讲自觉、明心，但这是由格物而得自觉，由穷理而后心中之理明。而许衡则从天理赋予人心，人心即其天理这个前提出发，是径求于心。 道理 不须凭借格物致知的媒介，而是天然明白的。他自问自答地说： 人与天地同，是甚底同？……指心也，谓心与天地一般。①他这里讲的天地，是指宇宙本体。 心与天地一般 ，即是说心即宇宙之本体，就是天理。因而， 人心本自广大 ②，故其 心之所存者理也 ③。这恰恰是陆九渊说的天理在吾心中，心具天理。所以许衡认为，要求得天理，就在于 尽心 ；能 尽心，是知至也 ， 天地至大 ， 穆然深远 ，但能反身 至诚 ，也可知 天道 、得天理。一句话，天理在心中，直求本心即得天理。许衡讲的持敬、谨慎、审察，恐怕就是从这一思想出发的。由此可以看出，自称朱熹传人的许衡，也并非完全墨守朱熹之说，倒是与陆九渊的思想接近了。这正反映了元代朱陆合流的趋向。
　　①　　 《鲁斋遗书》卷五，《中庸直解》。
　　②　　 《鲁斋遗书》卷二，《语录下》。
　　③　　 《鲁斋遗书》卷三，《大学要略》。
　　④　　 《鲁斋遗书》卷一，《语录上》。
　　⑤　　 同上。
　　①　　 《鲁斋遗书》卷二，《语录下》。
　　②　　 《鲁斋遗书》卷五，《中庸直解》。
　　③　　 《鲁斋遗书》卷二，《语录下》。
　　３。许衡论知行许衡在认识论上，主张知行并重、践覆笃实。他说： 世间只两事，知与行而已。诲之使知，劳之使行，其忠爱无穷焉。爱焉而勿劳则骄，易流于恶；忠焉而勿海则妄行，犯于过昝。 ①许衡从知与行的作用，说明了二者的重要性。但是，从知与行的先后来说，他认为知先于行。他说，人们常常说某人只说得，行不得，其实是说得好话，也很不容易， 事无大小，不能明，则可有能处？凡行之所以不力，只为之不变，果能真知，行之安有不力者乎？所以， 博学之，审问之，慎思之，明辩之，只是要个知得真，然后道笃行一句。 ②许衡在此强调 真知 的重要性是有一定道理的，但认为先知然后才能行，则就不对了。然而，他作为一个程朱理学的笃实之士，丝毫也不轻视行的重要。他认为， 真知 是为了 力行 ，所以， 知与行，二者并进。 ③能 真知 即可 力行 ，而行之所不力，并非朱熹所言是因为在行上没有 痛下工夫 ，而是因为知之不真。如能获得真知，即是行。
　　这里，许衡又混淆了知与行的区别，以知代行，知重于行，正好踏入陆九渊的辙迹。
　　许衡所谓 知 ，并非是指掌握客观事物的规律，其主要是知天命、明人伦之类的自我修养；他所谓 行 ，当然也决非我们所讲的实践，主要是指符合封建道德规范的政治活动和道德行为。这一点，他在《论小学大学》中讲得很明白，他说： 小学教人自下事上之道，大学教人自上监下之道。
　　上知所以临下，则下服；下知所以事上，则上安；上安下服，此古昔治平之兴，必本于小学大学之教也。 ①许衡作为切近时务、注重实际的思想家，在论述为学之道时，提出两条见解。一是为学的目的应以 治生 为本，不为求官谋利所使。他说： 为学者治生最为先务。 所谓 治生 ，指农工商贾而言。他认为， 君子当以务农为生，商贾虽逐末，亦可为也，查处之，不失义理，或以姑济一时，亦无不可；若教学为官，以规图生计，则恐非古人意也。 ②许衡重视民生日用，提出 治生 思想，这同程朱的 存天理、灭人欲 主张大相径庭。他的 治生最为先务 的为学之道，与朱熹的正人心、明天理的为学之道相比较，无疑是一种进步思想。二是博古知今，当用于时。他指出： 夫人患不博古，而博古者或滞于形迹而不可用于时；人患不知今，而知今者或于苟简，而有害于道，二者皆非善学也。 ③他很羡慕古人有为于时，学古适用，随时中理。当然，许衡强调践履笃实，主张为学应以治生、适用为目的，是为巩固封建秩序服务的；不过，这种学用一致的思想和务实精神，也有一定合理成份，不失其有可取之处。
　　①　　 《鲁斋遗书》卷一，《语录上》。
　　②　　 同上。
　　③　　 《鲁斋遗书》卷二，《语录下》。
　　①　　 《鲁斋遗书》卷三。
　　②　　 《鲁斋遗书》卷末，《国家事迹》。
　　③　　 《鲁斋遗书》卷八，《留别潭彦请序》。
　　４。许衡的历史观许衡把封建社会的等级秩序看作是自然秩序，是天定的不易之理.他说： 天尊地卑，乾坤定矣，贵贱位矣。在上者必尊之，然后事可得而理。
　　为君长，敬天地、祖宗、鬼神；为百执事，敬事君长；此不易之理也。舍此便逆，便不顺。 ④这正是董仲舒的 王道三纲可求于天 ，君、父、夫为天，臣、子、妇为地，人间的尊卑反映着天地的尊卑。其实，天地本无尊卑，正因为人间有尊卑，人们才硬说天地也有尊卑。因此，许衡在这里也不过是为封建秩序的 合理性 做神学的论证而已。
　　许衡看到了历史上治世和乱世交替的事实，至于为何如此，他用所谓 天人交胜 的道理来加以解释。他说： 天之胜，质■（掩）文也；人之胜，文胜质也。 ①本来，乱世之后尚质，治世之后尚文，早已有此说。问题是许衡把尚质归之于 天胜 ，把尚文归之于 人胜 ，好象乱世尚质，是天定的，而人不起作用；治世尚文，是人为的，天又不起作用。这样就把天与人割裂开了。其实，真实的历史正好是天（客观必然性）与人（人的有意识活动）的统一，乱世有天也有人，治世有人也有天。当然，许衡看不到这一点。
　　什么又决定天与人呢？许衡认为是 命 ，亦即 时势.他说： 析而言之，有天焉，有人焉；究而言之，莫非命也。命之所在，时也；时之所向，势也。②这里，许衡在概念上是混乱的。一方面， 天 就是 命 ， 命 就是 天 ，合而言之，就叫 天命.把 命 置于 天 之上，没有必要。另一方面， 命 是 时势 ， 天 也是 时势 ，同实异名，毫无意义。实质上，许衡的思想是要表达人要顺应 天命 ，顺应 时势.他说： 势不可违，时不可犯，顺而处之，则进退出处，穷达得失，莫非义也。 ③即是说，时势是不能违反的，人的进退出处顺应时势的要求，就是义；否则就是非义。义者，事之宜也。义就是合乎时宜；非义就是不合时宜。总之，许衡强调了道理的一面：人要顺应时势；而抹煞了道理的另一面：人要作用于时势。这是一种命定论的思想。
　　许衡是元代一位重要的思想家。他平生崇信程朱，传播理学，倡鸣斯道，曾得到元世祖忽必烈的宠信，为元代多民族大一统的封建正统王朝的建立，使程朱理学得行于世，并由私学变成官学，取得正统地位，起了极为重要的作用。他的思想在元明之际影响很大，元代曾有人把他和吴澄并称为当时思想界的双壁。明清诸儒皆赞其学纯，其行笃，条理精密，规模广大，是朱熹之后第一人。这说明许衡确实是我国思想史上不可忽视的人物，有着他应有的地位。
　　许衡作为元朝立国之臣，从当时社会的需要出发，对两宋理学有取有舍。
　　他曾批评 宋文章近理者多，然得实理者亦少。 从许衡的思想来看，他是兼采朱陆而自立门户。在以理为 所以然 和 所当然 之理和格物穷理方面，他继承和发展了朱学；而在以理为人心之理和扶接良知良能方面，他继承和发展了陆学。许衡提出天理在于良心，人有良知良能的思想，成为从朱学、陆学到明王学的桥梁。
　　④　　 《鲁斋遗书》卷二，《语录下》。
　　①　　 《鲁斋遗书》卷九，《与窦先生》。
　　②　　 同上。
　　③　　 同上。
　　（三）元初重要的理学家郝经及其理学思想
　　郝经（１２２２- １２７５年），字伯常，泽州陵川（今山西陵川）人。《元史》有传。其家世代业儒，曾祖父弟兄七人均 治经力学，教授州闾 ，其中又以他曾叔祖父郝震（号东轩老人）名声最大。祖父郝天挺也以教学有方闻名，元好问就出自他的门下。父亲郝思温仍以教书为业。郝家几代以讲究礼法受到乡人的尊敬。
　　传统的家学和家风对郝经产生了深刻的影响。从青年时代起，他就立志 不学无用学，不读非圣书，不为忧患移，不为利欲拘，不务边幅事，不作章句儒。 ①金末，徙家顺天（今河北保定），后为顺天守帅张柔、贾辅所知，延为上客。张、贾两家藏书万卷，其中经史子集、百家众流、山经地志无所不有，允许郝经咨意阅览。郝经在张、贾两家１３年，其间，他 上溯洙泗，下追伊洛诸书，经史子集，靡不洞究。 ② 掇其英华，发为词章，慨然以羽翼斯文为己任。 ③苟宗道在《侍读故翰林学士国信使郝公行状》中，概括郝经治学之道时说：郝经 读书专治六经，潜心伊洛之学，涉猎诸史子集，以穷理尽性、修己治人为本。 ④郝经读书是为了行道，为了经世致用，即 兴复斯文，道济天下。 ⑤郝经的才学很快受到蒙古统治者的赏识。宪宗二年（１２５３年），忽必烈开邸金莲川，召见郝经，问以经国安民之道。郝经条上数十事，深受赏识，从此留在王府，成为忽必烈潜邸中重要的谋臣策士，为辅佐忽必烈的帝业，殚思极虑，竭尽全力。忽必烈即大汗位后，命郝经以翰林侍读学士充大蒙古国国信使，出使南宋。郝经被南宋拘留越十六年，于至元十三年（１２７４年），始获归元。次年病卒，年５３，谥文忠。
　　郝经于被拘禁期间，勤于著述。其所著有《春秋外传》、《易外传》、《续后汉书》、《太极演》、《原古录》、《通鉴书法》、《玉衡真观》等，凡数百卷。今存《续后汉书》、《陵川文集》等。
　　郝经的学术渊源：郝经的理学思想受世代家传影响甚大。其父曾授周敦颐《太极图》、《通书》，邵雍《先天图》，张载《西铭》，并且指授其义。《铁佛寺读书堂记》有载： （其父）遂以太极、先天二图，《通书》、《西铭》二书付界（郝经），且指授其义曰：' 此尔曾叔父东轩老得诸程氏之门者，尔其勉之。' （郝）经再拜受命，退而为学，日诵二千言为课，夜则考其传注。 ①可见，郝经幼承家训，考周、邵、张之学，为日后发扬程朱理学打下了基础。郝经崇信程朱之学，是在赵复北传理学之后。 （姚）枢退隐苏门，以传其学（指赵复所传程朱之学），由是许衡、郝经、刘因皆得其书而崇信之。 ②所以，郝经的理学思想既渊源于家学庭训，又受赵复之传，是两方面结合的产物。
　　①　　 《陵川文集》卷二○，《法箴》。
　　②　　 《宋元学案》卷九○，《鲁斋学案》。
　　③　　 阎复：《静轩集》卷五。
　　④　　 《陵川文集》卷首。
　　⑤　　 同上。
　　①　　 《陵川文集》卷二六。
　　②　　 《宋元学案》卷九○，《鲁斋学案》。
　　１。郝经的天道观郝经认为，太极是天地万物的根源。他说： 稽诸天地，考诸万物，……
　　混然一太极。 ③太极为生化之原，天地万物之统体。郝经所谓 太极 ， 包本末，贯隐显，一体用，极始终。 ④这个太极，无所不在，无所不包，无所不具，无所不极 ，郝经对太极的理解，源于周敦颐《太极图说》 无极而太极 的说法。在周敦颐那里，太极又叫无极，无极是指太极的无边无际，不可言说。显见，所谓 太极 实际上不过是一种客观的精神实体而已。
　　这个 无所不具，无所不极 的太极，何以生化万物呢？郝经借助于动静、阴阳之说。他说： 太极之体，以一具两而本静也。静极则动，动极则静，所以为两；静者，动之根，而动者，静之根，互为其根，如环之无端，所以为一。造化之几生，而理具夫是矣。 ①郝经这种 一而二，二而一 的说法，源自张载、二程和邵雍，但又有其独有的深刻性。他不仅看到了 一分而为二 ，而且看到了 合二而为一.太极具动静（一分而为二），动静互为根，如环之无端，所以为一（合二而为一）。这反映出，郝经在说明事物运动的根本原因时，注意到了事物内部矛盾双方既对立又统一的关系，因而使太极生化万物带有辩证运动的意味。正是这一具动静的太极，混合流转，一息不停，造起天地，发育万物，生生不穷。他说，太极 动而生阳，静而生阴，阳变阴合，而生水、火、木、金、土；（阴阳）二气交感，化生万物；万物生生，而变化无穷。 ②郝经还谈到 理 ，指出： 造化之几生，而理具夫是矣 ，即是说，万物生而理具。在程朱那里，太极和理是同一层次的范畴，朱熹就提出理即太极。而郝经则把 理 作为低于 太极 的层次，他说： 眇天地为一物，贯万物为一理，……主而制之者太极也。 ③即认为，理贯万物，而太极 主而制之.这看似有别，其实质一样。太极也好，理也好，在郝经那里，它们都是被当作天地万物的本原看待的。只不过太极造化万物而使理得以显现，也就是他所谓的： 主而制之.天地万物既已化生，一事一物各有其理而各有太极。郝经说： 自天地观之，则天地各一太极；自五行观之，则五行各一太极；自八卦观之，则八卦各有一太极；自人与万物观之，则人与万物各一太极。合天地、五行、人物观之，则共一太极。 ①这里充分体现了郝经太极（理）贯万物的思想。由于太极（理）贯万物，因而使天地万物 各受其成，守其则，而不可易。 ②即是说，天地万物受 理 这个事物的法则、规律的制约，它们只能各自遵循着这个法则和规律，而不可改变它。因此，郝经所谓 太极 （理），既具有本原之意，又具有法则和规律之意。这与程朱虽有文字之细微差别，但大旨所归，并无两样。
　　③　　 《陵川文集》卷一六，《太极图说》。
　　④　　 同上。
　　①　　 《陵川文集》卷一六，《太极图说》。
　　②　　 同上。
　　③　　 《陵川文集》卷二五，《皇极道院记》。
　　①　　 《陵川文集》卷一六，《太极图说》。
　　②　　 《陵川文集》卷一七，《道》。
　　郝经所言化生万物之理或太极，与气又是何关系呢？我们先看他对气的理解。前边我们引了他的话，言太极 动而生阳，静而生阴.他接着说： 阴阳，气也 ， 二气交感，化生万物。 所谓气之化而为物，也就是气由无形化为有形。而气之生化，其相继的历程不能无理贯之，而主乎其中。
　　倒过来讲，若无万物之生生不已，则无气之流行，也就不能说有什么化生万物之理。于是，郝经提出 理不离气 之说。 其始也，理入于气，气入于形；而其终也，形复于气，气复于理。天地万物如环之无端。 ③阴阳之气所以生生不已，是由于生生之理贯而主乎生生之气流行之中，这就是 理入于气.此理之入于气，也可以说其承先之气，以起后之气，而于气之中。所谓理不离气，也就是指理不离其所承之气和所起之气，处于已化已息之气与方生方起之气之间而言的。
　　郝经虽主张理入于气，而不离于气，但又认为理与气实为二物而不相杂。
　　在他看来，理本身是纯一的，但由于气化生万物，理存在的形式不同，而有万殊，这就是万殊原于一本。气之多，与理表现于多中，都有一理存在，这就是一本在万殊中。虽然一理与万殊之气不相离，但就一与多之不同而言，两者当然也就不相杂了。所以郝经才说，理为形而上者，而气有万象，象则为形而下者①。气运行于物，构成一万象世界。就理而言，原本只是一能生之理，如果此理不入于气，则自身只是纯一而无形象可言。即使入于气，随着气有形象而有形象，但就其本初为纯一而言，此理也与有形象的气不相混杂。
　　郝经于是由理气不相杂，进而主张理先气后。他说， 有理而后有气 ②，这本于朱熹的说法。所谓理先气后，是就形而上、形而下所说的。自形而上讲，理先气后，不是更能显示 理 之尊严吗？这恐怕就是郝经的本意。
　　２。郝经论心性和道德修养两宋理学家中，首先提出心性学说的是张载。他把性分为 天地之性 和 气质之性 ，并提出 心统性情 的命题。程颐也区别 天命之性 与 气禀之性 ，认为 天命之性 就是理。他提出 性即理的命题，认为性的内容就是仁义礼智。朱熹继承二程，把性分为 天地之性 和 气质之性 ，他区别的原则是理与气的不同，因此与张载之说有异。陆九渊则提出 心即理 的命题，认为心性非二，心即性，性即理，所以心亦是理。郝经论心性本于程朱之说，但也并非全然墨守，而多有发挥。
　　郝经赞同二程 性即理 的观点，在《养说》中提出 夫人之性，天之理也。 ③他也主张性有 本然 与 生质 之分。他说： 盖有本然之性，则有生质之气。性统气，气载性，相须而一也。 ④此语沿袭二程。《遗书》中说： 论性不论气，不备；论气不论性，不明。 ①意思是说，只讲本然之性，不讲气质之性，则不完备；而只讲气质之性，不讲本然之性，则不明澈。
　　郝经所言性与气质相须，则是朱熹所谓 性非气质则无所寄，气非无性而无所成 ②之意。不过郝经对此有所发挥，认为本然之气统率生质之气，而生质之气则承载本然之性，二者相须而一，从而强调了本然之性与生质之气的统一。由于 通天下一理，会万物一气 ，所以人之本性相同，只是生质有异。
　　人因气禀物欲之杂，失其本初而为物欲所累。私欲一旦萌发，则于其理莫能尽。他联系性与情的关系进一步说： 情也者，性之所发，本然之实理也。 ③情根于性，是性的外在表现，但性发为情往往流而不返，产生 人为之伪 ，这是由物欲造成的。他说： 盖有性则有气，有情则有欲。气胜则恶，欲胜情则伪。 ④去恶在于改变气质，去伪则在于制欲。郝经又联系 心 ，也有 心统性情 的说法。他说： 自命而为性，自性而为情，其所以然者，心也。 ⑤他认为，命为性之本原，情为性之功用，而心为性之枢纽。人禀于命而终于情，心则妙众理而为用。若心之已发，从心为用而具感之一面而言，性理由心之所发，遂表现于气而见于情，此为显，亦为外；至由心之未发，则见性理内具于心，此为隐，亦为内。于是，性情理气就有隐显、内外之相对，这全依赖心兼有寂（未发）感（已发）两面而为之统。总之，心以其未发之寂，上通并内通于性理，而主乎性；又以其已发三感，下通及外通于气，而主乎情。这就是郝经以心为性情之几的缘由。另外，性之见乎情，即理之形于气，所以，心统性情，亦即心统理气，郝经因此称心为无所不统。这里，郝经讲的心兼统理气，则是他的发挥，而与程朱之说有所不同。
　　③　　 《陵川文集》卷二五，《休复亭记》。
　　①　　 见《陵川文集》卷三○，《括囊图说序》。
　　②　　 《陵川文集》卷一七，《性》。
　　③　　 《陵川文集》卷二二。
　　④　　 《陵川文集》卷一七，《性》。
　　①　　 《遗书》卷六。
　　②　　 《朱子语类》卷四。
　　郝经基于他的心性说，提出一套存心、定情以存天理、去人欲的道德修养工夫。
　　他认为，人心陷溺甚多，欲复人心固有之理，诚非易事。他说， 天理，人心之固有也。而又诞幻以拂其性，偏駮以惑其心，势利以胁其志，嗜欲以汩其情 ，但要做到 轻势利、继嗜欲、斥诞幻而横鹜、弃偏駮而高蹈 ， 存其所余而保其固有 ， 犹戛戛乎其难也 ①，其中私欲是最难克治者。
　　所以郝经叹道： 嗟夫！去欲则如拔山。 ②私欲蔽心而障理，去之如拔山，其难可以想见。尽管如此，在郝经看来，若人之尽心工夫能循序渐进，则最终能够由下学而上达于理，他把这看成是一条捷径。
　　郝经所谓下学工夫，与朱熹所言尽心而重渐修的宗旨是一致的。他认为，下学渐修工夫，始于存养谨敬。存养谨敬，重在动容貌、整思虑、尊瞻视，而用力于日用之间。人若能在寻常日用之间循礼而谨敬，则心之所发充满着理。依朱熹的意思，此一谨敬工夫，不止用于心之已发，主要是在心之未发之时。前边已讲过，郝经认为心兼具未发和已发两方面。实际上，他很重视存养未发之心，并且认为这是首先应做到的。他说： 思虑之先，藏密之地，闲邪存诚，可不务乎？ ③这里的 思虑之先，藏密之地 即指心之未发。存养谨敬未发之心，就在于存心， 敬则心不散 ④。心不散，则凝聚而中正。
　　郝经关于心未发时的存养工夫，除使心凝聚而中正外，还有戒恐慎独的工夫。
　　不过，郝经于此所言远不如朱熹细密。
　　③　　 《陵川文集》卷一七，《情》。
　　④　　 同上。
　　⑤　　 《陵川文集》卷一七，《心》。
　　①　　 《陵川文集》卷二○。
　　②　　 《陵川文集》卷一七，《仁》。
　　③　　 《陵川文集》卷二九，《变异事应序》。
　　④　　 《陵川文集》卷二二，《养说》。
　　郝经于心之未发，注重存养的工夫；而心既发为情，则注重省察的工夫。
　　在存养与省察之间，他提出穷理致知的工夫。他说： ……惟其学问之不力，穷理之不尽，故智不足知有其时而弗见，所以不能中也。 ①时中即指立身行事合乎时宜，适乎中道。前边所说： 中正 也是此意。按郝经的意思，穷理既尽，则其智足以见乎时而行乎中道，即是说，他把穷理务尽归结于智足以知有其时而能行乎中道，即以圣人之时中为目的。他又说： 圣域每反观，洞达万物情，知尽理自穷，只是本然明。 ②穷理既以圣人之时中为目的，那么，通过反求诸己而人人可至，虽然涉及外在的读书博文，然而终归只是本然之明。为此，郝经主张穷理尽性，认为 理穷性乃尽 ③。
　　继穷理尽性之后，郝经谈到省察。他认为，心既发，则具有了喜、怒、哀、乐、好恶之情。如果情之所发不得时中之道，就会失其理而流于私欲，所以必须加省察之力以断绝之。经过省察，达到欲节而情定，情定而心存，心存则中正不偏，持守坚固④。而正心则可以使情之所发合于理（儒家的道德准则）。合于理之情是性直接呈现的，而不合于理的则是根源于人的私欲。
　　人为何有此私欲？还是源于人之心。因此，人欲之私所缘以生起之心，不同于直接使天理呈现之心。于是，郝经把人心分为道心与人心。他说： 道心则其理，人心则其欲也。 ①他把 道心 与 人心 相对，并把心所发之情是否得其理来划定天理与人欲、道心与人心的界限，这与朱熹所说的 去人欲而存天理 的工夫趋于一致。
　　人由存心、定情以存天理而去人欲，就能够践仁而呈现其爱利之情。根据郝经所言，仁之大原出于天，则仁在天地本源处为一生物之理，其落实于人，则为爱人利物之情。天地之生物，其德有四，即一乾开为元、亨、利、贞；人心之爱人利物，其德也有四，即一仁开为义、礼、智、信。仁德直接表现为爱，而义、礼、智、信，又都贯穿着爱，再由其呈现为爱人利物之情，其中贯以恻隐之心，仁的表现至此完成②。郝经还把践仁归于克己制欲③。
　　总而言之，人因气禀物欲之杂而失其本初，践德之道始于存养谨敬，继以穷理致知，再加上省察正心，终则践仁而力行，于是心复其本初。尽心以践德，并非郝经徒腾口说，而其能切实践履。他奉忽必烈之命，出使南宋，被幽禁１６年之久，其间无生还之望，而他则处困而裕，且日以著述为事，毫无抑郁无聊之态，可见其平素修养的工夫。
　　３。郝经的经史论郝经治经，贯穿 六经一理 的思想。所谓 六经一理 ，即 六经 所载惟一理。在郝经那里，有 理之统体则谓之道 ④之说，所以，也可以说 六经 所载惟一道。
　　①　　 《陵川文集》卷二五，《时中斋记》。
　　②　　 《陵川文集》卷五，《幽思》。
　　③　　 《陵川文集》卷七。
　　④　　 《陵川文集》卷一七，《情》。
　　①　　 《陵川文集》卷一七，《心》。
　　②　　 见《陵川文集》卷一七，《仁》。
　　③　　 同上。
　　④　　 《陵川文集》卷一七，《仁》。
　　郝经认为， 六经 为万世常行之典，非圣人莫能作。因为圣人 与道为一 ，是道之主宰。他说： 其全太极之体，乘造化之几，尽鬼神之道，而与道为一者，则谓之圣人。天地者，道之区宇也；万物者，道之邮传也；圣人者，道之主宰也。 ①所以， 昊天以时授人，圣人以经法天。 ②据此，郝经阐述了六经 与 道 的关系，其中莫不以 六经 载道言之。他说： 天地万物者，道之形器也；六经者，圣人之形器也。道为天地万物以载人，圣人书以载道。故《易》，即道之理也；《书》，道之辞也；《诗》，道之情也；《春秋》，道之政也；《礼乐》，道之用也。 ③据史书记载，因秦焚书，《乐经》亡失④，所以儒家之六经，只有五经。也有论者认为，儒家本无《乐经》， 乐 即包括在《诗》、《礼》之中，故有 礼乐合一 之说。
　　郝经就是如此。
　　郝经在《五经论》中，分别阐发了《五经》作为载道之书的性质。关于《易》，他说： 《易》，穷理之书.《易》历经四圣，迭兴继作， 尽己之心，推而尽天下之心 ，而尽心即穷理之工夫。《易》既然尽圣人之心，推而尽天下之心，亦即穷尽天下之理，所以为 穷理之书.此实为郝经理学立场之所至。关于《书》，他认为是圣人传道垂统之书。他说，《书》中诸篇，皆为圣人 断自唐虞，讫于周，而定有徵之言以垂教，以明夫尧舜三代之世。其中甚孚，其言甚信，是以传大道、破大惑、已大乱、立大政。 关于《诗》，他认为是 资治 之书。在他来看，天下治乱在于民情通塞。
　　塞则乱，畅则治。欲治天下，须疏导民情，以防壅塞。而《诗》 述乎人之情 ，致治之君欲 观乎情 ，则 不可不读《诗》.《诗》为 道之情 ，可助于人君治国安邦。关于《春秋》，郝经认为那是 尽性之书.依他看来，《春秋》为孔子尽性之迹，孔子作《春秋》， 尽其性而行之于无穷.若 观于《春秋》而行之，足以尽性而学夫圣。圣 乃做人之最高理想，所以，周敦颐才有 圣希天，贤希圣，士希贤 之说。若依《春秋》行事，则能超凡入圣。关于《礼乐》，郝经认为是王政大纲。礼、乐根源于人之性情。因为有性必有情，情之所发不得中道则必生私欲，而礼、乐对于情欲有调节、规范的作用。他说： 天下有僭越之奸，狂狡之戾，则有礼以折之；有忿疾之乱，郁塞之慝（ｔè，音特，奸邪或奸邪之人），则有乐以释之。 故此， 礼乐者，王政之大纲也。得则治，否则乱。圣人致治之功，必于此乎取之而不敢易也。 总而言之， 六经 乃载道之书，这是郝经论述的中心。
　　郝经治经，在于阐发义理，所以才有 六经一理 之说。然而，可贵之处还在于他能会通经史。这体现在他 经史相通 的主张上。他说： 六经具述王道，而《诗》、《书》、《春秋》皆本乎史。……圣人皆因其国史之旧而加修之，为之删定笔削，创法立制，而王道尽矣。 ①郝经以六经之义理因史事而见，从而主张经史相通。这同隋儒王通所说 圣人述史三焉：《书》、《诗》、《春秋》，三者同出于史 ②一无两样。不过郝经又进一步提出 古无经史之分 的观点。他说： 古无经史之分。孔子定六经，而经之名始立，未始有史之分也。六经自有史耳，故《易》即史之理也；《书》，史之辞也；《诗》，史之政也；《春秋》，史之断也；《礼乐》，经纬于其间矣，何有于异哉！至司马迁父子为《史记》，而经史始分矣。 ③由于经史相通，故无经史之分。而经史始分，则是在《史记》以后。郝经的这种观点，对当时及后也都产生了很大影响，刘因就明确提出 六经皆史 的思想，应当给予肯定。
　　①　　 《陵川文集》卷一七，《道》。
　　②　　 《陵川文集》卷一八，《五经论》。
　　③　　 同上。
　　④　　 《宋书？乐志》。
　　①　　 《陵川文集》卷三八。
　　②　　 《文中子？王道》。
　　郝经在论史方面，他的 理 、 势 之论，颇有蕴意，很值得一读。
　　他提出： 天下有定理而无定势 的命题，并作了详细的论证。现抄录如下，以■读者。
　　夫天下有定理而无定势。圣人驭天下之大柄，本夫理而审夫势，不执于一，不失于一，而惟理是适。是以举而措之，成天下之事业。以天下之至静，御天下之至动；以天下之至常，应天下之至变；以天下之至无为，而为天下之至有为。势莫能定，而理无不定。推理而行，握符持要，以应夫势，天下无不定也。贾谊有言：汤武之定取舍审，而秦王之定取舍不审。审者何？
　　审夫势也；定者何？定夫理也；取舍者何？理势之间也。见夫势必求夫理，轻重可否，不相违戾，而后权得而处之。定天下之大柄不去而行夫临制之道，故不以一己之势，易天下之势；不以天下之势，易一己之势；不以已然之势，累本然之势；不以当然之势，累未然之势。定于中，审取舍于外，操存其理，而曲尽其势，王者之事备矣。夫一己之势如是而便利，如是而遂乐，而理有未安者，宁违于已以徇夫理，是不以一己之势，易天下之势也。天下之势如此而可以有为，如此而可以得志，而理有所不可者，必反诸己以求夫理，是不以天下之势易一己之势也。天下之事业已如此屹然不可移也，判然不可变也，而理不可焉，必弃之而不为也，是不以已然之势累本然之势也。方今之势当如此也，而一时则可，异日则不可，不为也，是不以当然之势，累未然之势也。如是则审势求理，无不尽矣。故曰：天下有定理而无定势也。 ①４。郝经的 用夏变夷 思想宋元之际到有元一代，中原儒家传统政治文化遇到来自北方蒙古族的冲击。作为中原儒家学者，不能不考虑以何种方式来承续儒家政治文化。此时，儒家 用夏变夷 的传统观念发挥了重大作用，在相当一部分中原儒士中产生了一种具有典型意义的政治趋向，这就是以与蒙古统治者合作为代价，减轻其对中原文化的冲击，延续儒家历代圣贤相承的 道统.生活在这一时期的郝经就是其中具有代表性的一个。
　　所谓 用夏变夷 一语，见《孟子？滕文公上》： 吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者。 这一观念的基本涵义，就是以先进的华夏文化去影响和感化中原以外文化落后的僻远部族；另外还有以是否接受华夏先进的 礼治 而不以族类和地域为标准，来划分华夏和夷狄的涵义。这种基于文化意识而不是基于种族地域来划分夷夏的观念，是我国多民族国家长期融合的历史过程在儒家思想中的反映，它以成熟的形式体现在东汉何休的《春秋公羊传解诂》中。
　　③　　 《陵川文集》卷一九。
　　①　　 《陵川文集》卷三九，《上宋主陈请归国万言书》。
　　郝经在新的历史条件下，融合 用夏变夷 观念与儒家博施济众的仁政思想。提出了 能行中国之道，即为中国之主 的政治原则。他认为，只要异民族对汉族地区实行礼乐之治，那么就应该给予支持和服从。他直截了当地指出： 天无必与，唯善是与。民无必从，唯德是从。中国既而亡矣，岂必中国之人而善治哉？圣人有云：夷而进于中国，则中国之。苟有善者，与之可也，从之可也。 ①他称赞 用汉法 的北魏孝文帝，说他 迁都洛阳，一以汉法为政，典章文物，灿然与前代比隆 ②，是为 用夏变夷之贤主.③他以是否 以汉法为政 ，作为判断一个入主中原的非汉族统治者贤否的根本条件。由此便导出他的 能行中国之道，则中国之主 ④的政治原则。这一原则体现了中原儒士与异族统治者之间政治合作关系的前提，即 行汉法.郝经仕元数十年，在他眼里的元世祖忽必烈，是 久符人望，而又以亲则尊，以德则厚，以功则大，以理则顺，爱善中国，宽仁爱人，乐贤下士，甚得夷夏之心，有汉唐英主之风。 ⑤在他看来，忽必烈就是 能行中国之道 的英主。因而他把自己与蒙古政权合作，看作是光明磊落的行为。
　　郝经既以 能行中国之道 作为判断外族统治者是否具备 中国之主 资格的先决条件，那么，他向蒙古统治者提倡采用汉法，就是必然的。郝经首次被忽必烈召见时，就曾 奏立国规模、治安急务各数十条.他向蒙古统治者献策：必欲致治，创法立制，其先务也。 ⑥他还向忽必烈介绍了贤君孝文帝， 一以汉法为政 ，金源 一用辽宋制度 ⑦，要求蒙古仿效北魏、金源，其目的就是要求蒙古统治者能够在根本制度上采用汉法。他的行汉法的政治主张有两个特点，一是强调 礼乐之治 ，二是讲求 治道.这对于保存中原先进的华夏文化，以重建儒家的社会政治秩序，无疑起了重要的作用。
　　综上所述，郝经作为 元初理学名儒 ，为传播程朱理学、振兴元代学术作出了积极贡献。他不仅以练达性理、学问纯笃闻名于世，而且以其行汉法的政治主张著称于时。
　　①　　 《陵川文集》卷一九，《时务》。
　　②　　 《陵川文集》卷三二，《立政议》。
　　③　　 《陵川文集》卷三二，《班师议》。
　　④　　 《陵川文集》卷三七，《与宋两淮制置使书》。
　　⑤　　 《陵川文集》卷三八，《复与宋国丞相论本朝兵乱书》。
　　⑥　　 《陵川文集》卷三○，《删注刑统赋序》。
　　⑦　　 见《陵川文集》卷三二，《立政议》。
　　（四）潜心理学的刘因及其理学思想
　　刘因（１２４７- １２９３年），字梦吉，容城（今河北徐水）人。年长，因慕诸葛亮 静以修身 一语，遂自号静修。学者称静修先生。《元史》有传。
　　《宋元学案》立有《静修学案》。
　　刘因父祖本金朝人，世代业儒。他生于金已亡国１３年之后，仍自视为亡金遗血，他一生的思想感情，与元蒙之间一直是格格不入。元世祖至元十九年（１２８２年），因其学术声名，受皇太子真金征召，擢承德郎、右赞善大夫，在学官督教近侍子弟。但不到一年，他借口母疾辞归，从事私人讲学。至元二十八年（１２９１年），朝廷又诏以集贤学士、嘉议大夫，刘因坚辞不就。后隐迹乡野，授徒以终，死后，谥文靖。
　　刘因与许衡、吴澄同为元代三位著名学者。清初黄百家有言： 有元之学者，鲁斋（许衡）、静修（刘因）、草庐（吴澄）三人耳。……盖元之所藉以立国者也。 ①吴澄一生的学术活动主要是在南方，许衡、刘因则为 元北方两大儒。 ②刘因与热心用世的许衡不同，他顽廉懦立，不肯仕元，接近邵雍 沂上之风 ，闭门冥索，以学行著称于世。
　　刘因的学术师承，据《元史》本传记载，他初从国子司业砚弥坚受经学章句，但不满于章句 训诂疏释之说 ，似觉 圣人精义，殆不止此.后得赵复所传南宋义理之学（即理学），认为这才是圣人精义， 我固谓当有是也.并品评两宋理学人物，称 邵（雍），至大也；周（敦颐），至精也；程（程颐、程颢），至正也；朱子极其大、尽其精，而贯之以正也。 ①由此，刘因转而崇信义理之学。
　　刘因治学重在博采众说，融会贯通，而不专守一家之言。他试图兼取周、程、张、邵和朱熹各家之长，以 极其大、尽其精、而贯之以正。 刘因的著作有《四书集义精要》②、《易系辞说》（已失传）等，遗著有《静修先生文集》二十二卷。
　　１。刘因的天道观程朱理学是以 理 作为最高范畴， 理 无所不包，无处不在，是天地万物的本原。刘因继承了程朱的理本论思想，并在此基础上形成了他的天道观。
　　刘因认为，理是天地万物的本体，天地万物皆由理所生，万物形体消灭后又复归于理。他说： 天地之间，理一而已。爰其厥中，散为万物，终焉而合，复为一理。 ③这意思是说，宇宙天地之中，只有一个共同的理，这个居中的理散为万事万物，最终又聚合为一个共同的理。刘因所谓 理一 之理，亦即天理，具有天地万物之本原的涵义。理的聚散特性，表明理既是一般，又是特殊，是一理与万殊的统一。
　　①　　 《宋元学案》卷九十一，《静修学案》。
　　②　　 《宋元学案》卷九十一，《静修学案》，全祖望语。
　　①　　 《元史》卷一七一，《刘因传》。
　　②　　 该书原佚，近年台湾有《四书集义精要》完本（元至顺本）之发现与印行。
　　③　　 《静修文集》卷一，《希圣解》。
　　刘因关于理的阐释，不仅言明 理具乎乾元之始 ，是先于具体事物而存在的独立的本体，如他所说 言语生于有声之后，而其理具于有声之前 ①，而且强调理存在于天地万物之中，天地万物，声光物象，均有理存在于其中，因理而生，因理而变，即使无灵无知的石头，亦 固有此理存。 这表明，在刘因的思想中，理既是一种超然的神秘实体，又是万物产生、变化的根据，体现在万物之中，并主宰万物。
　　程朱论 道 ，不同于老庄，他们是以理为道。朱熹说： 理也者，形而上之道也，生物之本也。 在刘因这里， 道 是与 理 同一的范畴。
　　刘因以道为宇宙万物的本体和生产万物的本原。他说： 道之体本静，出物而不出于物，制物而不为物所制，以一制万，变而不变者也。以理之相对、势之相异、数之相为，流易者而观之，则凡事物之肖夫道之体者，皆洒然而无所累，变通而不可穷也。 ②在此，刘因并不是孤立地论道，而是从道与物的关系中释道的。道为物所本而不本于物，道能宰制万物而不为万物所宰。刘因强调，道不是 出于物 ，即不是来于物，当然，它也就 不为物所制 ，所以 道之体本静。 道体本静，这是刘因对老子 归根日静 、 静为躁君 之思想的吸取。总之，在道与物的关系上，刘因坚持物以道为体，舍道则物无所依据的思想。显见，这个道只能是一种抽象的绝对本体。
　　刘因也讲太极。他继承程朱的思想，以太极言道，认为道与太极是相通的。他说： 道之体立，所谓易有太极者也。及受命而出也，感而遂通，神之用行，所谓是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶、吉凶生大业者也。 ①这里的道，实际上也就是《易》所谓之太极。
　　刘因所讲的 理 ，除含有上述本原之理的意义外，还有当然之理的意义。而刘因更重视当然之理，强调理为天地万物运动变化的规律。他说： 夫天地之理，生生不息而已矣。凡所有生，虽天地亦不能使之久存也。若天地之心，见其不能使之久存也，而遂不复生焉，则生理从而息矣。成毁也，代谢也，理势相因而然也。 ②天地万物之理，就是生生不息之理，即为万物新陈代谢的过程和规律。事物都不能永恒存在，久存不变，都在不断地生灭成毁。万物有成有毁，新陈代谢，这是理势相因而然理是事物变化的必然规律，即所以然者；势是发展的必然趋势，即所当然者。事物的生生不息的代谢规律，是 理 ，也是 势.理势相因，形成了事物的成毁代谢。
　　刘因以 理势相因 来说明事物的成毁代谢，这一思想是深刻的。事物的这种生生不息的代谢规律，是客观必然的，是不以人的意志为转移的。自然现象是如此，历史现象亦是如此。虽然刘因没有具体论证理势的关系，但他提出的 理势相因 的思想，在明清之际王夫之那里得到了充分的发挥。
　　王夫之正是从揭示理势的关系中形成其 理势相成 的历史观，从而达到古代朴素形态的历史辩证法的最高成就的。
　　①　　 《静修文集》卷一，《唯诺后说》。
　　②　　 《静修文集》卷二，《退斋记》。
　　①　　 《静修文集？洛水李君墓表》。
　　②　　 《静修文集》卷二，《游高氏园记》。
　　刘因所谓天地之理，也是指气化流行之理。气化流行，产生万物。他说：邈哉开辟初，造化惟阴阳。错然入形化，一受不可忘。 又说： 大哉化也，源乎天，散乎万物，而成圣人。自天而言之，理具乎乾元之始，曰造化。
　　宣化通之，物之付之物，人之付之人，成象成形，而各正性命，化而变也。
　　阴阳五行，运乎天地之间，緜緜属属，自然氤氲而不容已，所以宣其化而无穷也。 ①刘因的意思是说，在天地开辟之初，只有阴阳二气。气化流行，二气絪缊交感， 错然入形化 ，便 成象成形 ，产生万物。万物形成之后，各有形体，物各生物，永无止息。这就是天地的 造化 、万物的 形化 过程。刘因还借匏瓜来说明太虚之气造化万物的思想，认为象匏瓜这种具体的事物，就是由太虚之气所构成的。他说： 匏瓜陨自天，中涵太虚气 ②，因而， 物则气之所为也 ③。他提出天地万物产生以前，只有混沌之气，即他所谓 乾气.混沌初开时，元气分为二，即阴阳二气，于是产生了天地万物和人类，遂有天道、人道之分。
　　从刘因的气化说中，我们可以看出，他并不是离开理来讲万物生成的。
　　实际上，他的 气 是从属于他的 理 的。他所谓 造化 ，是 源乎天 、本乎 理 的。他说： 自天而言，理具乎乾元之始. 理 是借助于 气 而造化万物、 散为万物 的。在 理 所造化的万物中，其 緜緜属属 的变化即为 氤氲 ，它不过是在万物中具体体现 理 的变化形式而已。
　　这个 理 ，就是刘因在《游高氏园记》中所说的 天地之心 ，实际上是抽象的精神。尽管刘因的思想中包含着理不离气的合理因素，但他毕竟是以理本论作为前提的。
　　刘因进一步讲到 人化 源于 天化 ，主张 天人合一.在前边所引《宣化堂记》一段话后边，刘因接着说： 天化宣矣，而人物生焉。人物生矣，而人化存焉。大而父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之道，小为洒扫应对、进退之节，……莫非天化之存乎人者也。 这里，他由 天化 引出 人化 ，并认为 人化 源于 天化.由乾元之气到阴阳五行，其化无穷，自然氤氲而不停息，理具于中，这就是 天化.人物由天化而生，人物既生之后，天化之存乎人者即为人化.不论是君臣、父子、夫妇之道，还是洒扫应对进退之节，皆为天化之在人者，在刘因看来，人伦物理，皆天化之在人者，来源于天地造化自然之理。但天能物与之化，而不能使之不违其化 ，需要靠 圣人宣天地之化以立人化 ①，因为 圣人 与天为一，即圣人之道与天道合而为一，亦即 造化成圣人.刘因还以天人为体用，认为天化是体，人化是用。由天化到人化是由体到用，由人化到天化是由用到体。 圣人 兼体用，以天道立人极。只有立天之道以定人，使人道合乎天道，才能达到 天人合发，万化定基.如果 不以道定焉，则天人判而二；以道定焉，则天人合一。二之则机过而相悖，一之则机定而化行。化行则天地位，万物育，而君臣、父子各得乎天理，而正其所矣。 ②刘因所谓 天人合一 ，就是以 天道 为依据，为准则，要人道合于天道。
　　①　　 《静修文集》卷一，《宣化堂纪》。
　　②　　 《静修文集》卷六，《匏爪亭》。
　　③　　 《静修文集》卷二，《何氏二鹤记》。
　　①　　 《静修文集》卷一，《宣化堂记》。
　　②　　 《静修文集》卷二，《阴符经集注序》。
　　刘因从天道不息的思想出发，强调人道亦不息。他主张顺天理而行，自强不息，才能由人道之 用 ，而达于天道之体，即达到 天人合一.他认为，万物有成有毁，这是自然规律。人不能因其有成有毁，就不去积极进行营为、创造。他反对消极等待天化，认为不行人道，不宣天化于人为，那么人类生活也就止息了。他还以亭园建筑为例，说： 若前人虑其不能久存，而遂不为之。如是，则天地之间化为草莽灰烬之区也久矣。 因此，他主张诉诸 人力 ，说： 天地之间，凡人力之所为，皆气机之所使，既成而毁，毁而复新，亦生生不息之理耳。 ①成而毁，毁而新，这就是新陈代谢，既是自然规律，更是人力所当为。因为人之所为，就是天地气机之所使，符合生生不息之理。这是一种积极有为的可贵思想。人类过去所创造的一切，自然全随着时间的逝去而成为历史的陈迹。但由于今人和后人的积极有为，一定会创造出新的东西去代替它。不然的话，一切也就化为 草莽灰烬之区 ，人类文明也就不复存了。因此，刘因强调要顺天化，尽人道，主张事在人为，不要因为 时运 的变化而放弃自己的努力 无所可为.他说： 时无可违，人无不可致。 ②欲行人道，亦 无时无处而不可。 ③这充分反映出刘因人道不息的思想，他所强调的自强不息、积极有为的思想，实有可取之处。
　　２。刘因论心性与心性修养刘因认为，太虚之气（即元气）是万物之根源，因而也是人性之来源。
　　人性善恶，取决于阴阳二气。气有刚柔，禀而为性，刚柔各有善恶，因而人性分为四种类型，就象刘因如下所言： 朱子谓周子之所谓刚柔善恶，即易之两仪而各加以善恶，则易之四象焉。以阴阳之大分言之，阳为刚为君子，阴为柔为小人，刚宜善于柔也。以刚而善则固美矣，以刚而恶则不若柔善之为愈也。是君子小人之分，不系乎刚柔而系乎刚柔之善恶而已矣。……然刚柔虽各有善恶，而其所谓善者皆阳，所谓恶者皆阴。是刚柔之善恶又不系乎刚柔而系乎阴阳而已矣。 ①在这里，刘因是用物质性的气来说明人性之善恶的。他认为善恶来源于阴阳二气，而不是来源于理，也不是心。因此，他的人性说既不同于程朱的 以理为性 ，又不同于陆九渊的 以心为性 ，他用气来说明人性，不能不说带有与理学相悖的意味。当然，他认为阴阳二气具有善恶的属性，于道理是难以说得通的。
　　关于心性修养，刘因强调 无待于外 ， 自求本心 的求理方法。他说： 天生此一世人，而一世事固能办也，盖亦足乎已，而无待于外也。 ②他还举医学上的例子来证明人欲化为天理的方法，就是自求于己，即引发扩充自身固有之天理。如何引发、扩充？刘因强调养气持守、不动心。这种不动心，基本上是沿袭周敦颐的 主静 到程颢的 居静 方法。不过周敦颐不是主张弃物求静，而是主张遇物识物，以达到不为物诱。而刘因则视物若无，主张涵养自守，使气不暴于外。而要做到这一点，关键是 不动心.这样一来，不仅我遇物 相忘 ，而且物遇我 一如相忘.如同鼠在我怀中出入不知有我。能够如此，即 持是以往 ，则 致谨 、格物之类的工夫也就是多余的了，正如刘因所言 不知所以致谨焉。
　　①　　 《静修文集》卷二，《游高氏园记》。
　　②　　 《静修文集》卷六，《匏瓜亭》。
　　③　　 《静修文集》卷一，《遂初亭说》。
　　①　　 《静修文集》卷一，《皇甫巽字说》。
　　②　　 《静修文集》卷一，《读药书漫记二条》。
　　刘因在《遂初亭说》中指出，一个人的心性修养，是在于为善为君子，不在于身外之事。这完全是基于他的不动心、主静自守的思想。因此，他提出 君子立心之初 ，不在于事功，因而反对用世。如果一个人的 立志 之初在于为善为君子，则其志可遂，能达到目的。如果 吾之初心将出以及物 ，即出以用世，就会有 时命不吾释 ，亦即机会不遇，则这种 立心 是终身不得其道。为此，刘因解释说， 匡时 济世，治国平天下，固然是 皆吾所当必为者 ，但其立心则不可谓必得是也而后遂.所以， 立心 若不首先在于修身，则必然使中正无外的心 自拘于一隅 ，使周■圆融的道 自滞于一偏。 ①刘因轻于用世，仅以修身为宗旨，显然是有他的用心的。在宋元鼎革之后，像刘因一类理学之士，包括赵复，在政治上采取消极避世的态度。他们高蹈深隐，以理学为逋逃薮，唱主静、不动心，闭门玩性理、索诸天。所谓修身也就成了他们避世的手段。也因此，他们的理学就趋于沉潜和幽玄，同理学不重玄奥，强调积极用世的许衡、郝经等理学家的思想比较，表现出不同的特点。这同他们具有不同的政治态度不无关系。
　　３。刘因论 齐物 、 观物 刘因在《退斋记》中谈到道与物的关系，他坚持物以道为体，舍道则物无所依据的思想。他所讲的物是指有形可见的客观事物。对这种物的实在性、真实性，刘因在认识上表示怀疑，进而认为由于人们对外界现象的认识是不真实的、不可靠的，所以人们不能认识物的本来面目，应当放弃对客观事物的认识。
　　刘因在谈论物之齐与不齐这个庄子提出的论题时，表达了上述思想。他说： 物齐也，齐之则不齐矣。犹之东、西也，东自东而西自西，固不齐也。
　　然东人之西，则西人之东也，是曰东亦可，曰西亦可，则是未始不齐也。然东、西之形既立，指其西而谓之曰东，则为东者必将起而争之，而不齐者出矣。不齐之，则物将自齐而平矣。 ②这里所谓 齐之 、 不齐之 是作动词用，表示对事物现象去认识、分辨之意，亦即人为之意。在刘因看来，就物之本相来说是齐的，如果加以人为的去齐，反而不齐。而我们所见到的 东人之西，西人之东 ，只是相对的现象而已，所以从不同的地方去看，说 东亦可 ，说 西亦可 ，在刘因看来，这两者在对待中是同一的，是 未始不齐也.所以， 不齐之，则物将自齐而平矣。 但是，如果两人各站东西， 东、西之形既立 ，他们都以自己的既定标准衡量东、西，就要相互争论谁是东谁是西，那么， 不齐者出矣.在这种情况下，作为第三者的我，最好的办法是不为东、西二者所制，而是超于东、西之上去 制其东、西. 东也西也，吾立于中而制其东、西焉。如是，则谓之无所著可也；一有所著，则不西而东矣。 ①此即 无所著 的办法。所谓 无所著 ，也就是不事先确定一个标准，只 立于中而制.否则，一有所著，则不西而东矣.这样争论起来，是非相寻， 恶焉能制之 ？刘因认为，这样的争论并非认取共同的本相，只是根据东、西相对的现象而引起的。因此，他认为据物的现象去认识和争论，则未免偏而不全，故应 无所著 ，其物反而自齐。这个 齐 是指东也可、西也可，是一而同，而非二而异，这样也就无所谓齐与不齐了。所以刘因说，物在现象上的不齐，并非是物的本相，物的本相是齐的，只是 人惟见其不同，而不知其同也。 ②而物的本相所以是齐的，是因为 有道以为之主 ③。 以道观物 这是刘因有特色的思想。
　　其实，刘因并非真的不要标准，他的 道 就是标准。
　　①　　 《静修文集》卷一，《遂初亭说》。
　　②　　 《静修文集》卷三，《书康节诗后》。
　　①　　 《静修文集》卷三，《书康节诗后》。
　　依据刘因的思想，由于对客观现象的认识是不确定的，没有一个共同的标准，因而它们都是不真实的、不可靠的，这就造成人的认识的片面性，而不能认识物的本来面目。这其中不无合理成份，他看到了事物现象和本质、相对和绝对的辩证关系。但他却把这种认识上的片面性加以夸大，以至怀疑人的认识本身，进而放弃认识。这实际上就等于放弃了对客观现象的认识。
　　由于他不懂得认识事物本质的过程，所以他在追索物的本相时，就不得不超脱客观世界，依靠精神的自我反观，使主观合于他自己设置的所谓精神本体，随心所欲地把主观强加于客观，使主观与客观在最高本体—— 道 中合为一体。这样，刘因最终要获得所谓本来自齐的 物 的本相，就是通过主观精神和绝对本体之间的颠来倒去，以得到这种精神本体。显然，这个 物 的本相不过是一个什么也没有的主观虚构而已。
　　４。刘因的人生哲学刘因在《希圣解》中，表达了人生理想的最高目标是至圣 的思想，从而阐述了他的人生哲学的要旨。
　　刘因的思想继承程朱而直上溯周敦颐。我们知道，周敦颐在《易通》中提出了 圣希天，贤希圣，士希贤 的人生理想，二程承接周敦颐，使之更为理论化了。刘因作《希圣解》，提出 天下之人皆可为圣人 的思想。
　　刘因认为，人生理想的最高目标是 至圣 ，他强调圣人可企，圣人可至。因为万物归于一理，人与天地一体， 天地，人也；人，天地也 ，按照这个逻辑，圣贤，我也；我，圣贤也.这是刘因以 天人合一 来论证 至圣可希.他又进一步论证：人与物皆禀天地之气而生，但由于所禀天地之气有偏有全，还有通塞的差别，这就造成了人性与物性的不同。物性闭塞不通，不可移易，而性则 苟能通之，何所不至 ，因而可以成贤成圣。
　　人因为爱 天地之气 而生，并禀受了 健顺五常之气 ，即仁义礼智信的先天道德原则，因此，在人性中天生就具备有 圣之质 ，这是至圣的先天因素。因为人性原本都是 善 的，因而人人都具其 善 的本性，也就是说，人人都具有至圣的因素。但由于人所禀之气有清有浊，有厚有薄，人心往往为物欲所遮蔽，因而使主体本来是 善 的人性表现出 恶.人们只要通过修身养性，去除物欲，即可恢复本性。因此，谁能做到 无欲 ，谁就有希望成为圣人。而 天下之人皆可无欲 ，这样， 天下之人皆可为圣人.然而，这还只是成圣成贤的可能性，要把这种可能性变为现实性，必须通过自身的努力。一个人要有明确的人生目标。人生目标因人而异，大致分为贤、圣、天三等，即所谓圣希天，贤希圣，士希贤。圣以天为目标，至则为天，不至亦为大圣；贤以圣为目标，超过了则为天，至则为圣，不至则为大贤；士以贤为目标，过则为圣，至则为贤，不至也能留下好名声。刘因还进一步指出了成圣的具体途径，这就是： 修而静之，勉而安之，践其行，尽其性，由思入睿，自明而诚。 在理学家眼里，所谓 践行 ，就是 尽人道 ，亦即践履君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等道德伦常原则。通过践行尽性，由众人变为贤人，再变为圣人。
　　②　　 《静修文集》卷一，《唯诺者说》。
　　③　　 《静修文集》卷二，《庄周梦蝶图序》。
　　总之，刘因在《希圣解》中表达的人生哲学的思想，就是以圣人作为理想人格的化身，而以成圣作为人生的最高理想。成圣的途径在于践行尽性以尽人道，无欲存诚以复天理。成圣的过程实质就是存天理、灭人欲的过程。
　　５。刘因的经史论据刘因在谈到读 古圣贤书 时，认为宋学（指理学）本于《六经》，并且提出返求《六经》的思想。
　　《六经》主要是指《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》（一说《乐》经已佚，实际只有《五经》）。从汉以来，直至唐代，这些古籍已定为儒家的经典，视为圣人垂世的典训。后来一些经生，凡解经即为注，解注即疏。大体上由汉至唐，注疏多为文字训诂，而不注重思想之发挥。这种情况在唐末宋初，由于受到富有哲理的佛教思想的刺激，一些儒家学者摆脱汉唐训诂之风，直接依经解说，横发议论，大谈天道心性，以为能得儒家 精义.刘因对此表示了自己的看法，他在《叙学》中说： 六经自火于秦，传注于汉，疏释于唐，议论于宋，……近世学者往往舍传注、疏释，便读（宋）诸儒之议论。盖不知议论之学（指理学）自传注、疏释出，特更作正大高明之论尔。传注、疏释之于六经，十得其六七。宋儒用力之勤，铲伪为真，补其三四而备之也。故必先传注而后疏释，疏释而后议论。始终原委，推崇究竟，……勿好新奇，勿好辟异，勿好诋讦，勿生穿凿。 ①刘因在这里指出，理学是 自传注、疏释出 ，它批评近世学者，往往舍传注、疏释，便读宋诸儒之议论，不知其先后和始终原委。刘因如此说，意在强调汉唐训诂之重要，这似乎与废弃汉唐训诂的宋代理学家们迥然不同。他所以这样说，也许是他想到南宋之所以亡，同理学离开汉唐训诂，以至离开《六经》的弊端有关。为补救此弊，在刘因眼里，就得重视汉唐训诂。
　　因为训诂虽称繁琐，但它毕竟紧就《六经》，无有穿凿，能得经旨 六七 ，未尝离经。而经即六经能够补实理学的 穿凿 之弊病。所以刘因说，理学出自汉唐训诂，训诂又本于《六经》，如此 推崇究竟 ，都在说明《六经》为根本。
　　刘因在谈到《六经》与《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》四书的关系时，特别强调了《六经》的地位。他说： 世人往往以《语》、《孟》为问学之始，而不知《语》、《孟》圣贤之成终者。所谓博学而祥说之，将以反说约者也。圣贤以是为终，学者以是为始；未说圣贤之祥（即博），遽说圣贤之约，不亦皆驰乎？所谓颜状未离于婴孩，高谈已及于性命也。……
　　《六经》即毕，反而求之，自得之矣。 ①汉唐儒者把《论语》与《六经》并重，把《孟子》视为圣教的入门，把《大学》、《中庸》视为儒家的精髓，至宋代，理学家把《语》、《孟》、《学》、《庸》四书架于六经之上，成为理学的主要经典。刘因批评一些学者把《语》、《孟》当成是 学问之始 ，而不知《语》、《孟》是圣贤之学的 成终.他认为， 问学 应当先求博，而博即六经，是问学的 成始.不能颠倒博、约的关系，更不可以迳直地求约而舍博，即舍弃六经。如果直以《语》、《孟》矜悟性、命，则未免如婴孩 高谈.只有读毕《六经》，而后反求性命之说，就可以 自得之矣.在这里，刘因把《六经》与《语》、《孟》的关系，说成是 成始 与 成终 的关系，博与约的关系，显然他是在强调《六经》为根本。
　　①　　 《静修文集》卷一。
　　①　　 《静修文集》卷一，《叙学》。
　　对于《六经》本身，刘因强调要避免 求名而遗实。 他认为，《六经》之中有体有用， 本末具举.他说： 《诗》、《书》、《礼》为学之体，《春秋》为学之用.而《易》与《诗》、《书》、《礼》、《春秋》之间，又是精与粗、名与实的关系，两者相即不离，不可以离粗而求精，离实而求名，也就是不能离开有体有用的《诗》、《书》、《礼》、《春秋》，而独重《易》之一经。如果在《六经》中直求《易》经，则必然是 求名而遗实，逾分而远探，躐（ｌｉè，音列，超越）等而力穷。 ①刘因提出 问学 当以《六经》为根本，而《六经》又在于求实。他的这种返求《六经》的思想对后来儒学有着直接或间接的影响。明清之际许多学者把明亡归之于理学束书不观，而流于空虚，提出以经学补实理学。这与刘因的主张相合。当然，其思想意义不可同日而语。
　　在刘因的经学思想中，一个很有见地的看法，就是他的 古无经史之分 的思想。他在《叙学》中说： 古无经史之分，《诗》、《书》、《春秋》皆史也，因圣人删定笔削，立大经大典，即为经也。 刘因这里的《诗》、《书》、《春秋》原来是史，只是因为 圣人删定笔削 ，才立为 大经大典 的说法，无异是把儒家奉为经典的《诗》、《书》、《春秋》，贬为普遍的历史记录，剥去了经典的神圣性。这在当时是极为大胆的议论，于后世影响甚大。当然，他这样讲，并非是要否定六经本身。在思想禁锢的当时，未免是骇俗之论，虽然这可能并非是刘因的本意，但在客观上，这种说法无疑具有这样的思想意义。明代王阳明所谓的 春秋亦经，五经亦史 、李贽所谓的 经史相为表里 、清代章学诚提出的 六经皆史 ，等等这些说法，都不过是沿着刘因 古无经史之分 的提法而加以辅陈的，甚至有的就是袭用刘因的提法。当然，他们各自提出问题的角度以及所包含的思想实质并非完全相同。
　　总之，刘因潜研理学，在学术思想上兼综理学诸家，终于成为元初北方理学大家，为理学由宋到明的过渡起了重要的作用。
　　①　　 《静修文集》卷一，《叙学》。