宋辽金夏思想史之南宋中期心学、理学之争

南宋中期心学、理学之争
　　南宋中期，是宋代思想学术大发展的时期。这一点不仅表现在理学达到了完备的水平，而且表现在多种思想观点并存方面。在多种思想观点中，最引人注目的，就是自诩同理学抗衡的心学思想。其创立者陆九渊，以儒家思孟学派为基点，承袭程颢，糅合禅宗，提出了 心即理 说，与朱熹的性理说对峙，对当时和后世都产生了深刻的影响。
　　（一）心学由来
　　心学出现，有其一定的社会原因和学术渊源，但它首先与创立者陆九渊毕生的体悟和探讨直接相关。
　　１。心学的创立陆九渊（１１３９- １１９２年），字子静，号存斋，江西抚州金溪人。因曾居江西贵溪象山讲学，自称象山翁，人称象山先生。陆九渊生活在南宋高宗至光宗时期，孝宗乾道八年（１１７２年）进士，先任靖安、崇安等县主簿，后做京官，任国子正和删定官，又以祠禄官在家闲居３年。５３岁时以奉议郎出知荆门军，１年后病故于任所。２０多年后（１２１７年），因其学术成果显著，皇帝赐谥 文安.陆九渊生活在南宋主和派与保守派占上风时期。主战派受迫害，改革派王安石被视为 迷国误朝 罪魁， 元祐党籍 官员被追查。作为一介书生，陆九渊既有挽救国家危亡的正义感，也有维护现存秩序的保守性。修身齐家治国平天下的儒者信条，是他安身立命的基本出发点。
　　少年时，他读史书知强夷乱华，曾有习武报国志向， 闻长上道靖康之事 ，义愤填膺，欲报民族之仇。做官后，他不顾世人对王安石的攻击，称赞变法，于淳熙十五年（１１８８年）作《荆国王文公祠堂记》，认为 尧之法，舜常变之。舜之法，禹常变之。祖宗法自有当变者 ①。绍熙二年（１１９１年），陆九渊出知边防要塞荆门军，筑城防，练军兵，建保伍，缉盗贼，改弊政，修郡学，所建政绩，颇受当时朝廷称赞。然而，他报负未及再加施展，却病逝于任上。
　　陆九渊虽积极从事政务，但他一生最主要的活动，是论学授道。应科举前，他一直在家与兄长互为师友。２０余年潜心求道，逐渐萌发自己的思想。取进士后，名传四乡，拜师问学者很多，于是在候职期间，辟讲堂收徒，因堂前有老槐树，称之为 槐堂.槐堂讲学两年，他对孟子所言 不忍之心 、 恻隐之心多有体悟，形成自己的 发明本心 之见，奠定了心学基础。任官后，无论任职何处，他都不忘明心之学，往往设座论道。
　　淳熙二年（１１７５年），由吕祖谦邀约，陆九渊拜访朱熹，就治学方法进行讨论。这便是名传学史的 鹅湖之会.此后，在与朱熹的交往、讨论、争辩之中，陆九渊进一步充实、完善自己的思想，进一步提出 心即理 的命题和 剥落 、 优游读书 的治学方法。淳熙十三年到十六年（１１８６- １１８９年），他任台州崇道观闲职，回家乡，在贵溪应天山（后名象山）设书院—— 象山精舍 讲学。四方前来谒访者，前后逾千人，谪传门人甚众。陆九渊的心学体系，也在这个时期最后完成。他的明理、立心、做人宗旨，他的 宇宙便是吾心，吾心即是宇宙 ①的思想核心，明确提出来，并作为旗帜，形成与程朱理学相对立的心学一派。
　　①　　 《象山全集》卷三十五。
　　陆九渊注重体悟、开导，不重视著述，因而生前论著刊刻不多。死后，他的儿子陆持之和学生将他的论学书札、讲学语录及诗文，结集成《象山先生全集》３６卷，传世。
　　２。心学的渊源心学最主要的特征是 内求 ，即重视心性和内省修养，主张求理于心，向内而思。这一特点，源自三个方面：思孟学派和禅宗的影响，洛学程颢的思想，以及陆氏家学渊源。
　　（１）尊孟与援禅陆九渊直称： 窃不自揆，区区之学自谓孟子之后，至是而始一明也。 ②尊崇孟子，是宋代儒学共同特征。陆九渊的思想，得之于孟子的心性说。孟子曾言： 耳目之官不思而蔽于物，物交物则引之而已矣，心之官则思，不思则不得也，此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。③陆九渊的 本心 之见，即由此而受启发。他的 求放心 之说，也从于孟子的 学问之道无他，求其放心而已矣 ④。只是将原来的做学问须专心致志，升华为做人的修养方法了。
　　心学的禅宗味道，曾受到各方面的批评，朱熹就多次说： 子静一味是禅①， 子静之病恐未必是看人不看理，自是渠合下有些禅的意思 ②。陆九渊讲 本心 ，解释为 一是即皆是，一明即皆明 ③，与禅宗颇相似。六祖惠能说： 心量广大，徧周法界，用即了了分明，应用便知一切，一切即一，一即一切。 ④在得道的方法上，禅宗讲体察本性，主张顿悟。六祖慧能就教弟子用 顿悟菩提，各自观心，自见本性 ⑤之法。陆九渊也对门人用启发之法。禅宗授道不著文字，常以即境举例引发联想促成顿悟， 唤作 机锋 、 公案 ，陆九渊同样善用此方。
　　有一次，弟子杨简问什么是 本心 ，陆九渊答： 恻隐仁之端也，羞恶义之端也，辞让礼之端也，是非智之端也.杨简不懂，陆九渊随手举杨简断卖扇案事例，点明：内心本然的直觉判断就是 本心 ，杨简大悟⑥。陆九渊还曾以侧座弟子，见师立起随之也起的动作为例，说明 本心 如同本能，是自然的表现，等等。但是心学并非禅学。陆九渊仅将禅宗之法用于儒学阐释，其所言 本心 ，绝非禅宗的空无一物之 心 ，而是以伦理道德为心之根本。
　　①　　 《象山全集》三十六。
　　②　　 《象山全集》卷十。
　　③　　 《孟子？告子上》。
　　④　　 《孟子？告子上》。
　　①　　 《朱子文集》卷三十五。
　　②　　 《朱子文集》卷三十四。
　　③　　 《象山全集》卷三十五。
　　④　　 《六祖坛经？般若品第二》。
　　⑤　　 《六祖坛经？般若品第二》。
　　⑥　　 《象山全集》卷三十六。
　　（２）学承洛学陆氏心学虽然有明显的禅宗倾向，但是作为宋代儒学，其学术出发点与同代的北宋洛学有传承关系，主要承自程颢的思想。
　　程颢、程颐的思想，在宋代儒学的建立过程中，有重要的作用。尽管他们在理为根本的问题上是一致的，程颐说 我昔状明道先生之门，我之道盖与明道同 ①，但他们在体认万物之理的途径问题上并不相同。
　　程颢认为天地万物与人同体，物即我，我即物，物我一体，人与物无分，忘记内外，就能达到心的澄然无事；无事则定，定则明，明即达 廓然而大公，物来而顺应 的境界。他所强调人心的 明觉 ， 自家元是天然完全自足之物 ，心可解理。程颐则认为，天地间只有一理，永恒长存，理与人不同。人欲穷理，必须经格物。程颐的思想，被朱熹全面继承，成为 性理 之说，程颢的观点，则经过弟子谢良佐和再传弟子张九成的发挥，被陆九渊发展为心学。
　　如果说，程颢提出了心可解理，那么，谢良佐则对心解理的过程作了发挥。他叙说自己读《论语》的经过： 余昔者供洒扫于河南夫子（即二程）之门，仅得毫厘于句读文义之间，而益信此书之难读也。……能反其心者，可以读是书矣。 ②也就是说，靠反复读反复做是难以读通《论语》的，只有扫除杂念，用心体悟，才能通得其旨。由此他认为： 穷理则是寻个是处。自我不能穷理，人谁识真我。何者为我？理便是我。
　　穷理之至，自然不勉其中，不思而得，从容中道。 ③即排除自我后的真我，才可与理达成一体。这个真我，就是心。谢良佐将程颢的以心解理表述得更加明确。
　　南宋张九成，与朱熹同时并齐名。朱熹对他的思想视为洪水猛兽。
　　尤其是他与心学的关系，朱熹看得十分明白： 上蔡之说一转而为张子韶，子韶一转而为陆子静 ①。张九成以禅学理解 格物 ，将用心解理发挥到极处。他认为，心之能解理，皆因理从心出，万事万物都是心的显现。 夫天下万事皆自心中来……论其大体则天地阴阳皆自此范围而燮理，论其大用则造化之功，幽眇之巧，皆自此而运动 ②。由此必然得出心外无理的结论： 一念之微，万事之众，万物之多……心即理，理即心。内而一念，外而万事，微而万物，皆会归在此，出入在此 ③。在这里，心已不仅是与理浑然一体之物，而且是万事之理所出之处。由此可以看出，朱熹把张九成看成与陆九渊同路，不是没有道理的。
　　①　　 《河南程氏遗书》附录《伊川先生年谱》。
　　②　　 谢良佐：《论语解序》。
　　③　　 《宋元学案》卷二十四《上蔡学案》。
　　①　　 《宋元学案》卷二十四《上蔡学案》。
　　②　　 《孟子传》卷二十七。
　　③　　 《孟子传》卷十九。
　　（３）家学影响陆氏家门，自唐至宋有八代，八世祖曾任唐朝宰相，后虽衰落，家风犹在。其家教肃严，闻名州里，连宋孝宗也知： 陆九渊满门孝弟者也。 ④陆九渊兄弟六人，他排行最小，５岁起便与兄长一起读书。其四兄陆九韶，字子美，号梭山居士；五兄陆九龄，字子寿，人称复斋先生，都在当时闻名地方，与陆九渊并称 三陆.兄弟三人少时共读，成年后仍共同研讨，彼此影响颇深。《宋元学案》曾记： 三陆子之学，梭山启之，复斋昌之，象山成之。 ⑤陆氏兄弟为学之法各有一套，陆九韶 以切于日用为要. 日用 就是 明父子君臣夫妇昆弟朋友之节，知正心修身齐家治国平天下之道 ⑥，主张以伦理纲常治理社会。陆九龄主张 治人必先治己，自治莫大于治气，气之不平，其病不一，而忿懥之害为尤大 ⑦，认为人的自身涵养应当 尽废讲学而专务践履，于践履中，要人提撕省察，悟得本心 ①。这些，对陆九渊的 发明本心 思想产生了重要影响。
　　（二）陆九渊的心学思想
　　陆九渊心学，作为宋代儒学的一支，与程朱理学并无根本不同。在思想内涵和治学方法上有着许多共同特点，如，承认 理 的绝对性和 心 的伦理道德属性，肯定治学过程的道德价值，等等。心学的个性，主要表现在主张 先立乎其大者 ，强调主观体验，内心扩张，简约认识。这对于程朱理学一统天下，日趋繁琐的南宋学术界，如同吹入一股清新之风，令人为之爽快。
　　１。心即理之论 心即理 ，是心学的核心命题，讲的是心与道德的关系。
　　孟子说： 恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁，人心也。 ②孟子的意思，在于说明人性本善，人性之四端，根系于心，只要尽心，人性就能发挥出来。 尽其心者，知性也，知其性则知天矣③。对孟子这一思想，理学发展为心性说。张载认为 心统性情 ：心的功能是知觉，可综合内外具象；性是心的根本，性的发挥和运动是情，心中包含性与情。程颐以性规范心： 性之本谓之命，性之自然者谓之天，性之有形者谓之心，性之有动者谓之情，凡此数者皆一也。 ①天与命是性的本质，心是性的载体，情是性的变化。
　　其意重在说明性为理。朱熹则更明确地区分心、性、情的关系： 性是未动情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓心统性情也。 ②性是未动，因而是根本；情是已动，因而是表象；心包未动和已动，是根本与表象的载体，随未动即表现为性，随已动即表现为情。可以看出，在理学家那里，理是一切的根本，因而是人生的根本， 性即理也。在心唤做性，在事唤做理 ③。因此，心被性所决定，性主宰心，心从属于性。
　　④　　 《象山全集》卷三十六。
　　⑤　　 《宋元学案》卷五十七。
　　⑥　　 《梭山日记》。
　　⑦　　 《复斋文集？与王顺维》。
　　①　　 《复斋文集？与刘淳叟》。
　　②　　 《孟子？告子上》。
　　③　　 《孟子？尽心上》。
　　①　　 《河南程氏遗书》卷二十五。
　　陆九渊认为，理学家对孟子性善说的发挥是一种支离的理解。他说： 仁义者，人之本心也。四端者，人之本心也，天之所以与我者，即此心也。 ④心作为道德之心，并不是心有道德，而是心就是道德。用明代王阳明的话说，就是 心即性 ⑤。仁、义、理、智四端，是人的本心，但不是四端主宰人心，而是心与四端同一。心不是性的载体，而就是性本身。有心，就有性，有心就有道德行为。 苟此心之存，则此理自明，当恻隐时即恻隐，当羞恶时即羞恶，当辞让时即辞让，是非至前，自能辨之。 ⑥陆九渊说明了心与性的关系，进一步得出心与理的关系来： 心，一心也，理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二。 ⑦他承认理是天地万物的根本和秩序， 塞宇宙一理耳……此理之大，岂有限量？程明道所谓有憾于天地，则大于天地者矣，谓此理也 ①。理在人，就是性，性就是心，因此，心就是理，心与理同一。他说： 万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙无非此理而已。 ②此心此理，不容有二，人皆有之， 人皆有是心，心皆具是理，心即理也 ③。
　　如果说，理学家以条分缕析方式来辨清理、性、情、心之间的关系；那么，陆九渊则是以整体把握方式直截了当又包容丰富地揭示了理心关系及心的作用，给人一种豁然开朗的痛快感觉。而他所使用的直指问题核心处的解决方式，就是他所倡导的修身明心之法——发明本心。他说： 此（心）天之所以予我者，非由外铄我也。思则得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也；积善者，积此者也；集义者，集此者也；知德者，知此者也；进德者，进此者也。 ④ 九渊只是信此心。 ⑤关于心，陆九渊一再强调 本心 ，既是就心与理的关系而言，也是针对理学将心分为人心、道心而言。伪《古文尚书？大禹谟》中言： 人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。 程朱理学依此而把心区分为二，以说明 存天理，去人欲 的观点。朱熹说： 道心是义理上发出来底，人心是人身上出来底，虽圣人不能无人心。 ⑥道心 源于性命之正 ，是纲常伦理之心，很精微；人心 生于形气之私 ，与人的物欲相连，很危险。因此，做人 必使道心常为一身之主，而人心每听命焉 ⑦。在重道德、轻人欲上，陆九渊是同意的，但他不同意心有二分。他认为，心就是一心，没有两个心， 心一也，人安有二心 ①。用天理、人欲区分人心，是人为的分割，非人之 本心. 本心只是一心，即仁义、四端之心。做人不在 去人欲 ，而在直捣本心，自明天理。
　　②　　 《朱子语类》卷五。
　　③　　 《朱子语类》卷五。
　　④　　 《象山全集》卷十一。
　　⑤　　 王阳明《传习录》上。
　　⑥　　 《象山全集》卷三十四。
　　⑦　　 《象山全集》卷一。
　　①　　 《象山全集》卷十二。
　　②　　 《象山全集》卷三十四。
　　③　　 《象山全集》卷十一。
　　④　　 《象山全集》卷一。
　　⑤　　 《四朝见闻录》甲集。
　　２。发明本心之法 发明本心 ，是心学关于做人的修养方法和认识方法。
　　理学家从心有人欲和天理之分出发，认为做人重在存天理去人欲，因为二者互不相容， 天理存则人欲亡；人欲胜则天理灭 ②。要做到这一点，须用 居敬 的修养方法和 格物 的认识方法。居敬即保持 身心收敛，如有所畏 的精神状态③；格物即积累对理的体认以达到贯通的认识过程。 若能持敬以穷理，则天理自明，人欲自消，而彼之邪妄将不攻而自破矣。 ④陆九渊反对理学的居敬与格物，他从心无二，理无二，心与理无二出发，提出了发明本心直入天理的 易简工夫.本心即四端：仁、义、礼、智。发明本心，就是唤起四端。陆九渊说： 今所学果为何事？人生天地间，为人当尽人道，学者所以为学，学为人而已，非有为也。 ⑤本心与生俱来，人人皆有，但是由于外物所扰，不一定被人自觉自察，因而需要唤起。唤起非别人所能，必须反身自省，即 存心、养心、求放心.陆九渊认为理学家的方法是一种外求方法，人性四端是心之本根，外求积累，再多也难抵达本根。好比 石称丈量，径而寡失；铢铢而称，至石必缪，寸寸而度，至丈必差 ①。理学家的积累方法是主观杜撰出来的支离繁琐之法。 古先圣贤，未尝艰难其途径，支离其门户……人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳。古人教人，不过存心、养心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳。 ②陆九渊讲 存心、养心、求放心 ，也就是从内心深处去认同伦理道德，对自身行为进行自我评价和自我约束， 不过切己自反，改过迁善 ③。因此，从日常事做起，从生活中体验，便可获得本心发现， 道理只在眼前，虽见到圣人田地，亦只是眼前道理 ④。他认为，这种方法简便易行，是使自己直达内心深处发现良知，主宰自我的最佳途径。但这并不是理学家积累之法的简化，而是一种直入根本的深刻之法。 学无二事，无二道，根本者立，保养不替，自然日新，所谓可大可久者，不出简易而已 ⑤。也就是说，愈是深刻持久的东西，就愈是简单明了、直截了当。他认为发明本心就是这样的思想和方法。
　　⑥　　 《朱子语类》卷七十八。
　　⑦　　 《四书章句集注》。
　　①　　 《象山全集？语录上》。
　　②　　 《朱子语类》卷十三。
　　③　　 《朱子语类》卷十二。
　　④　　 《朱子文集》卷四十一。
　　⑤　　 《象山全集》卷三十五。
　　①　　 《象山全集》卷十。
　　②　　 《象山全集》卷五。
　　③　　 《象山全集》卷三十四。
　　禅宗六祖惠能曾述说他的顿悟之法： 我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性，是以将此教法流行，今学者顿悟菩提，各自观心，自见本性。 ⑥由此来看陆九渊的发明本心，颇与禅宗顿悟相似。但是，陆九渊所言 本心 ，是伦理道德内容的主观意识，不是禅宗 不染善恶 的 万相皆空 之心⑦。不仅如此，禅宗顿悟只讲自我反省，自我反观，不讲借助外力。陆九渊则以 剥落和 优游读书 作为 存心、养心，求放心 内省功夫的补充，认为借助师友来认识自己，借助书卷来启发自己，也是发明本心的必要的修养。
　　剥落 之法，是去除心蔽、使心清明的方法。陆九渊认为，道德本心虽人皆有之，但常被外物所蔽，使人不能本心自见： 愚不肖者之蔽在于物欲，贤者智者之蔽在于意见，高下汗洁虽不同，其为蔽理溺心，不得其正则一也 ①。物欲生自私心，意见生自学问的偏颇、邪见，二者是心病。要去除心病，就须 剥落 物欲、邪见诸蔽。他说： 人心有病，须是剥落，剥落一番即一番清明，后随起来，又剥落又清明，须是剥落得净尽方是。 ②否则隐溺于病蔽，本心就难立，天理也难明， 一溺于此，不由讲学、无自而复 ③。因此，溺于心蔽者，主要靠自察，如果自察功夫不够， 无自而复 ，就须借助明师良友来指点剖析病蔽，达到本心发现。 人之精爽附于血气，其发露于五官者安得皆正，不得明师良友剖剥，如何得去其浮伪而归于真实，又如何得能自省、自觉、自剥落？④明师良友是观照一个人本心的镜子，学会听从他人意见，是发明本心的一种修养。
　　优游读书 ，是指借助书籍指教，涵养道德，他说： 人不可以不学，犹鱼之不可以无水 ⑤； 学能变化气质 ⑥。读书养性明心，是儒家传统，理学家也十分注重读书。但是，陆九渊认为，读书不可滥读，要 比他人读得别些子 ⑦。他所说的 别些子 就是 读书最以精熟为贵 ①。 精熟 就是要读出文之意旨来。如果只停留在知晓文义，那是儿童的读法。他说： 所谓读书，须当明物理，揣事情，论事势，且如读史，须看他所以成，所以败，所以是，所以非处，优游涵泳，久自得力。若如此读得三、五卷，胜看三万卷。 ②由此看来，陆九渊说的读书，是讲求用 心 去读。唯有用心，才能通过读书而见本心。
　　④　　 《象山全集》卷三十四。
　　⑤　　 《象山全集》卷五。
　　⑥　　 《六祖坛经？般若品第二》。
　　⑦　　 《六祖坛经？忏悔品第六》。
　　①　　 《象山全集》卷一。
　　②　　 《象山全集》卷一。
　　③　　 《象山全集》卷十一。
　　④　　 《象山全集》卷三十五。
　　⑤　　 《象山全集》卷三十五。
　　⑥　　 《象山全集》卷三十五。
　　⑦　　 《象山全集》卷十二。
　　（三）朱陆之争
　　从上述可以看出，心学与理学在基本前提上并没有根本分歧，都以明理做人为目标，都认为万物万事背后有一终极之理。它们的分歧，主要在于把理放在怎样的位置上去看，又怎样去领会它从而把握做人的根本。理学以 性即理 为核心，认为理在人身上的体现是性，主要是 道问学 、 即物穷理 ，通过向外 格物 渐趋达到启发天赋的 在心之理 ，即性。心学则以 心即理 为出发点，认为万物之理莫不会通于心，主张 尊德性 、 发明本心 ，通过向内的洞悟， 顷刻而知之 人的根本。
　　本来，对先贤的思想理解不同，对得道之法体悟各异，是很正常的事情。任何一种思想体系都不可能穷尽人类全部真知，并且，也只有以各自所长彼此互补所短，才能使一个时期的学术得到大的发展，使各自的学说更为完善。心学与理学，在事实上正是相互渗透的，并且在后来的发展中，走向融合。可是，作为这两派学说的领袖，却各守营垒互不相让，甚至达到相互攻击的程度。陆九渊与朱熹的学术论争主要有两次，所争问题是治学之方和 无极太极 之说。
　　１。鹅湖初会南宋淳熙二年（１１７５年），陆九渊３７岁，槐堂讲学，正是心学方兴未艾之时。朱熹４６岁，经２０年潜心钻研，性理之学达到炉火纯清的程度。这年初夏，陆九渊举进士时的主考官吕祖谦，应朱熹之邀到福建崇安寒泉精舍与朱熹同编《近思录》。因有感于朱熹学识深厚，萌发约请学人聚会论交，研讨学术的想法。于是请朱熹、陆九龄、陆九渊至江西信州铅山鹅湖寺相会。当时来的还有刘子澄、赵景明、赵景昭、朱亨道、朱济道等学人。相会共三天，就为学之方展开了激烈讨论。
　　朱亨道曾记述这次争论： 鹅湖之会，论及教人，元晦之意欲令人泛观博览而后归之约，二陆之意欲先发明人之本心而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。 ①关于治学方法，朱熹认为，须先做到博闻多识，在此基础上才能进而将知识归于简约。
　　没有深厚的知识积累，难以达到融汇贯通。二陆则认为，须先开启本心，立心才能明理，而后再博古览今。若没有立心明志，读书再多也是虚妄空乏。为此，双方互相批评，朱熹说心学方法过于简陋，以至偶有所想就可自认为是顿悟得道，延误了做真学问。陆九渊反唇相讥，理学方法过于繁琐支离，以至钻进书堆而被一些枝节问题所缠，丢了根本。
　　①　　 《象山全集》卷十四。
　　②　　 《象山全集》卷三十四。
　　①　　 《宋元学案》卷七十七。
　　鹅湖寺会上，陆九龄作一诗阐明心学： 孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。留情传注翻榛塞，着意精微转陆沉。珍重朋友相切琢，须知至乐在于今。 ②朱熹看后说，陆九龄 早已上了子静舡也 ①，即二陆已是同一条船了。
　　陆九渊却认为，诗中 古圣相传只此心 一句还不够，因为 此心 天生就有，非古圣相传，于是和诗一首： 墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简功夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨只今。 ②诗中说明，心并不随人的生死有所变，而是千古不磨灭；要达此永恒之心，只须 易简工夫 ，立志明心。理学之方，是支解间离，浮沉无根，达不到永恒之心。
　　陆九渊的批评，当然使朱熹不快，但他没有过分攻击、反驳，只以担心表示看法。他于会后给张栻写信说： 子寿（陆九龄）兄弟气象甚好，其病却在尽废讲学而专务践履，却于践履之中要人提撕省察，悟得本心，此为病之大者。要其操持谨质，表里不二，实有以过人者。惜乎其自信太过，规模窄狭，不得取人之善，将流于异学而不自知耳。 ③其中流露出对二陆不给理学留情面的恼怒心情。
　　三年后，陆九龄访金台山与朱熹再见时，朱熹作一诗，追和鹅湖之会： 德义风流夙所钦，别离三载更关心。偶扶藜杖出寒谷，又枉蓝舆度远岑。旧学商量加邃密，新知培养转深沉。只愁说到无言处，不信人间有古今。 ④朱熹含蓄地表达了他对心学的不赞同。认为陆氏不言古今，不信圣贤，只一味自求本心，难免会使学问空疏，失天理之察。朱熹的告诫，不是没有道理，人们在批评心学时，认为它与禅宗仅一步之隔，道理就在于此。陆九渊当然不会因朱熹的批评而放弃心学转向理学，但是对朱熹的批评，多少还是接受了一些。后来，陆九渊曾竭力向朱熹证明，心学并非空悟之学，而是时时刻刻都与体察天理相联系。
　　这一点，也说明了陆九渊对朱熹意见的重视。
　　２。南康又会淳熙八年（１１８１年），陆九渊任崇安县主簿，朱熹任南康太守，并主持白鹿洞书院。陆九渊再访朱熹，来到南康。朱熹陪陆九渊泛舟，观览山光水色，一语双关地说： 自有宇宙以来，已有此溪山，还有此佳客否！①欢迎中略含诘问：溪山长在，人非长存，心理之间，哪个更根本呢？随后，朱熹请陆九渊在白鹿洞书院作讲演。陆九渊欣然应允，释讲《论语》 君子喻于义，小人喻于利 一章。
　　①　　 《象山全集》卷三十四。
　　②　　 《象山全集》卷二十五。
　　③　　 《朱文公文集》卷三。
　　④　　 《象山全集》卷三十六。
　　①　　 《象山全集》卷三十六。
　　陆九渊着重讲以义利判君子小人，关键在于 当辨其志.他说，同一件事情，由不同的人来做，就会有不同的结果，其根本在于各个人的 志 不相同。求取功名的人，有的志在升官发财，其功名考取，仍是 喻于利 的 小人 ；有的志在治国安民，求功名则是 喻于义 的 君子. 由是而仕，必皆共其职，勤其事，心乎国，心乎民，而不为身计，其得不谓三君子乎？ ②因此，做事重在做人，做人重在辨志。
　　人之所喻，由其所习；所习，由其所志。志乎义，则所习者必在于义。
　　所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利，所习在利，斯喻于利矣。 ③陆九渊以心志高下论做人的标准，表达了他心理同一的观念，也为自己辩解心学非空疏虚妄之说，力陈心学与实际生活的息息相关。
　　陆九渊的演讲，言辞明白恳切，发自肺腑，启人心志，书院的学生们为之喝彩。朱熹也表示赞叹，将讲词刻碑，并亲自作跋，称这篇讲演是 发明敷畅，则又恳到明白，而皆有以切中学者隐微深痼之病，盖听者莫不悚然动心焉。 ①他对陆九渊说： 某在此不曾说到这里，负愧何言！ ②朱熹如此称赞，是因为做事先正志 的想法为理学也赞成。程颐就曾说： 君子莫大于正其气，欲正其气，莫若正其志。 ③至于陆九渊所阐发的心同理说，朱熹出于礼貌，未加贬损。这次南康会唔，朱、陆二人心平气和，没有互相攻击。在治学之方问题上的讨论也就此暂告一段落。
　　３。无极之争南康之会后，朱陆二人没再见面，但时有通信，并常就一些问题展开讨论。当然，讨论中难免又有争执。有些争执，则多出于义气，少出于学术探讨。这说明他们在内心的互不服气。其争论，主要是围绕周敦颐的《太极图说》。
　　淳熙十五年（１１８８年），陆氏兄弟在给朱熹信中谈到《太极图说》。
　　陆九韶怀疑此书非周敦颐作，因为其第一句话 无极而太极 ，在《通书》中没有 无极 二字。朱熹回信说， 太极 前面加 无极 ，是为了防止人们把太极理解为具体之物。 不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。 ①无极、太极都不可缺，是周敦颐本意，因而《太极图说》是周敦颐之作。
　　朱熹的解释中包含了自己的思想，即以无极表示理的无形，以太极谓理的实有。为此，陆九韶觉得 晦翁好胜 ，不和他再辩。陆九渊却觉得不可不辩，便先后致朱熹三封信，谈自己的看法。他认为太极并不因不加无极就不是万物的根本，《易大传》中就未言无极，只讲 易有太极.太极就是阴阳，阴阳已是形而上，再加无极就成了 叠床上之床，架屋下之屋 ，实属多余②。朱熹又写两信，坚持原来意见。两人反复辩驳，彼此难以说服，最后归结到各自的根本思想上去，最终还是相互指责。
　　陆九渊说朱是 曾学禅宗 ③，朱熹说陆是 只是于禅学中认得个昭昭灵灵，能作用底，便谓此是太极 ④。再争下去，已没有任何意义，二人不欢而罢。可是，从此后，心学、理学两门学人，互相攻击，到水火不相容的地步。《象山学案》中载： 于是宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家之学，各成门户，几如冰炭矣！ ⑤
　　②　　 《象山全集》卷三十六。
　　③　　 《象山全集》卷二十三。
　　①　　 《象山全集》卷二十三。
　　②　　 《象山全集》卷二十三。
　　③　　 《象山全集》卷三十四。
　　①　　 《朱文公文集》卷三十六。
　　②　　 《象山全集》卷二。
　　事实上，如上所述，心学、理学并非水火不容。正如明儒黄宗羲所说： 二先生（朱、陆）同植纲常、同扶名教，同宗孔孟，即使意见终于不合，亦不过仁者见仁，知者见知，所谓学焉而得其性之所迁，原无有背于圣人，矧夫晚年又志同道合乎！ ⑥。即使在争议最大的治学问题上，也不过是各有侧重，心学重明心领悟，理学重读书积累。但并非心学不讲读书，理学不讲贯通。朱熹自己也说： 大抵子思以来教人之法，尊德性道问学两事，为用力之要。今子静所说尊德性，而某平日所闻，却是道问学上多。所以为彼学者，多持守可观，而看道理全不仔细。而熹自觉于义理上不乱说，却于紧要事上多不得力。今当反身用力，去短集长，庶不堕一边耳。 ①朱、陆弟子在他们的宗师争论之后虽门户分开，却在后学的发扬中，还是互有吸取，渐趋融合。
　　（四）心学后人
　　陆九渊为创心学一派，讲学无辍。无论闲居还是做官，都不忘设座授道，弟子先后不下数千人。他的学生多集中在江西、浙东两地，江西一支史称 槐堂诸儒 ，以傅梦泉、邓约礼、傅子云等人为首；浙东一支史称 甬上四先生 ，即杨简、袁燮、舒璘、沈焕四人。
　　１。槐堂诸儒立心学门户 槐堂诸儒 ，主要是从学陆九渊于金溪槐堂书屋和贵溪象山精舍的学生。这些人不仅折服于心学之说，而且忠心耿耿于老师的事业。他们从陆九渊初设讲堂时就跟随老师，直到陆九渊故世后仍坚守师说，不败门户。他们在帮助陆九渊开创学派上具有实在贡献。但在阐扬心学、发展思想方面，多流于疏浅。
　　槐堂初设时，一些乡绅士人，有的年长于陆九渊，有的原来师从其兄，但并不囿于成见，而是屈己从师，向陆九渊行弟子礼。陆九渊后来上应天山讲学，弟子们帮他择址建屋、开山造田。在心学理学论战期间，诸弟子又坚定地站在老师一边，竭力维护心学。陆九渊病故于荆门后，几位主要弟子坚守师门，为心学争正统地位。如，以弟子严滋为首，呈状为陆九渊请求谥号，力请２５年，终于在嘉定十年，为陆九渊争得朝廷赐 文安 谥号，学术思想被立为正统。
　　③　　 《象山全集》卷二。
　　④　　 《朱文公文集》卷三十六。
　　⑤　　 《宋元学案》卷五十八。
　　⑥　　 《宋元学案》卷五十八。
　　①　　 《象山全集》卷三十六。
　　槐堂诸儒对老师的思想体悟并不深刻，少有创见。尤其对 本心 的理解，粗浅为多。例如，李伯敏是陆九渊较早的学生，并终身侍守心学。但是，他却未能领会 心 所具有的伦理道德含义，而是全从陶渊明的不喜不惧，悠然之心去体会。他曾这样写： 纷纷枝叶漫推寻，到底根株只此心，莫笑无弦陶靖节，箇中三叹有遗音。 ①这与陆九渊给他解释的 心即是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只是如此 ②，相去甚远。
　　再如，詹阜民曾问学张栻，后来跟随陆九渊。陆九渊讲 仁，人心也 ③， 仁义者，人之本心也 ④。是说，悟得本心即是 识仁.詹阜民却总也不明白，陆九渊启发他： 为学者当先识义利公私之辨 ，不要 溺于文义 ⑤。他仍不领其旨，而是从陆九渊说学者要经常闭目冥想去理解，于是整日 安坐瞑目，用力操存，夜以继日，如此者半月 ⑥，如同禅宗打坐。半月后，一天下楼，他忽然觉得心中澄明，感到豁然开朗，赶忙跑去报告老师，说自己明白了 仁 、心 就是这种空寂体悟，体悟就是一切。如此做学问，被朱熹批评为 金溪之徒，不事讲学，只将个心来作弄，胡撞乱撞 ①。对此，陆九渊自己也忧虑，曾手指心对学生说： 某有积学在此，惜未有承当者。 ②真正领会心学宗旨并有所发扬的，在浙东一支。
　　２。甬上四先生的心学思想 甬上四先生 ，也称 四明四先生 ，指杨简、袁燮、舒璘、沈焕四人。因他们生长、活动的慈溪、鄞县、奉化等地，位于甬江流域、四明山麓，故得此称。他们既是同乡，又是同学，曾同在太学读书，后又一起师从陆门。他们深谙心学宗旨，各有著述，是陆九渊之后心学的主要代表。四先生对心学的阐扬，主要在三个方面：第一，深化 本心.四先生紧紧把握住 心 的含义去发挥陆九渊思想。杨简侧重 心 的理论含义，袁燮侧重 心的社会政治作用，舒璘侧重 心 的道德内容，沈焕侧重 心 的本根价值。
　　杨简认为， 心 既然为本，则一切皆从心发，无需再用 理 来证明，更不必用 气 来描述。心就是心，唯一唯大， 天地范围于其中，四时运行于其中，风霆雨露霜雪散于其中，万物发育于其中，辞生于其中，事生于其中 ③。这说法，比陆九渊的 心即理 更突出了心的本原意义。按杨简的意思，天底下只有此心，一切皆是心的映照。 人皆有是心，是心皆虚明无体，无体则无际畔，天地万物尽在吾虚明无体之中。变化万状而吾虚明无体者常一也。此虚明无体者，动如此静如此，昼如此夜如此，生如此死如此。 ①如果说简括明了，杨简比陆九渊更直简。陆九渊说明心即是明理，杨简的意思则明心即是一切。
　　①　　 《象山全集》卷三十五。
　　②　　 《象山全集》卷三十五。
　　③　　 《象山全集》卷三十二。
　　④　　 《象山全集》卷三十二。
　　⑤　　 《象山全集》卷三十五。
　　⑥　　 《象山全集》卷三十五。
　　①　　 《朱子语类》卷一百二十四。
　　②　　 《象山全集》卷三十六。
　　③　　 《慈湖遗书》卷二。
　　关于心的伦理功能，舒璘讲得更加平实。他说： 本源既明，是处流出，以是裕身则寡过，以是读书则蓄德，以是齐家则和，以是处事则当。 ②明此心，存此心，使人遇事处世自有分寸，得体有衡。这是讲心对人道德修养的作用。
　　袁燮从社会伦理进一步解释心的意义：心既是道德本能，则一切具体的社会行为都是心的表现。君主立身施设，是 心之精神 ，百姓劳作技艺，也是 心之精神. 天人一理 ，皆出于心； 君民一体 ，皆同此心，没有尊卑。 君民本一体相须之义，初无尊卑之殊。苟见己之为尊，民之为卑，便是此心不一处，何者？当其见己之为尊，民之为卑，其心必侈然自大，吾之本心初未尝有侈然自大也，本心未尝有而外加益焉，非不一乎？ ③由此说明了他的 君民无尊 思想。
　　沈焕对于心的认识，强调了心的根本大义： 余观人之一心，精诚所达，虽天高地厚，豚鱼细微，金石无情，有感必通。 ④是说若体认本心，则一通百通。
　　第二，发展方法。
　　如果说，陆九渊倡导的 发明本心 是一种体悟为主，辅以剥落心蔽、优游读书的自我认识方法；甬上四先生则进一步按自己的理解各取一端发展之。杨简将发明本心改造成 自求自根自神明 ①，不借助任何 剥落 、读书等外索工夫的修持方法。在他看来，既然是发明本心，就无须借任何外物，理学格物穷理是外求， 剥落 、读书也是向外做工夫，不必要，且有害。杨简认为，所应做的只是保持心之不思不虑、不与外物接触，如此便可达到本心。因为人心本明，意动才昏。 意虑不作，澄然虚明，如日如月，无思无为而万物毕照，此永也②， 无思无虑是谓道心 ③。
　　舒璘不似杨简只讲空悟本心，而是取 剥落 一说，讲求磨练品质。
　　他不讲抽象的本心之善，认为品质涵养非一日之功，须刻苦磨砺，改过迁善。日有新功，才能根绝利欲，立身清明。他以自己的明心过程作证： 某愚不肖，幼不知学，溺心利欲之场，以为读书著文但为科举计。既冠游上庠，获见四方师友，耳闻心受，皆古圣贤事业，乃始渐知曩日之陋，勉而企之，困不能进，中夜以思，觉好乐贪羡之心扫除不尽，是心终不获与圣贤同。 ④
　　①　　 《慈湖遗书》卷二。
　　②　　 《广平类稿》卷一。
　　③　　 《絜斋家塾书钞》卷五。
　　④　　 《定川遗书》卷一。
　　①　　 《慈湖遗书》卷二。
　　②　　 《慈湖遗书》卷二。
　　③　　 《杨氏易传》卷十三。
　　④　　 《广平类稿》卷二。
　　沈焕则承袭 易简工夫 ，强调修养在于 先立大本 ，为学先应 要而不博. 本不立义不明，虽讨论时务，条目何为？ ⑤读书仍应该读，但须精熟为贵。 务识大体，非圣贤之书未尝好，史籍繁杂，采取至约。以为简策工夫，要而不博。友人问伯升博通诸书，遗诗箴之曰：为学未能识肩背，读书万卷终亡羊。 ⑥第三，吸收朱学。
　　这一点，在杨简、袁燮的思想中并不明显。换句话说，杨简的思想更接近禅学，袁燮的思想则更受浙东之学影响，更求实务。舒璘、沈焕则有调和朱陆的倾向。他们不拘一派之说，提倡读各类各派著作，兼容并蓄他人思想。杨简这样评价舒璘： 元质（舒璘）于书无所不贯，尤精于毛郑诗……自磨励于晦翁、东莱、南轩及我象山之学，一以贯之。 ①因此，在朱、陆争论中，他不赞成扩大分歧，认为朱熹之学有其宏大精深之处。沈焕也是身在陆门，兼读各书。全祖望说：沈氏之学，实兼得明招（吕祖谦）一派，而世罕知之者。 ②沈焕与朱熹有书信往来，商讨学问，曾被朱熹赞为 省身求善不自满足 ③。他一直尊敬朱熹。朱熹晚年将遭罢黜时，他曾衷心希望朱熹安然度过这一关： 是进退用舍关时轻重，且愿此老无恙。 ④调和朱、陆，并非舒璘、沈涣有此倾向，槐堂诸儒中也有不少人如此。陆九渊著名弟子包扬， 及象山卒，即率其生徒诣朱子精舍中，执弟子礼 ⑤。再传弟子中，更是公开地在思想上折衷两家。龚霆松是包扬儿子包恢的弟子，专门研究朱陆两家，作《四书朱陆会同注释》２９卷，加《举要》１卷，约３０余万言。
　　但是，发扬也好，调和也罢，心学本身的简括，未能给后学留下更多的发挥余地。因而陆九渊死后，无论槐堂诸儒，还是甬上四先生，都没能在思想上超过陆九渊。相反，朱熹理学在南宋末年因得到政治上礼遇，加上其本身的宏大细密，易于实践，声势愈加扩大。因而，一方面，由于陆氏心学自身的缺陷和客观上条件不足；另一方面，也由于朱熹理学的排挤，陆氏心学很快便衰落下去，正如当时黄震所言： 今未百年，其说已泯然无闻。 ①直到两百年后，朱熹理学趋向腐朽，反正统思潮兴起，明代王阳明才将陆氏心学发扬起来。
　　⑤　　 《袁正献公遗文钞》卷下。
　　⑥　　 《袁正献公遗文钞》卷下。
　　①　　 杨简《舒元质墓志铭》。
　　②　　 《鲒埼亭集外编》卷十六。
　　③　　 《朱文公文集》卷五十三。
　　④　　 《定川言行编》。
　　⑤　　 《槐堂诸儒学案？包扬传》。
　　①　　 《黄氏日钞》卷四十六。