明朝思想史之明末两大儒学家的思想

明末两大儒学家的思想
　　刘宗周和黄道周是明朝末年的两位儒学大师。刘宗周创蕺山学派，主张 慎独 之说，在当时很有影响。黄宗羲、陈确、张履祥等都是他的学生。
　　明朝灭亡，刘宗周不食而死，以身殉节。《明史》称赞他为： 其论才守，别忠佞，足为万世龟鉴。 （《明史》本传）黄道周精于《易》学象数，在天文、历算学方面，十分深邃。明亡，起兵抗清，兵败被执，以死殉国。刘宗周和黄道周都是学问渊博和气节高尚的学者，为当时和后世之人所称道。
　　（一）刘宗周及其思想
　　１。刘宗周的生平及其思想发展刘宗周（１５７８- １６４５年）初名宪章，字起东，号念台，浙江山阴（今浙江绍兴县）人。因在山阴县城北蕺山讲学，被称为蕺山先生。他自幼勤奋好学。父逝世后，随母依养于外祖父章颖家中，受到良好的教育。章颖是个颇有学问的儒者。屡试不举，然而许多著名学者如徐阶、陶望龄、周应中等都出于他的门下。万历二十五年（１５９７年），刘宗周二十岁，乡试中举。万历二十九年（１６０１年）中进士。此后，他历任过行人司行人、官礼部主事、尚宝司少卿、顺天府尹、工部左侍郎、左都御史等职。
　　刘宗周是位尚气节、重操守、刚直敢言的封建士大夫。在他的仕途生涯中，他多次挺身而出，抨击阉党专权、朝政腐败的丑恶现象。他上疏弹劾奸党，声援东林，力辩顾宪成、高攀龙等东林人士 多不乏气节耿介之士.①他还和东林党人一起，指陈时政，揭露和斥责阉党 干预朝政 等严重罪行。
　　刘宗周为官正直清廉，就连刚愎自用的崇祯帝朱由检也不得不承认他 清执敢言，廷臣莫及.②由于刘宗周刚直不阿，敢言勇谏，因此多次受到打击和罢斥。天启四年（１６２４年）、崇祯九年（１６３６年）和十五年（１６２４年），他三次被革职。史载他 通籍四十五年，在仕版六年有半，实立朝者四年.③南明弘光元年（即清顺治二年，１６４５年），清兵南下，南京陷落，同年六月十五日杭州失守。刘宗周见大势已去，明王朝危在旦夕，于六月十七日绝食而亡，享年六十八岁。
　　刘宗周长期被罢斥在野，因此对下层百姓的疾苦有一定的了解。他深深同情生活在艰难困境中的人民，提出 重民命 、 厚民生 、 匡救时艰 的社会政治主张。他为民请命，要求减轻赋役和放松对百姓的政治压制。
　　刘宗周的思想发展经历了一个复杂的过程。黄宗羲在概述这一演变过程时说： 先生于新建之学（指王守仁的心学）凡变：始而疑、中而信、终而辩难不遗余力。 ④。这就是说，刘宗周早年站在程、朱理学的立场怀疑王守仁心学，中年转向陆、王心学，晚年认识到王守仁的良知说易于同禅学合流，因此不遗余力地想从心学的束缚中摆脱出来。黄宗羲的介绍大致符合刘宗周思想的发展过程。刘宗周在他临终时向自己的学生说： 若良知之说，鲜有不流于禅者。 ①他还嘱咐学生： 学问未成，全赖诸子。 ②他是把摆脱心学的希望寄托于学生身上。
　　刘宗周的著作，被后人编辑成《刘子全书》、《刘子全书遗编》、《刘子节要》、《刘子粹言》。
　　①　　 《刘子全书》卷十四《修正学以淑人心以培国家元气疏》。
　　②　　 《明儒学案》卷六十二《蕺山学案？刘宗周传》。
　　③　　 《刘子全书》卷四十《先君子蕺山先生年谱》。
　　④　　 《刘子全书》卷三十九《子刘子行状》。
　　①　　 《刘子全书》卷四十《先君子蕺山先生年谱》。
　　②　　 同上。
　　２。刘宗周的思想理论
　　自北宋以来，理学的内部就存在着张载的元气本体论和程、朱的理本体论的分歧。刘宗周继承和发展了张载的 气 为宇宙本体的思想，形成自己颇具特点的理气论和道器论。
　　关于理气论，刘宗周认为 离气无理 ；并提出 盈天地间一气而已矣 的观点，也就是说， 气 是构成天地万物的本原。由于气是本原，因此， 天得之以为天；地得之以为地；人物得之以为人物。 ③在刘宗周看来， 气 不仅是天地万物的本原，也是产生精神性的 理 的本原。气是根本，理寓其中，有是气，方有是理 ，先有 气 ，然后有 理.这就是所谓 离气无理 的思想。他这样表述自己的观点：理即是气之理，断然不在气先，不在气外。④有是气，方有是理，非理能生气也。⑤非有理而后有气，乃气立而理因之寓也。①由于坚持 气在理先 的观点，因此刘宗周对程、朱 理在气先 的思想表示了不满。他诘问       道： 求道者辄求之未始有气之先，以为道生气，则道亦何物也？而能遂生气乎？ ②在程、朱的理本体思想中，有这样一个观点，即认为理依于气，然而理一经形成，便有相对的独立的精神作用。刘宗周接受了这个观点，但他认为，理可以有相对的独立性，但仅此而已，不能由此引申出 理能生气 的结论。
　　他说：有是气，方有是理。无是气则理于何丽？但既有是理，则此理尊而无上，遂足以为气之主宰。气若其所以从出者，非理能生气也。③可见，刘宗周既看到了气为理之所寓，普遍性寓于特殊性之中，一般寓于个别之中；又看到了理 虽为形而上者，具有独立的精神作用，但它仍是物质的产物，即 气 的产物，是从属于 气 的。
　　在坚持气本体论的前提下，刘宗周又回答了世界统一于气，然而何以又有事物的不同形态的问题。他认为 气 有不同形态，因而事物也有千差万别。刘宗周遵循张载的 太虚无形，气之本体 ④的观点，把世界上一切有形的物体和无形的虚空，均解释为 气 的不同形态。所谓 太虚 是 气 散的形态，即本来的原始的状态。 太虚 聚为万物，是 气 的不同表现形态。然而，无论天地万物有何差别，它们都改变不了 气 的本质。
　　刘宗周继承了张载的元气自然观，但他并未就此止步，而是有所发展。
　　这主要表现在论述事物的产生与消亡的问题上。他认为无形的 虚 和有形的 万物 都是 气 的不同的存在形态。他说：当其屈也，自无而之有，有而未始有。及其伸也，自有而之无，无而未始无也.①这里是说，事物的产生，从无到有；事物的消亡，从有到无。表面上看，是事物本身的变化，然而从实质上说，却是气的运动。事物从无到有，是 气 散为 太虚 的无形形态发展变化为 气 聚为万物的有形形态；事物从有到无，则是从 气 聚为万物的有形形态散入 太虚 ，变化为 气 散的原始的无形形态。可见，事物的从无到有，从有到无，都是 气 的聚散而已，是气从一种形态转变为另一种形态的运动过程。从 气 的运动变化的角度来说，事物的产生与消亡是统一的，在产生中有消亡，在消亡中有产生。
　　非有非无之间，而即有即无，是谓太虚，又表而尊之曰太极。 ②在事物有与无的问题上，刘宗周的主要理论贡献在于，既把 太虚 看作是 有 和无 的统一，又把气之 有 （无形）和具体万物之 有 （有形）作了某种程度的区别。这是对张载的 太虚无形，气之本体 观点的深化。
　　③　　 《刘子全书》卷十一《学言》。
　　④　　 《刘子全书》卷四十《先君子蕺山先生年谱》。
　　①　　 《刘子全书》卷五《圣学宗要》。
　　②　　 《刘子全书》卷十一《学言》中。
　　③　　 同上。
　　④　　 《正蒙？太和篇》。
　　①　　 《刘子全书》卷十一《学言》中。
　　与 离气无理 的理气观相联系，刘宗周又提出了 道不离器 的道器论。他认为， 离气无理 ，而 理 为 道 ，那么，作为形而上的 道 也就不能离开形而下的 器 而独立存在。许多理学家往往错误地理解《易传》中 形而上者谓之道，形而下者谓之器 的命题，把 道 作为 器 的根本。在刘宗周看来， 凡道理皆从形器而立 ，因此，程、朱理学的 道本器末 、 理在事先 的观点是错误的。他说：盈天地间，凡道理皆从形器而立，绝不是理生气。①道理皆从形气而立。离形无所谓道，离气无所谓理。②形即象也，象立而道器分，一上一下之谓也。上者即其下者也。器外无道也，即变通即事业，皆道也，而非离器以为道也。③离器而道不可见，故道器可以上下言，不可以先后言。有物先天地 ，异端千差万错，从此句来。④在刘宗周看来，具体事物的 器是作为一般原理的 道 的根本，而不是 道 为 器 的根本。理学家们之所以 异端千差万错 就是因为他们以 道 为 器 的根本，认为 道在器先 、 理在气先.在解决了 理气 问题和 道器 问题之后，刘宗周又把他的自然观和世界观引申到人性领域，提出了以形气为本的人性论。人性问题在刘宗周的思想中占有很重要的地位。全祖望就这样评价他： 蕺山之学，专言心性。 ⑤刘宗周的人性论是以气本体论为理论前提的。他认为，人性是人出生以后才形成的，因此，人的身体和气质是人性的依据。他说：盈天地间一气而已矣。气聚而有形，形载而有质，质具而有体，体列而有官，官呈而性著焉。⑥在刘宗周看来，人的身体和气质就是 形而下 之 气 ，因此他又说：形而下者谓之气，形而上者谓之性，故曰性即气，气即性。①与主张 性即理 、 理即性 的理学家们完全不同，刘宗周将人性着落在气本体上，以人的形体和器官为人性的本原和依托。他说：人生而有此形骸，便有此气质。就中一点真性命，是形而上者，虽形上不离形下。②
　　②　　 同上。
　　①　　 《刘子全书》卷十九《答刘乾所学宪》。
　　②　　 《刘子全书》卷十一《学言》中。
　　③　　 《刘子全书》卷三十四《周易古文钞？系辞上》。
　　④　　 《明儒学案》卷六十二《蕺山学案？语录》。
　　⑤　　 《鲒埼亭集》卷十一《梨洲先生神通碑文》。
　　①　　 《明儒学案》卷六十二《蕺山学案？证学杂解》。
　　在这里，刘宗周仍然运用 气 为天地万物之本原的自然观来说明人性问题。 气 决定了人的身体各器官的产生，有形体才会有人性；有形而下之形骸，才能有形而上之人性。人性从身体中产生，因此他说： 凡言性者，皆指气质而言 ，③ 离气质无所谓性者.④由此我们可以看出，刘宗周从 离气无理 导出 离气无性 的结论，完全是以气本体论为理论前提的。
　　刘宗周在讨论人性问题时，也涉及到了人心的问题。他认为，正如不能离气而言道、离事而言理一样，不能离开人心而谈人性：形而上者谓之性，形而下者谓之心。⑤心生之谓性，心率之谓道，心修之谓教。⑥离心无性，离气无理。⑦有心而后有性，有气而后有道，有事而后有理。故性者，心之性。①在这里，我们可以看出，刘宗周将心与气同，性出于气，也必然出于心。
　　他认为，人心不能与人性同等，因为人性是在有了人心之后才产生的。在他看来，无论是离心谈性，还是把心性等同，都是不对的。因为这两种观点只能使人们趋向 愈玄愈远 的迷途。他说： 凡所云性，只是心之性，决不得心与性对。 ② 后之言性者，离心而言之；离之弗能离，则曰一而二，二而一。愈玄愈远。 ③刘宗周把 离气无理 的自然观贯彻和发挥为 离气无性 、以形气为本的人性论，这不仅回答了人性产生的本原问题，而且还找到了人性是先验的存在还是后天形成的答案。他认为，程、朱理学家主张人性根源于 理 ，并且是先验存在的观点， 舍己生后，分外求个未生前，不免当面错过。 ④在他看来，把人性视为先天的观点，是不了解人性根源造成的。
　　刘宗周的人性论带有明显的自然属性色彩。比如，他认为 五行不到处，父母未生前 ⑤是谈不上什么人性的。这实质上是把人性看作自然界各种物类中的一种，是在金、木、水、火、土的物质元素和后天形成的基础上理解人性。这种观点虽然突破了先天人性论的传统看法，但它仅从人的自然属性来解释人性的产生，显然也是失之偏颇的。因为人性不仅有自然属性，而且还有社会属性。
　　②　　 《刘子全书》卷八《气质说》。
　　③　　 《刘子全书》卷十一《学言》中。
　　④　　 《刘子全书》卷十二《学言》下。
　　⑤　　 《刘子全书》卷十《学言》上。
　　⑥　　 《刘子全书》卷十一《学言》中。
　　①　　 《刘子全书》卷十三《会录》。
　　②　　 《明儒学案》卷六十二《蕺山学案？语录》。
　　③　　 同上。
　　④　　 同上。
　　⑤　　 同上。
　　从以上的论述我们可以看出，刘宗周所说的性从心出、离气无性、离心无性的观点，实际上是指人性的自然属性与气或心的关系而言。性从气出，也即人性的自然属性是以身体器官和物质元素为本原的。那么，作为人性的社会属性的一部分，亦即仁、义、礼、智、信这些伦理道德观念与心或气是什么关系呢？刘宗周认为，以仁、义、礼、智、信为内容的伦理道德观念也不是先验地存在于人的本性中的，而是在有了各种社会关系，诸如 父子君臣 这些关系之后才出现的。他说：无形之名，从有形而起。如曰性，曰仁、义、礼、智、信，皆无形之名也。
　　然必有心而后有性之名，有父子而后有仁之名，有君臣而后有义之名，推之礼、智、信皆然。①在刘宗周看来，正如道和器的关系一样，先有器而后有道，先有具体事物而后有抽象概念；先有父子关系的存在，后有仁的观念的产生；其他观念以此类推。刘宗周把伦理道理观念看作是社会关系的反映，这是正确的。
　　在与人性论相关的 义理之性 和 气质之性 的问题上，刘宗周也不同意二程和朱熹的观点。程、朱把 义理之性 和 气质之性 对立起来，认为二者的关系是善恶对立的关系。而刘宗周则认为二者并不对立，二者是 俱善 的关系。他说：要而论之，气质之性即义理之性，义理之性即天命之性，善则俱善。②在 俱善 的思想前提下，刘宗周把 义理之性 和 气质之性 看作是统一的，而且前者是后者之所为。
　　由 义理之性 和 气质之性 的关系进一步引申出 天理 和 人欲 的关系。刘宗周认为， 天理 与 人欲 也是统一的，并不象程、朱所说的水火不相容。在他看来，二者虽有不同，但是相通的，可以相互转化。他说： 天理人欲本无定名，在公私之间而已。 ① 欲与天理只是一个，从凝处看是欲，从化处看是理。 ②刘宗周认为， 人欲 只是人的生理的自然要求，不能看作恶 ，只有纵欲过度的行为，才是 恶.刘宗周的人性论虽然不同于程、朱的先天人性论，他是基于 离气无理 的自然观而提出人性观点的，但是，这并不能概括他的人性论的全貌。因为他的思想体系是矛盾的。比如，他不同意张载、二程、朱熹将人性分为 义理之性 和 气质之性 ，也反对把 义理之性 和气质之性 以及 道心 与 人心 、 天理 与 人欲 看作是对立的，但他仍然承认 义理之性 、 道心 和 天理 的存在，有时甚至把这些形而上的范畴看作根本。他说：道心即人心之本心，义理之性即气质之性之本性。千古支离之说可以尽扫，而学者从事于人道之路，高之不堕于虚无，卑之不沦于象数，而道术始归一乎。③刘宗周一方面把 道心 与 人心 看作 只是一心 ，义理之性 是 气质之性 之所为；而另一方面又以 道心 为 人心之本心 ， 义理之性即气质之性之本性.这样一来，他所主张的后天道德论就必然演变为宋儒乃至王守仁的先天人性论和先天道德论。
　　在认识论上，刘宗周的思想也有矛盾，他一方面认为 良知 是学而后知，强调 闻见之知 是认识活动的基础；而另一方面，又提出 求道之要，莫先于求心 和 识不待求，反之即是 的观点。
　　①　　 《刘子全书》卷十三《会录》。
　　②　　 《刘子全书》卷十九《管王右仲州刺（嗣奭）》。
　　①　　 《刘子全书》卷十《学言》上。
　　②　　 同上。
　　③　　 《刘子全书》卷十一《学言》中。
　　总之，我们可以从刘宗周的思想概貌中看出，他既想坚持 离气无理 的气本体论，又想维护心学的地位；既想对王学进行 补偏救弊 ，又提出一些与理学传统思想相违背的观点。刘宗周思想体系的矛盾，正是他所处的明末新旧交替时期各种社会矛盾在思想上的反映。刘宗周的 离气无理 、 道不离器 的本体论，以 形气为本 的人性论和 良知不离见闻 的认识论等，被他的后学——蕺山学派的主要代表黄宗羲、陈确等人所继承和发展，成为明末清初早期启蒙思潮的重要组成部分。刘宗周是蕺山学派的创建者，可以说他的某些背离理学的进步观点是早期启蒙思想的先驱。
　　（二）黄道周及其思想
　　１。黄道周的生平
　　黄道周（１５８５- １６４６年）字幼平（一作幼元），字细遵，号石斋，漳浦（今福建漳浦县）人。学者称石斋先生。
　　黄道周三十七岁中进士前，为求学和开始著述时期。由于家境贫困，无力延请名师，他幼年多出自家教。七岁开始随父读书，后又随伯兄切磋， 凡数年，自经传子籍，旁及诗、赋、声律、铅汞、阴阳之学，无不耽精元览焉.①十四岁开始， 便慨然有四方之志 ，② 时时挟策远游.③黄道周求学非常刻苦和勤奋，凡听到有名师大家，便前往求教。据史料载， 闻博罗有韩大夫贤而好士，其家多异书。一日杖策行，遂造焉。大夫与之语而大悦，曰：' 此儒者也，今日任斯道者，非子其谁！' 因留与诸子处，遂得尽观所未见书，俱录以归.①黄道周十七、八岁时，曾对天文历象以及音律之学发生兴趣。年十九、二十，开始关心国事， 献《时事策》以干藩臬 ， 往阙下上书不果 ， 知王道之难行也.②二十五岁时，著《易本象》八卷，试图 明天人之际.③二十六岁时，曾对某人所问不能答，于是 愧恨不食 ，知道做学问不能满足于书本知识，还须注意验算观测。此后，他曾 昼则布算，夜测分野.④黄道周青年时代的刻苦求学精神，为他后来成为一代儒学大师奠定了坚实的基础。
　　天启二年，黄道周三十八岁中进士。此时，以魏忠贤为首的阉党 虐焰方炽.黄道周不畏阉党势力泛滥， 尽言报国 、 共劾魏党.⑤天启四年（１６２４年）黄道周授翰林院编修，为经筵展书官。他打破 奉书必膝行前 的旧例， 独以平步性 ，魏忠贤虽然不满，但也无法难为他。此后不久，东林党人周起元被阉党迫害下狱，黄道周 在家倾凑得数千金随众捐助 ，进行营救。黄道周一生正气凛然，刚直不阿，多次 犯颜谏争 ，弹劾奸佞，惩恶罚劣，因此多遭贬斥，甚至被捕下狱。从天启二年（１６２２年）中进士进入仕途至南明隆武二年（１６４６年）就义，前后二十余载，历经三次被革，受尽发配、囹圄之苦，以至险遭冤杀。黄道周身为封建时代的正直士大夫，严操守、重气节、刚直敢言，所陈时政切中时弊， 公卿多畏而忌之 ；而当时的崇祯帝则刚愎自用，不能任贤从谏，因此，黄道周尽管仕途二十余载，却不能施展自己的救国报负，最终难免屡遭迫害的悲剧。正如他自己在狱中上书所言： 臣通籍二十载，历俸未三年。 ①
　　①　　 庄起俦《章浦黄先生年谱》。
　　②　　 《黄漳浦集》卷首洪思撰《黄子传》。
　　③　　 《明儒学案》卷五十六《诸儒学案？黄道周传》。
　　①　　 《黄漳浦集》卷首《黄子传》。
　　②　　 《漳浦黄先生年谱》。
　　③　　 同上。
　　④　　 同上。
　　⑤　　 见《漳浦先生年谱》和《黄漳浦集》卷首《黄子传》。
　　①　　 《漳浦黄先生年谱》。
　　黄道周在学术方面没有师承。除居官外，他一生精力主要从事著述、讲学，弟子达几千人，史称他 学贯古今.在黄道周的思想中，以论《易》较多，受北宋理学家邵雍的影响，注重象数。就他的思想体系来说，基本倾向朱学，但也力图调和朱、陆。如他在《朱陆刊疑》一文中说： 用子静以救晦翁，用晦翁以剂子静。使子静不失于高明，晦翁不滞于沈潜，虽思、孟复生，何间之有？ ②由于黄道周兼有朱、陆两学的倾向，因此，他的思想体系就比较复杂。黄道周著述宏富，约四十余种，近二百卷，至百万言。现在通常能见到的汇编本有《石斋先生经传九种》和《黄漳浦集》。
　　２。黄道周的理学思想黄道周学问渊博，一生专注于对《易》学的研究。他认为，《易》可以 上推天道，下验人事 ，因此，他的许多思想都来自《易》学。另外，他还精于天文历数，在他所著的《博物典汇》一书中，他总结了以往天文、历象和历代典章制度的知识，后人评论此书是 萃三书③之至精，补三书之未收，约而该、博而有要。 ④黄道周的理学思想也是首先要解决本体论问题。与其他理学家不同，他不是直接继承宋儒的思想，而是依据《周易》和《洪范》、《月令》中的阴阳五行说以及东汉张衡的浑天说来建立自己的本体论思想。他认为 气 是构成万物的基本要素。他说： 阴阳者，天地之气；五行者，天地之质。气质具而性命行乎其中。 （《石斋先生经传？洪范明义？叙畴章》）由此可见，黄道周是把阴阳二气和金、木、水、火、土 五行 看作是构成天地万物的物质元素。从本体论上来说，他强调阴阳二气的 太极 是天地万物的本原：盖天以二气五行化生万物……性命之原，本于太极。①太极与阴阳，总是一个。②在黄道周看来，有了阴阳之气，才有天地万物的形成和人类的产生，也才出现 时有寒暑 、 日有昼夜 等自然界的变化以及变化的规律。黄道周的本体论基本是把 气 （太极）作为宇宙的本体。
　　黄道周在 气 本体的宇宙观的前提下，提出了不少自然观方面的新见解。比如他利用张衡的浑天说，解析了地球和天上其它星球不坠的原因，突破了张衡关于地球 载水而浮 的旧观点。他认为，地球和其它星球之所以不坠，是由于它们都是浮于空气之中， 刚气围合，包络凝固不散。 他还利用张载的 地在气中 而不坠的观点来说明悬浮于空中的其它星球。再比如月亮盈亏的问题，黄道周认为这和太阳光照耀的位相变化有关，从而驳斥了有神论的臆说。在弄清楚月亮盈亏的科学道理的基础上，黄道周还力图对潮汐发生的自然现象作出解释。他说： 江海之水，朝生为潮，夕至为汐。
　　阴阳消息，晦朔弦望，潮汐应焉。 ③黄道周认为，潮汐的涨落与月亮的盈亏有直接的关系。另外，他还用阳气的升降来说明一年四季天气寒暑和植物生长凋枯的变化。
　　②　　 《黄漳浦集》卷三十。
　　③　　 《通典》、《通志》、《文献通考》。
　　④　　 蔡方炳《重订博物典汇序》。
　　①　　 《石斋先生经传？洪范明义？方箕章》。
　　②　　 《榕坊问业》卷十四。
　　③　　 《博物典汇》卷二。
　　在元气本体论的基础上，黄道周不仅解释了自然界万物产生的原因和变化的规律，而且还回答了社会现象发生的缘由何在。他不相信鬼神，也不相信天命，他认为所谓 天命 就是不以人们主观意志为转移的自然法则。 日往月来，寒暑往来，明推岁成，此即是天之命。 ①他否认有任何预知未来的所谓知天命的人和事。关于人的命运，黄道周从不相信 死生有命，富贵在天 的儒家传统观念，他认为人的命运在于人所处的地位和所讲求的利害得失。他说， 世人言命，都在得失一边 ，所以 有气数人事之差 ； 哲人言命，在清虚一边 ，因此 无得失当否之虑.②黄道周的分析远没有揭示出人和社会命运的复杂内涵，然而却冲破了传统天命观的束缚，因此有一定的思想意义。当然，他的观点多少接触到人世间的现实。
　　黄道周一生对《易》学十分关注，他的许多思想都表现在对《易》学的理解和解释中。他一方面继承汉代京房到宋代邵雍的象数学，使自己的《易》学思想带有神秘主义色彩；另一方面又积极吸收《周易》中朴素的自然观点， 上推天道、下验人事 ，用它来思考社会和人生的重大问题。黄道周的易学思想主要有这样几个方面：一是要通过对《易》理的研究，达到对日、月、天地等自然界及其变化规律的认识。他认为 易 就是自然界的运动变化之理，因此，研究《易》学就要以 天道为经 、 日月为本.③二是认为象、数构成了《易》理的具体形态和度、量，应摆正理、象、数之间的辩证关系。在黄道周看来，理、象、数三者相互依存，不可分割，就象人的身体结构那样，是完整一体的。他说：不知形色而谈天性，犹未有人身而言至命也。 ①这就是说，犹如不能离开人身而谈人性那样，也不能离开象、数而谈理。
　　三是强调治《易》要吸取其 实测 精神，讲求各领域研究的准确性。
　　黄道周把这种精神运用到治历法、观天象、定乐律中去，得出了不少有价值的结论。
　　黄道周是儒学家，因此他的思想也必然要涉及心性问题，回答包括理学家在内的历代儒学大师所遇到的人性问题。
　　关于人性的本源，黄道周接受了程、朱理学家的观点，认为人性源于 天 ， 性自天命 ，②他甚至把人性和 天命 等同起来，主张 性是天命.③由此来看，黄道周和程、朱一样，都是主张先验人性论的。
　　在回答了人性本源的问题之后，黄道周又把人性的内容归结为道德伦理。他吸取了《孟子》 诚者，天之道也；思诚者，人之道也 ④的思想，又借鉴了《中庸》 诚者，天之道也；诚之者，人之道也 的观点，提出 诚是性之本体，至诚是明诚之极功 的结论。黄道周认为， 天命之性 的道德内容来源于 诚 ， 诚 是人性的本体。同其他理学家一样，黄道周也是企图贯通天人，想把人性提高到本体论的高度，为道德伦理寻找合理的理论根据。
　　①　　 《榕坛问业》卷八。
　　②　　 《榕坛问业》卷七。
　　③　　 《黄漳浦集》卷二十九《易象正序例》。
　　①　　 《黄漳浦集》卷二十九《易象正序例》。
　　②　　 《榕坛问业》卷十一。
　　③　　 《榕坛问业》卷十。
　　④　　 《孟子？离娄》。
　　由 天命之性 的本体论出发，黄道周也得出了 人性善 的观点。根据《周易》 继之者善，成之者性 的思想，他把天赋的 善性 看作是万物的根源。他说：宇宙圣贤总是善念做起，这个善念在天为明命，则曰不已；在人为至诚，则曰无息。无息不已，正是恒处。故《易》曰：继善成性。①《易》云： 继之者善，成之者性 ，善继天地，性成万物。继天立极，是性根上事，范围曲成，是性量上事。善是万物所得以生，性是万物所得以成。②黄道周不仅认为人性善，而且把这种 善 看成是绝对的、永恒的，因为 性是天命，生是物质，物质虽雕，天命不死.③在把 善性 看作永恒和绝对的同时，黄道周批评了程、朱理学家把 性 分为 天命之性 和 气质之性 的观点。他认为天性皆善，如果把性分为 天命之性 和 气质之性 ，那么也就意味着要从先天气禀中去寻找由 善 变 恶 的根源，也就是说，天性有善有恶。在黄道周看来，人之所以会从 善 变 恶 ，那是后天习染所致，并非天性中有恶。他举例说：气有清浊、质有敏钝，自是气质，何关性上事。如火以炎上为性，光者是气，其丽于木而有明暗、有青赤、有燥湿，是质，岂是性？水以润下为性，流者是气，其丽于土而有轻重、有品淖、有甘苦，是质，岂是性？④可见，黄道周的 性善 论在他的人性思想中贯彻得非常彻底，正如黄宗羲所说： 深辨宋儒气质之性之非.⑤作为明末两位儒学大师之一的黄道周，其思想体系比较复杂，他兼采几种学说，在他的思想中，既有不少有思想价值的新观点，也有神秘主义色彩极浓的各类说法。这实际上是理学在明末走向衰微的反映，也预示着新的思想潮流将要产生。
　　①　　 《榕坛问业》卷十五。
　　②　　 《明儒学案》卷五十六《诸儒学案？榕坛问业》。
　　③　　 《榕坛问业》卷十。
　　④　　 《榕坛问业》卷十七。
　　⑤　　 《明儒学案》卷五十六《诸儒学案？黄道周传》。