民国宗教史之道教的衰微与复苏

道教的衰微与复苏
　　（一）政治时运影响道教命运
　　道教自清末即已衰落，南方正一道不仅张天师的 正一嗣教真人 的封号早被取消，连各级道教管理机构亦被废止，政治地位大大不如以前；北方全真道稍优，领袖人物对国事尚有一定影响，但理论建树不多，全真道士多兼行斋醮祈禳，与正一道士的差别愈益缩小。民国建立，帝制取消，《临时约法》规定 人民有信教之自由 ，中央政府不再以神权为政权之依凭。民国元年，江西都督府在破除迷信的活动中，取消张天师的封号及其封地，正一道的政治与经济根基发生动摇。道教借重北方全真道力量谋图复兴，于１９１２年成立了民国以来第一个全国性的道教组织——中华民国道教会，总部设在北京白云观，各重要地区设分部。正一道第六十二代天师张元旭到上海，成立 中华民国道教会江西本部驻上海总机关部 ，稍有活动。大总统袁世凯素有称帝野心，力主保持旧有宗教祭祀传统，对社会各方代表人物包括宗教领袖施以笼络政策，以便为其所用。在这种情势下，张元旭于１９１４年结好长江巡阅使张勋，上通于袁世凯，袁氏乃复其天师封号，发还田产，重颁正一真人之印，更赐以三等嘉禾章及 道契崆峒 的匾额，以示恢复传统的政教关系。袁氏称帝失败后，军阀吴佩孚、孙传芳都曾会见张元旭，使正一道在政治上日趋活跃。１９１９年成立 万国道德会 ，张元旭被推为名誉会长。
　　１９２０年，张又被推为 五教会道教会 会长。１９２４年，张氏卒于上海，六十三代张恩溥嗣教，仍在京沪一带活动。
　　五四运动对中国古老的文化传统进行全面冲击，包括道教在内的旧宗教、旧习俗皆在批判对象之列，关帝、吕祖、九天玄女等道教神灵被先进的知识分子断为毫无价值的欺骗，是愚民之事。陈独秀认为上帝、神、仙、佛，都是 骗人的偶像.钱玄同认为要 益世觉民 ，不仅不应迷信佛教、耶稣教，还要剿灭道教神学。胡适对道教的批判最为激烈，认为道教 最迷信 ，《道藏》是 一套从头到尾，认真作假的伪书 ， 其中充满了惊人的迷信，极少学术价值.这些言论代表了社会革命思潮的激进姿态，既有横扫旧物的勇猛，又有简单武断的偏执。思想的批判又接续以实际的打击，国共合作的国民党江西省党部于１９２７年初先后三次派特派员，前往江西龙虎山上清宫，召开大会，揭发天师道的迷信活动，烧毁万法宗坛的神像，收缴天师府里乾、元、亨、利、贞５本田租册，及历代皇封的银印、铜印共１５颗，还有历代天师传承的玉印、宝剑，袁世凯所赐宝鼎、花瓶等，当地群众拿住张恩溥押送南昌，监禁于江西省农民协会。四一二政变后，张恩溥被朱培德释放。
　　１９２７年３月，江苏吴县临时行政委员会议决： 张天师业经取消，道教不能存在，道士应使各谋职业，道士观院产业应统筹训练职业之用.１９２８年，国民党政府公布了神祠存废标准，作为对旧宗教的一次正式清理，保留比较正规的信仰，破除世俗的迷信活动。与传统国家民族宗教、道教有关的部分，保留的有伏羲、神农、黄帝、仓颉、禹、孔子、孟子、岳飞、关帝、土地、灶神、太上老君、元始天尊、三官、天师、吕祖、风雨雷神等，废除的有日、月、火、五岳、四渎、龙王、城隍、文昌、送子娘娘、财神、瘟神、赵玄坛、狐仙等。这个标准的制定者显然对中国传统宗教缺乏精细的了解，把列入历代祀典的宗教祭祀同道教的祭祀完全混在一起，又毫无道理地把上述种种宗教祭祀硬分成可存可废两类，采取截然相反的政策。实际上除了狐仙以外，统是传统的正宗信仰，不宜归为迷信。这一规定后来并未认真执行，但已然使许多宫观庙宇停止了宗教活动，改为学校、机关、军营。１９３０年共产党在江西苏区搞土地革命，其后继续打击天师道势力。张恩溥初被蒋介石任命为国民党第二十一军代理副军长，天师府和上清宫也得到修缮，后来张在苏区革命压力下逃往上海，以国民党为后盾进行活动。１９４７年由张发起并成立了上海市道教会筹备会，并继续筹备中华民国道教会而未果。张恩溥于１９４８年底经由新加坡去到台湾，天师传承在大陆结束。
　　北方全真道比南方较为平稳。北京白云观为全真第一丛林，接受各地云游道士来此学道和受戒，民国时期继续活动。白云观于民国中最后一次传戒是１９２７年，受戒人数３４９名，为时数十天。但其余一般宫观和小庙亦趋衰败，不复有昔日壮观气象。
　　抗日战争时期，北方许多地区民众借重道教 抗日救国，保财保家.１９３８年春，山东出现 堂天道 、 罡风道 ，皆道教支派，其中博山县 堂天道 有教徒数千人，平时务农，战时打击日寇、汉奸，成为一支抗日武装力量。在南方，句容茅山的道士便支持和帮助过抗日的新四军，南岳衡山道士参加 南岳佛道救难会 ，为抗日救国做出积极贡献。
　　总的说来，道教在民国时期是时运多蹇，满目凄凉，呈末世光景。日本道教学者窪德忠于１９４２年来中国北方看到的景象是： 庄严肃穆的道观很少 ，太原纯阳宫 没有道士，却有许多妇女、儿童在专心纺棉，显然已被当作手工业作坊 ；济南迎祥宫 也同样是纺棉的场所 ，内殿一兼作医生的道士 毫无道教知识 ；太原元通观是著名道观， 已作为咖啡业同业公会的办事处了 ；济南的长春观 一部分房屋被警察占用，在本堂的玉皇大帝前面，居民在烧饭 ；北京朝阳门外东岳庙，１９２０年时宗教气氛很浓，有十多名道士，而今 一部分地方辟为小学，一部分地方被警察使用，道士减到九名 ，作为道观的作用微乎其微 ；泰安岱宗坊附近玉皇观 昔日的丰彩几乎荡然无存，连一个参拜者都没有.他只发现北京白云观和沈阳太清宫，尚 保持着名副其实的道观式面貌和风格.当时太清宫是东北道教的总本山，设立了中华全国关东道教总分会；白云观是全国道教总会本部。
　　白云观内有道士７８名，识字者仅十多名，每天的工作就是打扫清洁和劳动。
　　关于早晚读经的规定均未实行，极少数道士成天晃荡，晒太阳打发日子。道士们生活清苦，饭食差，穿补丁道袍（以上见窪德忠《道教史》）。白云观道士的宗教素养尚且如此，其余宫观的水平就可想而知了。南方的情形亦不稍好，由于革命运动的打击和基督教影响的扩大，以及近代科学医学知识的传播，道教信徒日渐减少。以苏州为例，１９２２年以前正式道士有８０９人，１９２２年为５１２人，１９４９年仅为２２１人（见史全生主编《中华民国文化史》）。可以说，道教在中国社会急剧的革命性的大变动中发生了空前的生存危机，政治的变革固然是重要原因，道教理论的停滞落后和活动方式的陈旧杂沓也是不可忽视的内在因素，这就激发起一些热心于道教学问的人士，从事改革和创新道教的工作。
　　（二）道教学者重建道教理论的努力
　　１。陈撄宁的宗教救国言行和他的仙学在近现代道教史上造诣最高和影响最大的道教学者当首推陈撄宁，他是龙门第十九代居士，虽未正式受戒入教，但毕生殚精于道教及养生学研究，又能随顺时代潮流而革新道教理论，成就颇著。他还是一位忠诚的爱国者，热心利他事业，在道教界德高望重，为后学崇敬和怀念。
　　陈撄宁祖籍安徽怀宁县洪镇乡，世居安庆苏家巷，生于清光绪六年（１８８０年），卒于１９６９年。原名志祥、元善，字子修，后用《庄子？大宗师》中 撄宁也者，撄而后成者也 句，因改名撄宁，道号圆顿子。自幼受家教苦读古籍，少年即具坚实儒学功底。喜读《时报》、《盛世危言》等书报，接受革新思潮影响，不满清廷腐败辱国，厌恶仕途。洋务派左宗棠在安庆办高等政法学堂，陈氏考入就读，不久因病中途退学。陈氏幼年体质衰弱，加以学习用力太过，少年即患童子痨，为自救起见，遂停儒业而改学中医，从叔祖父学习医道，偶在医书上看到仙学修养法，初试无效，后来渐渐有起色，生命得以保全，从此走上研究仙学养生的道路。２８岁至３１岁即辛亥革命前夕，由于旧疾复发，决心离家寻访高僧高道，以求养生延命之方。先后拜访过佛教九华山月霞法师，宁波谛闲法师，天童山八指头陀，常州冶开和尚。因嫌佛教炼养偏重心性，忽略形体，遂改访道教中人，先后游迹于苏州穹窿山、句容茅山、均州武当山、即墨崂山、以及怀远塗山、湖州金盖山等处，皆无所获，于是决心直接阅读《道藏》。其时《道藏》全本在中国不过７部，分藏于沈阳太清宫、北京白云观、南阳玄妙观、武昌长春观、成都二仙庵、上海白云观等处。民国初年，陈氏来上海，依姊丈乔种珊，开始在白云观阅读《道藏》。从３２岁到３５岁，连续３年终于将《道藏》从头至尾看过一遍，确知其中蕴藏养生学资料十分丰富。民国四年复留心佛学，在杭州海潮寺佛教华严大学住过一时期，旋即离开去北京。３６岁至５５岁即民国五年至二十四年，返沪与妻吴彝珠住在一起，生活相对安定。一面阅读养生诸书，一面大量涉猎文史哲及医佛典籍，借以修养身心。其间曾出游庐山，北京西山及苏浙皖三省名山。民国二十五年，其妻患乳癌，陈氏用仙学养生法为之治疗，大有效验，同时开始著述，与患病者通信，力图将自己从《道藏》中研究出来的高深修养法推向社会，为民众谋福。早在１９３３年，陈氏即在上海创办《扬善半月刊》，倡导仙学，至１９３７年日本进攻上海停办，共发行九十九期，将自己研究心得向友人、学生及读者发表，打破仙道修养诀窍密而不宣的落后传统。抗日战争期间，陈氏寄居于上海外甥婿张嘉寿家，由亲友及学生奉养。
　　１９３９年至１９４１年，陈氏又创办《仙学月报》，发行三十期。１９４５年其妻吴氏去世，陈氏此后居无定所，在亲友、学生家中做类似家庭教师工作，讲解学问与养生之道。１９４９年以后住杭州学生胡海牙医师家，１９５３年受聘为浙江省文史馆馆员。１９５７年，当选为中国道教协会第一届副会长兼秘书长，时年已七十有七。１９６０年任全国政协委员，１９６１年当选为第二届道协会长，呼吁开展道教学术研究。其后亲自指导道协研究室工作，编辑《历代道教史资料》，编写《中国道教史提纲》，兴办《道协会刊》，道教知识进修班，在全国范围内发挥其重大作用。道教界高道易心莹、乔清心、杨祥富、蒋宗翰诸人均敬仰陈撄宁，待如师礼。中医界亦重其医德医术而称颂求教。陈氏受 文化大革命 的震撼，身心交瘁，遂于１９６９年在北京去世。
　　陈撄宁一生著述甚丰，主要著作有：《史记老子传问题考证》、《老子第五十章研究》、《南华内外篇分章标旨》、《解道生旨》、《论白虎真经》、《辩楞严经十种仙》、《论＜四库提要＞不识道家学术之全体》、《黄庭经讲义》、《道教起源》、《太平经的前因与后果》、《静功疗养法》、《读高鹤年居士名山游访记》、《仙与三教之异同》、《论性命》、《最上一乘性命双修廿四首丹诀串述》、《口诀钩玄录》、《与因是子讨论先后天神水》、《孙不二女内丹功次第诗注》、《灵源大道歌白话注解》、《外丹黄白术各家序跋》，主编《道教知识汇编》、《中国道教史提纲》。以上主要著作及若干书信、诗伺、讲话，收入《道教与养生》一书（华文出版社，１９８９年出版）。台湾方面，他的学生徐伯英、袁介珪编辑《中华仙学》（台北真善美社出版），亦是陈氏著作一大汇集。
　　陈撄宁提倡的仙学，亦即自古流传下来的神仙家养生学，一向成为道教的核心信仰，其近期目标为延年益寿，其最高追求是长生不死。陈氏早年析仙学与道教为二，其实是炼养派与符箓派的区别，晚年则主仙、道为一，仙学乃道教重要内涵。但陈氏的仙学并非旧神仙道教理论的重复，有其时代的特点和个人独特的创造，故他能成为一代学问大师，半个世纪享有盛誉。
　　第一，提倡仙学是为了爱国强族。陈氏研究仙学，缘起于自身的疗疾与健康，但他一生致力于此一大事业，最高的目的和最大的动力则是振奋中华民族的精神和强壮国民的体魄，使中国不再受外人欺侮。他大半生处在民国时期，看到国力羸弱，外患不止，故倡本位文化，以图救国，把道教看成 今日团结民族精神之工具 （《前中华全国道教会缘起》）。他在《论〈四库提要〉不识道家学术之全体》中说：吾人今日谈及道教，必须远溯黄老，兼综百家，确认道教为中华民族精神之所寄托，切不可妄自菲薄，毁我珠玉，而夸人瓦砾。须知信仰道教，即所以保身；弘扬道德，即所以救国。勿抱消极态度以苟活，宜用积极手段以图存，庶几民族尚有复兴之望。陈氏比较了佛教、西学与道教，认为在中国受帝国主义侵略情况下， 佛教慈悲，徒唤奈何 ， 欧美偏重物质科学 ， 若借助于物质科学，杀人止杀，更滋荒谬 ，只有道教，既抱有崇高的救世目的，又不尚空谈，切实从自身治弱致强入手， 合精神与物质，同归一炉以冶之，将来或可以达到自救救他之目的 （《复武昌佛学院张化声先生函》）。按佛教净土宗旨，学佛以求生西方，陈氏表示 西方虽然好，但我不愿去 ，因为 我们既生为中国人 ， 没有将自己的国家改善完善，徒然羡慕外国世界，想抛弃本国往外国跑，试问成何体面？ （《答复北平学院胡同钱道极先生》）很明显，这个 西方 已非佛教的 极乐世界 ，而是欧美世界。陈氏鄙弃崇洋媚外思想，高扬爱国主义旗帜，是一位伟大的爱国者。
　　第二，将仙术提升为仙学，使之成为一种独立的光明正大的哲学体系。
　　从道教的发展看，前期成仙之丹道，重术而轻学，故称为功法；后期之内丹道，援佛融儒而失却自家面目。陈氏之仙学，扬弃术数、科仪而凸显道学，有人生价值之付托，有理论体系之博精，虽融摄儒佛而不依傍他人门户，遂使仙学成为可以与儒家、道家、佛教并驾齐驱的安身立命之道。陈氏力辨儒、佛、道、仙四家宗旨不同：儒家以为人生是经常的，所以宗旨在维持现状，而不准矜奇标异，因此人生无进化之可言；释家见解，以为人生是幻妄的，所以宗旨在专求正觉，而抹煞现实之人生，因此学理与事实常相冲突，难以协调；道家见解，以为人生是自然的，所以宗旨在极端放任，而标榜清净无为，以致末流陷于萎靡不振，颓废自甘；仙家见解，以为人生是有缺憾的，所以宗旨在改革现状，推翻定律，打破环境，战胜自然（见《与海印山人书》）。
　　陈氏痛心民众为礼教束缚不敢自由驰想，神仙学术不敢验之于身，且不敢出之于口，于是谨愿之徒群归于儒，超脱之士则遁于释，而以世俗迷信视仙学；实不知 仙学可以补救人生之缺憾，其能力高出世间一切科学之上，凡普通科学所不能解决之问题，仙学皆足以解决之，而且是脚踏实地，步步行去.他进而指出，仙学 既不像儒教除了做人以外无出路，又不像释教除了念佛而外无法门，更不像道教正一派之画符念咒，亦不像道教全真派之拜忏诵经。
　　可知神仙学术，乃独立的性质，不在三教范围以内，而三教中人皆不妨自由从事于此也 （见《与朱昌亚医师论仙学书》）。陈氏固信人的生死大事恃医学不足以解决，必求神仙学术，发超人之思想。而千百年来，神仙之学遭儒生之毁谤，僧侣之藐视，羽流之滥冒，方士之作伪，乩坛之乱真，已埋没不显，故应刷尽丑声名，使其真学问得见天日。有其人方弘其道，陈氏以倡导仙学前驱者自任，而倡导者不世有，或不肯用世，或与现代社会隔膜，或有功夫而不会做文章，或懂古文而不悉白话，或守传统而不喜新思潮，或只会术数而无学理，或懂五行八卦而不知新科学，或偏于一派而不能兼顾，这些人虽可利己，难以利人，陈氏认为自己具备种种有利条件，可以把仙学推向社会，使之发扬、光大。
　　第三，引入近代科学精神，将仙学与人体探秘及中医结合起来。陈氏青年时期喜看各种科学书籍，随其兄学习物理、化学、数学等，又研读中医理论，精于医术，所以具有近代科学的头脑和眼光，试图将成仙纳入科学轨道。
　　首先是摆脱祀神、符箓，涤除盲目迷信成份。他明白地说： 仙学不在三教范围，不念佛，不画符，不念咒，不拜忏诵经 （《与朱昌亚医师论仙学书》），又说： 符咒祭炼，遣神役鬼，降妖捉怪，搬运变化，三遗跡五遁，障眼定身，拘蛇捕狐，种种奇怪法术，十分之九都是假的 （《口诀钩玄录》）。
　　他把自己的仙学归属于学术而非宗教，故云： 仙之本身，产生于学术实验，不像宗教要依赖信仰 （《定志歌》），其中绝无对鬼神的迷信，只是对生命科学的一种推进和大胆探索，不肯把个人生死命运付之自然，亦不肯听阎王老子的命令。其次重实验实证，反玄言空谈。他认为仙道不过是用科学方法改变常人之生理，因此 他的学术是实验的，而非空谈的 （《读＜化声自叙＞的感想》）。老庄之清静无为，孔孟之修身养气，佛教之参禅打坐，皆偏重于心性方面，不能解决生理上老病而死的问题，因此他的仙学虽讲性命相依，实则以命为重，如灯之放光，灯油是命，灯光是性，离命而见性犹有灯而无油，必不能放光。在《众妙居问答》中说： 仙学乃实人实物，实情实事，实修实证，与彼专讲玄理之事不同 ，所以仙学实际上是一种长寿的生理之学。然而仙学又不同于一般的人体生理学，后者只承认有限的生命肉体，仙学则承认一般肉体之外还有性命。这个新的性命有灵性有永恒之生机，它是经过炼养从世俗肉体中蝉蜕而生成的，阳神脱离躯壳而出，能够长生久视。
　　这样，陈氏的仙学虽然主观上要科学化，实际上仍保存有道教的本色和幻想成分。再次，仙学特重按常人的情理养生健身，既反对纵欲、淫乱，又不主张出家人的夺欲绝欲，而以顺欲节欲为准则。所以陈氏不赞成全真派的出家修道，而主张修仙学道者有眷属同居，夫妻双修双证，这符合阴阳互补的原理，又能为一般人所接受。最后，仙学必须实践于医学和养生学，为人解除疾病痛苦，有强身健体之功效。故陈氏精研传统医药学，精于《内经》，善于诊治各种疑难重病，重医德，重效验。他自己以幼年病弱之体而修仙学，终致健康长寿，年逾八十而耳聪目明，步履矫健，若不是 文革 大难，定可超越期颐之年，此是其仙学的近期验证。
　　第四，出入儒释道三教，博采以往道教内丹学积极成果，创造性地建构唯生的仙学理论和方法。陈氏虽然反对把仙学混同于儒释道三教，但主张以仙学为主去贯通三教，不必有门户限隔。他说： 儒道两家，同出一源，本无异议；佛教虽是外来的，但已经被中国人改造过了 ， 三教各有所长，谁也不能把谁打倒 （《读＜化声自叙＞的感想》）。他自己的学问经历了由儒而道，由道而佛，由佛而仙的过程，故云： 若以我个人历程而论，初以儒门狭隘，收拾不住，则入于老庄；复以老庄玄虚，收拾不住，则入于释氏；更以释氏夸诞，收拾不住，遂入于神仙 （同上）。又说自己 于三教中，出入自由，不见有其碍也 （《答蔡德净君四问》）。他所理解的道教优良传统以老子为代表， 从整体' 宇宙观' 出发，然后将' 自然' 之道、' 治国' 之道、' 修身' 之道三者都归纳于一个共同的自然规律中 ， 这就是道家处世的哲学精神和道教超世的修炼方术结合一起互相为用的优越性，也就是我们所谓道教优良传统 （《道教知识类编》）。
　　陈氏自言，他的导师有五， 北派二位，南派一位，隐仙派一位，儒家一位。若论龙门派，算十九代圆字派 （《中华仙学》６８页），可见其仙学集道教内丹学之大成。他的创造在于，借助于儒家大《易》生生不息之说、孙中山的 生元说 和近代自然科学，推出自己的 唯生 的仙学。他认为世界以 生 为中心，生之本源为 真一之炁 ，或名 元始子 ，即 道 ；仙学炼丹，在于使体内真阴真阳相恋，去浊留清，摄引其 真一 ，得之即可长生。炼养的步骤，先是以生理变化心理，四时调和则心神安定；进而以色身冥通法界；进而打破虚空，炼精化气，炼气化神，炼神还虚，所谓 虚 乃细微之 真一 ，并非虚空；最后妙炼 真一之炁 ，合道成仙，即可白日飞升。仙学正宗方法，途径有三，即天元神丹服食，地元灵丹点化，人元金丹内炼。地元丹法即外丹。天元丹法即李清庵、陈虚白、伍冲虚、柳华阳所论丹法。人元内炼派别较多，以地区分有王重阳之北派，张紫阳之南派，李道纯之中派，陆潜虚之东派，李涵虚之西派。以孤修双修论有清静派，有阴阳派。陈氏重人元丹法而接近阴阳派，奉陈搏 守中抱一，心息相依 的宗旨，炼 神气合一，动静自然 之仙功。
　　陈氏欲以其唯生的仙学超越唯心唯物，他的学生张化声概括为 生本主义 ，认为这是仙道文化的特征，而欧洲文化是物本主义，佛教文化是心本主义，他说：当兹生物学、生理学、生殖学、生态学、发生学、化学、物理学等大明之时，似宜适应新潮，将仙术建筑在科学的地平线上，俾唯心唯物之粗暴威权，消融翔洽于唯生的大化炉中，造成升平和乐的世界。
　　（《中华仙学》８３０页）
　　贵生、乐生、养生以至于长生，将个人之生推广去健全中华民族之生，这就是陈氏仙学的真精神。
　　陈撄宁是近现代唯一看遍《道藏》全本的学者，又具有现代分类学的知识，故能对《道藏》重新进行分类，以便于后学翻检研究，这是陈氏对道教学术做出的重要贡献。陈氏在《道教知识类编》中指出，道教传统的 三洞四辅十二类的编目分类，唐以前原有宗派系统，宋以后久已混乱，明代重修《道藏》排列错误很多，三洞下分十二类已嫌重复，而四辅下又不分类，更嫌芜杂不清。陈氏根据《道藏》全书的内容、性质，重新分为十四大类，即：道家类、道通类、道功类、道术类、道济类、道余类、道总类、道史类、道集类、道教类、道经类、道戒类、道法类、道仪类，并拟编写一部新的《道藏分类目录提要》，惜乎未能完成。这项工作确属重要，它是开展《道藏》科学研究的重要前提。陈氏的分类未必尽当，但其十四类之划分确比传统大有进步，更好地揭示了道教文化多层面的异同关系，可为今日的重新科学分类提供重要参考。（以上多参考李养正《论陈撄宁及所倡仙学》）
　　２。易心莹的励志勤行与道教思想近代有学识有出色行事的正式道士不多，易心莹是其中第一人。易氏俗名良德，字综乾，出家为全真龙门派二十二代传人，道号理伦，四川遂宁县人，生于清光绪二十二年（１８９６），卒于１９７６年，享年８０岁。幼时闻道教为强身保国之术，便蓄意向道，于１９１３年弃家只身来到青城山天师洞求为道徒，时年１７岁。道士未做成而留庙为杂工。一年后又至青羊宫二仙庵蚕桑传习所作杂工。１９１７年，天师洞道士魏松遐在二仙庵见易心莹信仰虔诚，能耐苦劳，将其领回，收为弟子，精心培养，并命其往本山朝阳庵投拜吴君可门下就学。吴氏本儒生而深于道教，指导心莹涉猎经史道籍，于是心莹学业大进，茅塞顿开，不久即回天师洞作导游。１９２６年成都名翰林颜楷来游青城，见心莹勤学好问而颇受感动，受观主彭椿仙之委托，遂携心莹至成都，入颜崇德书屋深造，３年之中学业猛进。回天师洞后，任知客，接待四方名流。
　　后来专心作道教学术研究，在１０年中潜心著述，所得甚丰。著有：《老子通义》、《老子道义学系统表》、《道教系统表》（即老君应化图说）、《青城风景导览》、《青城指南》、《道学课本》、《道教三字经》等书，又辑有《女子道教丛书》及炼丹、养生诸书，多在观中刊行，成为有学问有操行的高道。其弟子称颂他 中年笃守儒师与道家学理，谦恭勤苦以全志，博学养志以立心；讲学以常道为纲，慈俭为事；主循天之道，知奇守正，师万物，顺自然；治学孜孜不倦，出言讷讷若拙 ，是位方正有教养的高道。易氏酷爱读书藏书，于道籍多有搜求。观中所藏《正统道藏》、《二十四史》、《道藏辑要》、《太平御览》、《太平广记》及百家之书数千册，多为易氏亲手收罗所致。又外出访师游学，向同时学者求教，与陈撄宁、陈国符、蒙文通诸先生常有书翰往来。１９４２年７月，天师洞住持彭椿仙病逝，易氏继任，旋因不堪事务困扰而解职，专心从事道教学理研究。１９５５年重任天师洞住持，１９５７年任全国道教协会付会长兼付秘书长，编写《四川志？宗教志？道教篇》。
　　又选任四川省道教协会会长。（以上参看李启明《易心莹传》）
　　易心莹尊奉元始天尊（炁之祖）、玉晨大道君、太上老君，尤推崇老君，认为老君是大道之身，元炁之祖，天地之根，主领神人、真人、仙人、圣人、贤人。他的宇宙论以大道为万物之源，道 至虚灵，至微妙 ，化而为青白黄三气，使 万物殖.其人生论援佛入道，谓：精、神、魂、魄、意五神，与命、功、时、物、事五贼，彼此感应，则 业识起，有六欲 ， 迷为凡，悟为圣.修道一须炼神，做到 但澄心，物欲远 ；二须守一， 讲生理，除病垢，无摇精，无劳神，堕肢体，黜聪明，神气和，结仙胎，千二百，身不衰 （以上《道学三字经》）。此外还要持戒礼敬， 凡善信男女，修持忏悔，正法礼拜，真容随时，供养一心，信受不怠，则尘嚣涤尽 ，于是道岸可登，否则即轮回于三恶之中（见《老君历世应化图说》序）。可见其道教思想属正统派，坚持性命双修、功戒同行，现代色彩较淡，但可延续全真道之血脉，不使中断。
　　３。岳崇岱的事迹和他的道教史观岳崇岱（１８８８- １９５８年）山东寿光县人，道号东樵子，俗名岳云发。幼时全家逃荒到辽宁建平县公营子，以务农为生。１９岁以前随祖父边读书边种地。每感时世艰辛，屡遭磨难，渐生脱尘绝俗之心，于２４岁（１９１２年）赴辽宁医巫闾山圣清官出家修道。曾访东北名山宫观，两年之后重返圣清宫，率道众植果树，事稼穑。民国九年（１９２０）到沈阳太清宫，任知客，后任监院。岳崇岱出身农家，熟悉农事，力主道众自食其力，率太清宫道众在沈阳城东张官屯地庄子耕耘土地达１４年之久。１９３９年，岳崇岱任伪满道教总会常任理事。１９４４年离开沈阳，回闾山圣清宫清修４年，后到北京白云观参访调养，不久即返回沈阳太清宫。１９４９年中华人民共和国成立，岳崇岱经道众推选任沈阳太清宫方丈，成为道教龙门派正宗第二十六代法嗣。按全真龙门派的宗谱，其代序是： 道德通玄静，真常守太清，一阳来复本，合教永圆明，至理宗诚信，崇高嗣法兴，…… ，则 崇 字辈为二十六代。岳崇岱好学不倦，精于道教学问，为人平易近人，生活俭朴，办事干练，主张宗教界人士应自食其力，并积极开展自养工作，身体力行，从不搞特殊化。由于他学识渊博，德高望重，深得全国道教界人士的崇敬。由他发起，１９５７年春成立了中国道教协会，并被选为第一任会长，兼辽宁省道教协会筹委会会长。
　　不久蒙冤被错划为右派，１９５８年５月含冤去世，享年７０岁。１９７９年后平反。
　　岳崇岱曾于１９５７年３月在全国政协二届三次会议上发表讲话，对道教的思想和沿革作了介绍。讲话的时间虽在５０年代，但观点的形成却有赖于数十年的积累，故摘录于此，作为他一生对道教总体看法的代表性作品。他说：道教是中国的固有的宗教，也就是中国的古教。他的起始是由于原始社会庶物崇拜逐渐演进到宗祖崇拜。所谓庶物崇拜如 夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗 ；宗祖崇拜即 天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士人二庙，庶人祭于寝室（即俗称家堂）.那时，人民知识简单，以为天地间各种变化风云雷雨、山川草木、江河湖海等等皆有神主宰之。
　　以后又演进为人格神，如燧人氏为灶神，祝融氏为火神，尧舜禹为三官大帝，周朝三母为娘娘神，天有上帝，地有社神，大都是纪念一些伟人和发明创造者的功绩而形成的。《礼记》上曾这样说： 有功于国则祀之，有益于民则祀之，能捍大灾、能御大难则祀之，立法于后则祀之。 这些都是封建帝王利用民间信仰的崇拜，借以范卫世道人心，补助政治之不足，所谓神道设教，这对民间信仰起过很大的作用，至今普遍的绵延未绝。道教创立起始于道家，周朝的老子著《道德经》八十一章，阐发 道 之奥妙，而不承认天地万物是神生的。他说： 有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母 ，又说： 万物生于有，有生于无.所以老子的学说是朴素的唯物论。道家又尊道而贵德，神则次之，尚谦虚、柔弱、不争、清静、无为、淡泊、寡欲、功成名遂身退，偏重于修养而淡于仕进，如范蠡、孙武子、商山四皓、张良、黄石公等，都是依道家的学说立身行世的。到东汉时，有成都张陵，他是留侯八代孙，开始创立道教。他引老子为鼻祖，并将民间一切神的信仰完全归纳于道教之内，从此信神与修道化而为一。随着社会的转变，代有传人，代有废兴，枝分派别，诸渐复杂，其中有丹鼎派、符箓派、清静派、政治派、全真派、正一派，有先出世而后入世，有先入世而后出世，如魏伯阳、陶弘景、葛洪、魏征、李密、李淳风等，有时遁居城市，有时逸隐山林。迨至元初，成吉思汗聘请道士丘长春问长生久视之术，长春告以 敬天爱民、好生恶杀 之道，并拯救过无数人民的性命。道教是中华民族固有的宗教，他深入民心，虽时有兴衰，而民间信仰则是普遍的始终未断，这是不能否认的。
　　岳崇岱对于中国道教的概述不仅简明扼要，而且较少信仰色彩、较多学术意味，指明道教起源于古代民间信仰，继承于道家老子学说，创立于汉末张陵，分枝蔓延，虽有兴衰而流传不绝，这些都相当精辟而富有趣味。作为教内的高道，他置种种道教神话于不顾，用历史的眼光和较为冷静的态度讲述道教的思想和演化，显然是受了近代学术思想的影响，代表了一种新的趋势，那就是用新思想改造道教，使教内的道教学术研究更适应时代的发展，这是难能可贵的。当然，他作为全真道龙门派的传人，偏重于清修和心性的炼养，有意突显丘处机 敬天爱民、好生恶杀 的戒条及其作用，对于道教的教义教派未能有周全的论述，整个说来过于粗略，但他能打破神话，注重历史，也不容易。特别是指出道教根置于民间传统信仰，深入民心，民族性强烈，所以影响广泛而深远，这一点是非常重要的，这有助于我们理解为什么道士不多而道教思想却能够大范围传布的问题。
　　（三）近代教外道教学术研究的兴起
　　民国以来，随着时代的变革和中外文化的广泛交流，新的学术文化勃然兴起，中国思想史的研究打破传统的治学方式，以新的现代眼光和比较科学的方法重新予以论述和评价。于是有胡适《中国哲学史大纲》（上）的诞生，同时在儒、佛、道三个方面都有新型学者出现和新型著作问世，如佛学研究有汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》，儒学研究有冯友兰的《新理学》及贞元之际所著书，老庄的研究也得到极大重视。在道教方面，一反宗教活动的冷落，道教学术活动却空前活跃，出现一批很有价值的学术论著，为中国道教的研究开创出一个崭新的局面。这个新局面的特点是：研究者多是教外人士，没有信仰，持论公允，可以做到旁观者清；用近代宗教学的理论和方法，不再将道教与道家混为一谈，不再将神话当作历史，而是将道教作为社会历史现象去评述。
　　１９３４年商务印书馆出版了许地山《道教史》（上册），同年又出版了傅勤家《道教史概论》，１９３７年傅勤家的《中国道教史》问世。这几部道教史著作虽然篇幅不长，然而是近代道教学术的开山之作，意义和影响都是很大的。傅勤家的《中国道教史》是我国第一部完整的道教史学术性著作，从探讨宗教共同点出发，论述道教的起源与演变，道教的信仰与道术、戒律，道教的经典与宫观，道教的派别与佛道关系，明确指出，道教源于道家而又不同于道家， 盖道家之言，足以清心寡欲，有益修养 ， 道教独欲长生不老，变化飞升 ， 道教实中国固有之宗教.这本书收入上海书店《中国文化史丛书》，对于后世的道教学术研究保持着长久的影响。
　　另一部重要著作便是１９４０年出版的陈垣著《南宋初河北新道教考》。陈垣是我国当代著名大学者，对中国宗教史有较深的研究，他在该书里运用文献资料与散见碑刻，精辟地论述了金元之际北方出现的道教新派别：全真教、大道教、太一教的产生、传承和发展，尤以全真教的论述更为系统严谨，有资料的考证，有思想的分析，有宗教活动的刻画，有社会世情的联结，弥补旧史之遗阙，寄托忧世之情怀，成为传世之佳作。
　　关于道教典籍之考订，当推陈国符的《道藏源流考》，该书是４０年代的作品，初版于１９４９年。陈国符是化工专业教授而热心道教研究，他花极大气力广泛搜罗道教文献，用近十年时间写成此书， 于三洞四辅之渊源，历代道书目录，唐宋金元明道藏之纂修镂版，及各处道藏之异同，均能究源探本，括举无遗。其功力之勤，搜讨之富，实前此所未睹也 （罗常培序语）。这部书于１９６２年经作者增订，至今仍是研究《道藏》必备的参考书。
　　此外，还有一批学者致力于道教研究并出成果，如刘师培的《读道藏记》、刘鉴泉的《道教征略》等。有些学者的成果虽然未成专著，其论文亦有很高学术价值。王明的《论＜太平经钞＞甲部之伪》、《＜周易参同契＞考证》、《＜老子河上公章句＞考》、《＜黄庭经＞考》等文功力极深。王维诚的《老子化胡说考证》推动了佛道关系史的研究。汤用彤的《读＜太平经＞书所见》以及陈寅恪的有关文章，都引起学界注目。
　　日本学者比中国起步要早，小柳司气太的《道教概说》译为汉文，广为流传；妻木直良的《道教之研究》，常盘大定的《道教发达史概说》，对中国道教学界亦有影响。日人在具体知识上常错误多出，但能够给中国学界带来新的观察方法和新的气息，有推动作用。
　　还有一事值得提及，曾为大总统的徐世昌笃信道教，他给予财力支持，张元济、康有为等人出面，上海涵芬楼书社于１９２３- １９２６年间影印出版了明代《正统道藏》和《万历续道藏》，共１１２０册，５４８６卷，为学界的学术研究提供了方便。
　　（四）民国道教与民间文化
　　道教作为一种宗教团体，严重衰颓；作为一种宗教文化，持续流传。清代后期已是如此，进入民国以后，上层道教更加削弱，道教的民间影响则有增无已，成为一种普遍性的国民文化。
　　１。道士更多地到民间活动北方全真道还固守丛林，南方的正一道则继续向民间下落。正一道本长于符箓祈禳，但毕竟保留着长生成仙的信仰。民国以后，许多正一道士逐渐从信仰道教、研究道教神学转变为以宗教谋生，并成为世袭的社会职业。有的在道观等待来请，有的游街串巷主动登门服务，为地方或家庭驱邪降福，祈祷超度，收取一定的报酬。１９３４年，苏州地区大旱，当地道教公会举办历时２５天的醮坛，每天在坛道士４９人，其余道众抬神像，拜三清，焚香上表，队伍人数数百上千，称为出会。抗日时期，虽然民不聊生，但道士的宗教生意一直看好，故《苏州新报》指出，报上 时常看到各业小职员的呼救信号，未曾读到过道士先生因不能生活向社会呼救 （１９４１。３。１９）。
　　２。道教对民国民俗的影响日本学者直江广治于４０年代来中国采风，他所看到的民间习俗大都沿袭前清的传统，其中不少与道教信仰有关。如端午节进行驱除灾害的活动，普遍流行将天师符、钟馗像和剪成葫芦形的有色纸贴在门上或屋檐下，据说天师符能防止疫病毒气，钟馗具有辟邪功效，葫芦形的有色纸能将家中毒气吸入其口中。１２月２３日举行送灶王爷活动，在焚化灶神像时家人叫着 上天了，上天了 ，说是灶王升天后向玉皇大帝报告这家人一年中善恶之事，１２月３０日再将新的灶王像请回来。山东历城县冷水沟庄的祈雨活动以玉皇庙为中心，派人去很远的白泉取水回来倒入本村玉皇庙的水瓶，祈雨日要组织队伍请神，将玉皇庙中神像请出来抬上玉轿，护轿者有道士两名在左右，到白泉祭拜，回村后，道士烧纸焚香，诵读《三官北斗经》及其他道经，活动要进行３天。再是浸润着道教信仰内容的劝善书在民间广泛流行，仅直江广治本人就收集到百余种，１９４２年在山西解州关帝庙一次就买到２０种左右，而北京顺义县一个道观的一房间内满满地收藏着善书，可见其印刷数量之大（以上见直江广治：《中国民俗文化》，上海古籍出版社１９９１年）。
　　民间丧葬活动多邀僧邀道，设坛作法，超荐炼度，久成习俗，民国时期盛况不减。《知堂回想录》载浙江绍兴道士为丧家炼度的情形，第一天是 上丧 ，大道士率领孝子背诵赎罪表文，第二天是 破地狱 ，大道士作法，用七星剑将纸糊的地狱城墙戳得粉碎，众道士扮各色鬼魂四散奔走，最后一天是 炼幡 ，将记有死者姓名的幡折叠装入耐火的包装内，烧炼出来，便象征从火中将死者超度了。
　　３。道教音乐与民间音乐道教做法事必以音乐伴奏，法事之前有序曲，法事终了有尾声，法事进行中有歌有舞，有独唱齐唱、独奏齐奏，乐队所用乐器，鼓、钹、磬、钟、笛、签、唢呐、二胡、长号等民间传统乐器一应俱全，能演奏许多配套曲调，并可连续为醮坛伴奏４９天，可见其丰富多彩。民国时期，苏州先后有 道教研究国乐会 、 守玄禊集庐 、 云笈社 、 亦玄研庐 、 崇玄同研社 等道教音乐研究团体，从事音乐活动。道教音乐对民间音乐有很大影响，最著名的例子是无锡道士出身的民间音乐家华彦钧（瞎子阿炳）创作出二胡曲《二泉映月》、《听松》，琵琶曲《大浪淘沙》、《昭君出塞》等，在音乐界受到高度评价，《二泉映月》流传全国，成为人们最喜爱的传统曲调之一。