民国思想史之东西文化的论争

东西文化的论争
　　（一）如何看待东西文化
　　新文化运动的进行和西方哲学思想的大量输入，反映了民国以来思想界在文化方面的求新倾向。但新的东西总是在与旧的东西作斗争中发展的。新文化运动对传统文化道德的冲击引起了一些对传统文化抱有好感，提倡以恢复旧文化、旧道德、挽救世道人心的人们的不满。同时，世界大战造成生灵涂炭的惨景和西方学者对自身文化的反思，亦引起中国人对于西方文化的疑问。因此，新旧思想的斗争，中西文化的争论便一度成了思想界的热点。一般说，新旧之争亦就是中西之争，但新旧之争较多表现为新派对旧文化的批判和旧派对新文化的攻击，如林琴南攻击北京大学及蔡元培等的反驳等；中西之争则较多地表现为不同派别对中西文化选择、弃取问题上的不同看法。
　　其中，首先便是如何看待东西文化孰优孰劣的问题。
　　１。陈独秀等人的东西文化观作为新文化运动的发起者，陈独秀一开始就从文化比较的高度指出中国旧有文化的不足。他从三个方面进行了阐述。
　　第一，陈独秀认为中国文化落后，西方文化先进。他指出世界各国的古代文明大体都是一致的，其内容无非是 宗教以止残杀，法禁以制黔首，文明以扬神威 ，及至近代才有新的文明发生。近代文明以人权说、生物进化论、社会主义为主要特征。人权说建民主社会，生物进化论破除宗教迷信，社会主义造成求社会普遍平等的趋势。这三者为法兰西人发明， 乃欧罗巴人之所独有 ，而中国则尚 未能脱古代文明之窠臼 ①。
　　第二，中西文明根本差别在于伦理思想原则不同。他认为： 儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原。所谓名教，所谓礼教 都是用以拥护 别尊卑、明贵贱 的阶级制度的。西方的道德政治， 乃以自由、平等、独立之说为大原，与阶级制度极端相反.这是东西方文明的 一大分水岭 ②。
　　第三，中国文化在整体上较西方文化为劣。他指出：中西文明从总体上看有三个基本差异： 西洋民族以战争为本位 ， 恶侮辱宁斗死 ，这是他们能够取得霸权，造成荣誉，致其国家民族 终不沦亡 的原因； 东洋民族以安息为本位 ， 恶斗死宁忍辱 ，这是 卑劣无耻之 文化性格，是东洋民族处于被征服地位的原因。 西洋民族以个人为本位 ， 举一切伦理、道德、政治、法律、社会之所向往，国家之所祈求，拥护个人之自由权利与幸福而已 ； 东洋民族以家族为本位 ，尊家长，重阶级，尊元首，教 忠孝 ，其恶果为 损坏个人独立自尊之人格 ， 窒碍个人意思之自由 ， 剥夺个人法律上平等之权利 ， 养成依赖性，戕贼个人之生产力 ，又因此恶果，形成社会中 种种卑劣不法惨酷衰微之象. 西洋民族以法治为本位，以实利为本位 ，人与人之间 各守分际，不相侵渔，以小人始，以君子终 ； 东洋民族以感情为本位，以虚文为本位 ， 外饰厚情，内恒愤忌；以君子始，以小人终 ①。总而言之，陈独秀认为 西洋文明远在中国之上 ②。 举凡吾之历史，吾之政治，吾之社会，吾之家庭，无一非暗天所笼罩 ； 若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子 ③。
　　①　　 《法兰西人与近世文明》，《陈独秀文章选编》（上）。
　　②　　 《吾人最后之觉悟》，《陈独秀文章选编》（上）。
　　在新文化阵营中，李大钊亦是十分关注文化比较问题的，他的《矛盾生活与二重负担》、《动的生活与静的生活》、《东西文明根本之异点》等文，均涉及这个问题。李大钊对东西文明优劣的看法和陈独秀略有不同。他认为，东西文明可以用 静的文明 和 动的文明 加以区分概括。静的文明来源于静的生活，来源于东方的农业生产方式，来源于日照充足的天然环境；动的文明来源于动的生活，来源于西方的游牧、经商生活方式，来源于日照稀少的自然环境。两种文明虽有诸多差异，但平情论之， 互有长短.东洋文明之短处在于： （一）厌世的人生观，不适于宇宙进化之理法；（二）
　　惰性太重；（三）不尊重个性之权威与势力；（四）阶级的精神，视个人仅为一较大单位中不完全之部分。部分之生存价值全为单位所吞没；（五）对于妇女之轻侮；（六）同情心之缺乏；（七）神权之偏重；（八）专制主义之盛行.西洋文明之短处，在其 日在物质的机械的生活之中纷忙竞争 ， 延人生于无限争夺之域，从而不暇思及人类灵魂之最深问题.李大钊认为，从现实来考虑，东方文明在与西方文明的冲突中 已处于屈败之势 ；西方文明 虽就其自身之重累而言，不无趋向自杀之倾向，而以临于吾侪，则实居优势之域.由此他认为，中国人 惟以彻底之觉悟，将从来之静止的观念，怠惰的态度，根本扫荡，期与彼西洋之动的世界观相接近，与物质的生活相适应 ①。
　　陈独秀、李大钊对东西文明的看法不尽一致，但结论却大体相同。这体现了新文化发动者及拥护新文化的人们一致的思想倾向。
　　２。杜亚泉的东西文化观杜亚泉（１８７３- １９３３年）原名炜孙，号亚泉，笔名伧父等。浙江绍兴人，早年曾创设亚泉学馆，发行《亚泉杂志》，提倡科学。民国初期担任《东方杂志》主编达九年之久。民国五年（１９１６年）十月，他发表了《静的文明与动的文明》，从折衷的态度出发，阐述了与陈独秀等人不同的对东西文化的看法。他指出：欧战发生以来，西洋各国以科学发明之利器残杀同类，造成悲惨剧烈之状态，致使 吾人对于向所羡慕之西洋文明，已不胜其怀疑之意见，而吾国人之效法西洋文明者，并不能于道德上或功业上表示其信用于吾人。则吾人今后不可不变其盲从之态度，而一审文明真价之所在.他认为东西文化 乃性质之异，而非程度之差.之所以有质的差异，是 由于社会成立之历史不同.西洋社会， 由多民族混合而成 ，故多战争；中国社会虽民族不一，但 相习之久，亦复同化 ，有 一姓一家兴亡之战 ，无民族之争。西洋社会交通便利，宜于商业， 竞争自烈 ；中国社会土地沃衍，宜于农业，竞争较少.不同的社会历史决定不同的文化 观念 ，西方人以社会之存在由对抗力而维持，中国人以社会之存在，由各自相安而维持。由此观念形成文化中的差异：西洋文化重人为，中国文化体天意；西洋人向外求生活，重联络经营，中国人向内求生活， 勤俭克己，安心守分 ；西洋人有权利义务观念，但个人、国家、阶级、民族各种主义 时时龃龉 ，中国人无权利义务观念，但自个人至家族、亲友、乡党、国家、人类、庶物， 以为差等，无相冲突 ；西洋社会重胜利，中国社会重道德；西洋社会以和平 构造战争 ，成无时不战局面，中国社会以战争 构求和平 ，成 一治一乱 之形态。就表面看，西洋动的文明呈都市的景趣，带繁复的色彩 ，中国静的文明 呈四野的景趣，带恬淡的色彩.就效果论，动的社会， 其生活日益丰裕 ，静的社会， 其生活日益贫啬.但 生活之丰裕 为 身心忙碌 的酬劳， 生活之贫啬者，以身心之安闲 作补偿。 以个人幸福论，丰裕与安闲孰优孰劣，殊未易定.
　　①　　 《东西民族根本思想之差异》，《陈独秀文章选编》（上）。
　　②　　 《近代西洋教育》，《陈独秀文章选编》（上）。
　　③　　 《抵抗力》、《今日中国之政治问题》，《陈独秀文章选编》（上）。
　　①　　 《东西文明根本之异点》，《李大钊文集》（上）。
　　总而言之，中国社会之 症状，即贫血之症状也 ， 西洋社会之症状，即充血之症状也.两种文明皆有流弊， 盖相等也.如果说杜亚泉在这篇文章里只是将东西文明各打五十大板的话，那么，以后他发表的《战后东西文明之调和》、《迷乱之现代人心》等文中则明显地表现出倾向于中国文明的态度。他提出：评价文明的标准，在于某种文明对人类生活的影响如何，欧战一事，证明向为中国人看重的 西洋诸国所获得富强之原因，与夫因富强而生之结果，无一非人类间最悲惨、最痛苦之生活.社会生活重要者有经济和道德两方面。就经济言，中国人的目的 在生活所需之资料，充足而无缺乏而已 ，虽不能说无弊，但目的未尝误也.西洋人的目的， 在满足其生活所具之欲望 ，纵因采科学手段而日益发达 ，但 目的已误.就道德言，西洋道德优于东方者在于 力行之精神 ，但其 重力行而蔑视理性 ，发展到现代，成为 权力本位，意志本位.判决道德 在力不在理 ，道德观念 基本已毁.中国道德除与科学思想 稍有凿枘外 ， 在历史上未见如何之反动 ， 今日犹能统摄人心.杜亚泉推测，大战以后，西方经济将趋向 社会主义.但他认为 西洋社会主义虽有种种差别，其和平中正者，实与吾人之经济目的无大异 ，即求生产物之平均消费。至于道德，他认为战后西方将调和希怕来与希腊思想， 于敬天畏命之中，求穷理尽性之实，合神与人为一致 ，这又接近中国文化 体天意以施诸人事、修人事以合乎天意 的观念。由此他申言： 吾代表东洋社会之中国，当此世界潮流逆转之时，不可不有所自觉与自信 ， 当确信吾社会中固有之道德观念，为最纯粹中正者.尽管他仍提出要学习西方的 科学手段 ， 力行精神 ，但他认为输入西洋各家学说将造成中国人 种种庞杂之思想，互相反驳，互相抵销 ，遂造成精神界之破产。
　　而 迷途中之救济，决不能希望于向外输入之西洋文明，而当希望于己国固有之文明.其 救济之道，在统整吾固有之文明，其本有系统者则明了之，其间有错出者则修整之.同时，也要 尽力输入西洋学说，使其能融合于吾固有文明之中.以中国文明之绳索 一以贯之.此不仅为救济中国之道，而且为救济全世界之道。
　　杜亚泉的上述思想虽有的也为李大钊等人吸取，但总的说，和陈独秀、李大钊等新文化派大异其趣。他代表了民国以来部分较之康有为、辜鸿铭、林纾等复古派别略有不同的知识分子对东西文化的看法，但与他们在反对新文化运动的态度上是一致的。因此，杜亚泉的观点引起陈独秀等人的批评，并由此形成了《新青年》和《东方杂志》相对垒展开的文化争论。
　　３。梁启超的《欧游心影录》①及其影响梁启超（１８７３- １９２９年）字卓如，号任公。民国七年（１９１８年）十二月当欧战结束之际，梁启超与丁文江、张君励等一行七人前往欧洲考察，先后到过法、英、比、荷、德、瑞士、意大利等国。他把游历途中所见所闻整理成篇，民国九年（１９２０年）三月回国后，即将其中部分在《时事新报》、《晨报》副刊连载。以梁启超在思想界的盛名，加上大战以来人们一直对欧洲时局的关心，使这篇考察观感产生了相当大的影响。
　　《欧游心影录》发表的部分题为《欧游中之一般观察及一般感想》，分上下篇。上篇《大战前后之欧洲》生动描述了战后欧洲各国呈现的凄惨衰败景象，并从文化角度剖析了战争原因和后果。他认为：欧洲自破除封建专制，提倡 自由放任主义 以来，一方面促成了政治革新和产业发达，但同时也导致了贫富阶级的对立。到达尔文 生物进化论 、穆勒 功利主义 、尼采强权意志等学说出现，更发展为个人方面的势力崇拜、金钱崇拜，国家方面的军国主义、帝国主义，酿下世界大战以至 将来各国内阶级大战争 的根源。他认为欧洲人失去精神上 安身立命的所在 的最大原因，就是迷信 科学万能.科学的发达打破了宗教、道德，动摇了唯心论哲学，产主了类似 变相的运命前定说 的 机械的人生观 ，使得乐利主义、强权主义越发得势，善恶道德观念几无存在价值，人生在世除以抢面包为 独一无二的目的 ，别无 一毫意味. 欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来.他认为欧洲 新文明再造之前途 的希望，只有从调节个人与社会关系，反省个人意识与精神生活 这条路上打开一个新局面来.克鲁泡特金的 互助说 ，詹姆斯的 人格的唯心论 ，柏格森、倭铿的 直觉的创化论 即反映了这个方面。
　　下篇《中国人之自觉》，从中国应对世界文明作出贡献立论，提出中国人的努力方向。梁启超认为，中国应继续从事民主建设，在政治上放弃少数人运动，应提倡 国民运动 ，实现 全民政治.在思想上要进一步彻底解放，要 扫除一切束缚个性 的事物，使个人的天赋良能得到充分发挥。
　　但他特别指出， 中国旧思想的束缚固然不受，西洋新思想的束缚也是不受。
　　不仅孔孟程朱的话不能当作金科玉律，马克思、易卜生的话也不能当作金科玉律.他认为，中国人应加强组织能力及法制精神的培养，提高自治能力。
　　他还介绍了战后西方新近出现的职业选举法，并提出了对于 社会主义 的看法。他认为，社会主义精神 原为我国固有 ，孔子 均无贫，和无寡 ，孟子 恒产恒心 之说 就是这主义最精要的论据.他强调应从 本国现时社会的情况 ，考虑社会主义实行方法。不能把在西方是 救时良药 的马克思主义照搬到中国。他主张 一面用全力奖励生产，同时眼光并须顾及分配 ， 发挥资本和劳动的互助精神 ， 还要国家从税则上及其他种种立法上，力求分配趋于公平 等等。
　　①　　 《欧游心影录》是梁启超欧游感想录的总称，全书没有完全整理出来，当时报刊发表的是其中一篇《欧游中之一般观察及一般感想》。另几篇完成者《欧行途中》、《伦敦初旅》、《巴黎和会鸟瞰》、《西欧战场形势及战局概观》、《战地及亚洛二州纪行》、《国际联盟评论》、《国际劳工规约评论》和前一篇一起载入梁启超《近著第一辑》上卷，后《饮冰室合集》以《欧游心影录节录》为题将上列各篇收入。
　　总而言之，梁启超希望中国仍应学习西方的民主精神、科学方法，但强调以独立思考的态度，认识西方文明，认识个人本位主义和迷信 科学万能 的弊端。他反复提到西方思想界已面临混沌破产之地，很多学者 都想输入些东方文明，令他们得些调剂.他认为，中国 实在有这个资格. 孔、老、墨三位大圣，虽然学派各殊 ， 求理想与实用一致 为其共同归着点。
　　佛家禅宗 出世法和现世法并行不悖.这些文化遗产十分可贵。他希望 第一步，要人人存一个尊重爱护本国文化的诚意；第二步，要用那西洋人研究学问的方法去研究他，得他的真相；第三步，把自己的文化综合起来，还拿别人的补助他，叫他……成了一个新文化系统；第四步，把这新系统往外扩充，叫人类全体都得着他好处.他呼吁青年： 立正，开步走！大海对岸那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命，等着你来超拔他哩！ 梁启超对于西方近代以来思想发展的线索及其对诸思想家学说的描述未必准确，但他经过切身观察、认真思考指出的西方文明中存在的问题，却是很有说服力的。事实上，梁启超的这次欧洲之行，对他本人的震动也相当大。
　　他在二十年代对传统文化、政治思想进行的积极探讨，大抵有欧游给予的动力。他的《欧游心影录》在一定程度上推动了中西文化思想讨论的深入。尤其值得指出的是前述罗素、杜里舒等人的来华讲学，柏格森、倭铿等人思想在中国的介绍，以及基尔特社会主义的传播等均与梁启超的活动有密切关系。
　　（二）东西文明调和的争论
　　早在陈独秀、杜亚泉等阐述各自对东西文化优劣的看法及《新青年》与《东方杂志》之间展开争论期间，东西文化调和的观点即已被提了出来。陈独秀的看法是，东西文明断不能调和，存其一必废其一。李大钊认为，从世界文化发展的过程来看，东西文化实为 进步之两大机轴，正如车之两轮，鸟之双翼，缺一不可 ， 而此二大精神之自身，又必须时时调和，时时融会，以创造新生命.但就中国人自身来讲，应该 竭力打破其静的世界观 ， 竭力以受西洋文明之特长，以济吾静止文明之穷 ①。杜亚泉和梁启超的看法略同，即都认为东西文化的调和是可能的和势在必行的。调和的方法在于中国人自己以西方的科学方法整理中国文化的精神，以中国文化的精神融合西方思想，统整世界之文明。但东西文化究竟能否调和，如何调和的争论则起于章士钊文化调和论的提出。
　　①　　 《东西文明根本之异点》，《李大钊文集》（上）。
　　１。章士钊 调和论 的提出章士钊（１８８１- １９７３年）字行严，号孤桐，湖南长沙人。早年曾赴日本、英国留学，任过《苏报》编辑、《民立报》主笔。民国三年（１９１４年）创《甲寅》杂志，民国六年（１９１７年）创《甲寅》日刊，反对专制，宣传民主。在民初思想界颇有影响。章士钊的 调和思想是由来已久的，早在民国三年他创办《甲寅》杂志时，就曾提出政治上的调和立国论.新文化运动兴起后，他一直不满意陈独秀等人排斥传统文化的态度。民国八年（１９１９年），他在寰球中国研究会发表《新时代之青年》的演说，正式提出了文化上的新旧调和论。他指出：新旧时代连绵相承，不可能划出明确分界， 宇宙之进步，如两圆合体，逐渐分离，乃移行的而非超越的 ， 今日占新面一分，蜕旧面亦只一分.若干年后 之新社会，与最初者相衡，或厘然为二物，而当其乍占乍蜕之时，固仍是新旧杂糅也，此之谓调和。调和者，社会进化至精之义也.由此他认为 无论改造，无论解放，但不可不以旧有者为之基础.他认为，欧洲国家战后所面临的 物质上开新之局，或急于复旧，而道德上复旧之必要，必甚于开新.他认为， 旧为新的根基 ， 不善于保旧，绝不能迎新.所谓调和， 自以适宜于当时情况者为主旨.以道德言，有宜于某一时代者，某一国家者，亦有通于不同时代，通于东西方者，均应 斟酌调和. 流传其适宜者 ，改变 其不适宜 者。他指出，中国古代垂圣贤、王者、君师之教，万万不可再适用于今日.今日社会道德由社会自觉心养成。然而 凡物必属于己，方为可贵 ， 知物必己有，始有真价.所以，应将 固有之道德学问，可资为本源者 ， 保存而疏导之.他并未提出中国传统文化中有哪些是属于通时代、通东西的内容。
　　他关心的似乎只是文化调和的学理，而不是实际。但是不管怎么说，他提出了文化变迁发展中的新旧或中西关系问题。
　　章士钊的讲演引起张东荪的注意。张东荪在《时事新报》撰文反对章的 移行说 ，提出 潜变 与 突变 说。指出：按生物学的进化突变说，生物未发生变化时，变的因素已在其中 潜萌暗长 ，到了时候便突然呈露出来。社会的变化也如此， 一个社会中，表面上没有变化，而里面不能没有变化的种子，这个种子渐渐多了，一旦爆发，便变了一个新社会了。 这就是社会的 潜变 和 突变.张东荪的文章发表后，章士钊在《新闻报》著文予以辨析，张东荪则再于《时事新报》发表《答章行严君》，进一步阐发自己的观点。为了使讨论得以深入，张东荪希望大家对他们的争论作出 评判 ，于是一场以新旧（亦即东西）文化是否可以调和为主题的争论就此展开。
　　２。关于 调和论 的争论五四运动以后，受到群众运动鼓舞的中国思想界异常活跃，宣传新思潮的刊物如雨后春笋般出现。关心中西文化调和问题的人很多，所以章士钊、张东荪的争论很快吸引了一些思想界著名人士先后加入论争，由此而阐发对东西文化看法的有蒋梦麟、杜亚泉、陈嘉异、李大钊、陈独秀、常乃德等多人。虽然这些人议论角度有异，见解各不相同，但是大体上可分为赞同调和观点与反对调和观点两派。总的看来，两派争论的主要问题有以下几个：第一，什么是调和？
　　张东荪认为：调和有两个意思， 一个是甲乙化合变为丙，一个是甲乙互让.前者是 自然的现象 ，后者是人为的现象。故前者称为 自然的化合 ，后者是故意的调停。他认为章士钊把在党派间主张调停的方法用到文化思想上来是不适当的。他还针对 共存 与 相同 两个概念，指出： 共存 是说同一范围内存在两个不同物，它们虽谓共同存在，却不是调和； 相同 ， 譬如说旧道德主张克己，与新道德主张利他是相同的 ， 只要取了新道德便够了 ，也无所谓调和①。
　　张东荪的说法遭到了陈嘉异的全盘反驳。陈嘉异举天文、生物、社会诸学科理论证明： 凡甲乙两极之相互调剂自为开阖者，此种调和现象乃谓之自然的理法；反之，由人为之力而使之调和者，乃始有甲乙生丙之事，而此丙者，亦不过甲乙之副号。 他又认为张东荪所说的 共存 ， 非绝对的共存而为相对的共存 ；至于 相同 ， 亦属相对之同而非绝对之同.他提出自己对调和的解释： 调和者，乃指甲乙两极之交点，所生之功用，使甲乙不逾其量，而又不尽其量，以保其平衡之普遍的宇宙现象之谓也。 与张东荪的定义服务于自己否认文化界存在调和的观点相同，陈嘉异的定义亦为自己肯定文化调和观点提供了依据①。
　　第二，新旧文化能否调和？
　　蒋梦麟认为，所谓新旧调和实际上是一种自然的趋势： 抱新思想的人渐渐把他的思想扩充起了，抱旧思想的人自然不知不觉的受他的影响，受他的感化，旧生活渐渐自然被新生活征服——旧思想渐渐被新思想感化 ，这就是调和。这种调和不是机械的，也不是人为的。因为在新旧两派对立当中， 新派的目的是要改造旧观念，组织一能使生活丰富的新系统 ，旧派则怕新系统会打破自己的安乐窝，其目的在保持自己的安乐窝。二派目的不同，是无法调和的②。他还指出：调和并非无用，只是在 新陈代谢 的时候不宜讲调和。蒋梦麟在这里实际提出了文化中的调和现象客观上存在与否和主观上应否讲调和的问题。
　　争论中的两派对此问题的回答是互不相同的：陈独秀认为 新旧因调和而递变，无明显的界线可以分离，这是思想文化史上的自然现象 ， 这种现象不但在时间上不能截然分离，即在空间上也实际同时存在.但他认为，之所以出现这种现象 乃是因为人类社会中惰性较深的劣等民族劣等分子，不能和优级民族优级分子同时革新进化的缘故 ，是 不幸的现象 ，不应当 幸灾乐祸得意洋洋的主张他应该如此 ③。
　　朱调孙认为，调和问题是有关知识和社会的重大问题，很有研究的必要。
　　新旧思想中有如 修身律己 之类带有相同内容不生调和意义者，也有因旧思想之与新制度无可调和者。但并非一切事均绝对不能调和。他主张研究新旧思想能否调和应从实际出发， 从客观事实之方面上觇此新旧思想，孰为多括与本地环境有关之事实，孰为少括有客观的根据，然后主观方面权各方面利害，细察新旧思想有无相须相成或经直接暗通之处，即以之作调和张本 ①。
　　常乃德列举事实证明，世界文明是多元的，从没有过东西二元文化对峙的时期。他引用孔德的社会历史分期方法（神权时代、空想时代、科学时代），将东方文明视为第二期文明，西方文明视为第三期文明，提出，文明进化的趋势应从第二期进入第三期，而不能从第三期退回第二期。中国文明有五大弊端， 很欠完备 ， 非走西方文明的路不可.他的说法未正面涉及调和问题，实际上是否认了采取调和态度的必然性②。
　　①　　 《答章行严君》，《时事新报》1919年 10 月 12 日。
　　①　　 《我之新旧思想调和观- 为质张君东荪与章行严辩论而作》，《东方杂志》第 16 卷第 11 号。
　　②　　 《新旧与调和》，《晨报》1919年 10 月 13 、14日。
　　③　　 《调和论与旧道德》，《新青年》第 7卷第 1号。
　　①　　 《研究新旧思想调和之必要及其方法》，《东方杂志》第 17 卷第 4号。
　　陈嘉异坚持以调和论者自居，旨在 辨明调和主义为有可能性万物有同具者而已.他认为： 调和之功用本宇宙万有一切现象所不可须臾离者 ；中国文化为独立的、创造的，西方文化为传承的、因袭的；东方文化 有调和精神生活与物质生活之优越性 ； 有调节民族精神与时代精神之优越性 ； 有由国家主义而达世界主义之优越性.由此他认为，第一，应 以科学方法整理旧籍 ，阐发中国 先民之学术思想 ；第二，应就东方文化 择善而从笃信其说 ，以建一有意义有价值的生活 ；第三，应 尽量灌输东方文化之精蕴于欧美人士，以为文化之交换 ；第四，应 以极精锐之别择力，极深到之吸收力，融合西方文化之精英 ， 本互助之努力（东西两文化交换之结果）以创造一最高义的世界文化. 此即东方文化之唯一精髓，亦即吾人今后之唯一大任也。 ①这里几乎重复了杜亚泉、梁启超等人的东西文化观点，又典型地表达了这派人主张调和的积极态度。这样说来，主张调和者实际上是主张以东方文化吸收西方文化，统整世界之文明.而反对调和者则大多主张以西方文化改造或取代东方文化。这是有关调和论问题争论的实质所在。
　　第三，物质文明与精神文明关系如何？
　　持调和观点的一派大抵是赞同东方的精神文明高于西方，应将东方的精神文明与西方的物质文明加以调和。章士钊在初发调和论时所说的战后之欧洲 物质上开新 ， 道德上复旧 ，提出了精神文明与物质文明是可以分立的，从而为旧道德与新物质的调和提供了依据。对此，陈独秀指出： 说物质的科学是新的好，西洋的好，道德是旧的好，中国固有的好 ，是 很流行而不祥的论调.他认为 人类社会种种不幸的现象，大半因为道德不进步 ，道德是属于人类本能和情感上的东西， 不能象知识那样容易进步.利他的道德不易发达，是受了利己道德 难以减少的牵制 ，这在东西方是一样的。因此， 我们希望道德革新 ， 正是因为中国和西洋的旧道德观念都不彻底 ， 我们主张的新道德，正是要彻底发达人类本能上光明方面，彻底消灭本能上黑暗方面。 ②李大钊从马克思的唯物史观出发解释道德与物质之间的关系。他指出： 道德是精神现象的一种，精神现象是物质现象的反映，物质既不复旧，道德断无单独复旧的道理；物质既须急于开新，道德亦必跟着开新 ③。这样，陈独秀、李大钊虽承认了调和是文化史上不可避免的现象，却坚持了反对调和、反对旧道德的观点。
　　总而言之，关于调和论的争论，实际上反映的是：面对欧战之后时局与思想变化，西方文化大量输入国内等状况，在怎样评价西方文化和中国传统文化、怎样建设未来文化问题上不同的派别、观点的对立。它是其后展开的关于中国文化应走何种道路争论的一部分。
　　②　　 《东方文明与西方文明》，《民国》第 2卷第 3号。
　　①　　 《东方文化与吾人之大任》，《东方杂志》第 18 卷第 1、2 号。
　　②　　 《调和论与旧道德》，《新青年》第 7卷第 1号。
　　③　　 《物质变动与道德变动》，《李大钊文集》（下）。
　　（三）中国文化道路的讨论
　　民国六、七年（１９１７、１９１８年）间开始的文化争论，根本问题在于中国应选择什么样的文化道路？因此，从如何看待东西文化，到东西文化能否调和，应不应调和，再到中国文化应走什么道路，这些问题被依次提出是顺理成章的。梁漱溟《东西文化及其哲学》的出版，则把 道路 问题的讨论推向了一个高潮。
　　１。梁漱溟《东西文化及其哲学》粱漱溟（１８９３- １９８８年）名焕鼎，字漱溟，祖籍广西桂林，生于北京一世宦之家。其父梁济（巨川）曾为清政府内阁侍读，官居四品。梁漱溟毕业于直隶清政专门学校，对佛学素有研究，民国六年（１９１７年）被蔡元培破格聘为北京大学讲师，讲授印度佛教哲学。民国九年（１９２０年）起他先后在北京、山东等他讲演《东西文化及其哲学》，次年１０月将讲演稿整理出版。该书称得上是关于东西文化探讨与论争中出现的第一部系统著作。
　　梁漱溟在书中首先说明研究文化问题的必要。他说： 西方化对于东方化节节的斩伐，……而将中国化根本打倒，……对于中国人逼着讨一个解决！
　　中国人是否要将中国化连根的抛弃？ 文化 问题的究竟 是东方文化能否成为世界文化。中国人要自谋 自决 ，为中国民族 打出一条活路来！ 可见面对西化思潮的发展而求中国文化自保、复兴，是梁漱溟思考东西文化问题的出发点，而阐明东方文化的 世界性 意义，则是他著文的目的。
　　梁漱溟指出，文化的内容不外三个方面，第一，精神生活，包括偏于情感的宗教、文艺等和偏于理智的哲学、科学等；第二，社会生活，包括社会组织、伦理习惯、政治制度、经济关系等；第三，物质生活。他认为，在这三个方面，东方都较西方落后是事实，因此，简单他说东方精神方面比西方好，中西文化可以互相调和，是没有说服力的。
　　他进而指出： 生活的根本在意欲 ，文化的本质 乃是人类生活的样法.人类生活有三种不同样法，表现了三种对待意欲的不同态度：第一，循 生活本来的路向 、取向前奋斗的态度，称为 向前面要求 ；第二，在生活中采取随遇而安 、 自己意欲的调和 态度，称为 对自己的意思变换调和持中 ；第三，在生活中采取 消灭问题 的禁欲态度，称为 转身向后去要求.他认为，西方文化以第一种态度为其根本精神，中国、印度文化分别以第二、三种态度为其根本精神。
　　他细致论证了中国文化作为 第二条路向 的表现，同时指出，中国文化一方面固有许多弊端，但比起西方文化来也有它的长处：中国人享受的物质不丰富，却体验了 享受 的本身，不像西方人 所得虽多，实在未曾从容享受 ；中国人虽缺少自由权利与个性 伸展 ，但得到了家庭、社会的 情趣 ，不像西方人彼此间 冷漠敌对.惟在精神生活方面中国人 实在是失败的 ，宗教、文学、艺术、科学均不如西方发达。他认为中国人的生活样法，即中国文化的路向选择，完全是黄帝、周公、孔子等先贤天才 太聪明 的缘故。中国文化几千年没有大的发展，也正在于后来的天才不能出于孔子等人之上，而只能 盘旋于 先贤太玄深而致密 的思想范围之中。
　　梁漱溟指出： （一）西洋生活是直觉运用理智的；（二）中国生活是理智运用直觉的；（三）印度生活是理智运用现量（感觉）的。 他所说的 直觉运用理智 是指从 我 出发 役使 理智这 工具 ；所谓 理智运用直觉 是指以 极高的文化 理想， 玄深的哲理 之 理智运调直觉的生活.所谓 理智运用现量 是指 用比量（理智）破一切非量（直觉） ，以感觉的真实证明理智与直觉的不真实，而使 现量之用大为开发而成功现量生活.接着，梁漱溟根据战后西方文化变化趋势，预测人类文化将发生根本变革，即 由第一路向改变为第二路向 ，亦即由西洋态度改变为中国态度。
　　其原因一是人类生活面临的问题已由第一个 人对物质的问题之时代 ，转向第二个 人对人的问题之时代 （第三个是 自己对自己问题之时代 ）。
　　解决第一个问题时须向前奋斗， 求诸外，求诸人 ；解决第二个问题则应 求诸内，求诸己.二是西洋社会心理学的发展使科学、哲学见解发生了由重理性、知识到重直觉、本能的 重大变迁.他指出： 人类文化有三步骤 ，相对应的是人类所关注、研究的对象也有三个层次：先着眼于外界物质，其所用的是理智；次着眼于 内界生命 ，其所用的是直觉；再次着眼于 天生本体 ，其所用的是感觉。古代的西洋及其在近世之复兴，为第一步和第一层次；古代的中国及其将在最近未来之复兴为第二步和第二层次；古代的印度及其将在较远未来之复兴为第三步和第三层次。他指出当时 正是从近世转入最近未来的一过渡时代也。现在的哲学采色不但是东方的，直截了当就是中国的.也就是说， 世界未来文化就是中国文化的复兴.就文化优劣的比较来看，梁漱溟认为西方、中国、印度三大文化无所谓谁好谁坏，都对人类有很大贡献。但就三种文化的不同态度论，有个 合宜不合宜 的问题。他认为人类文化之初，都不能不走第一路，中国也是如此。
　　但中国 不待把这条路走完，便中途拐弯到第二路上来，把以后方要走到的提前走了，……不料虽然在以前为不合时宜而此刻则机运到来，盖第一路走到今日，病痛百出，今世人都要抛弃他，而走这第二路，……不合时宜的中国态度遂达其真必要之会.印度文化也是所谓文化的早熟，它是不待第一、二路走完，就径直拐到第三路上去的。它的复兴是中国文化复兴之后的事，是 自己对自己问题成为时代中心时才出现的。由此，梁漱溟提出中国人应持的态度： 第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留。　第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改。　第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。　批评的把中国原来态度重新拿出来 的重要做法，是发扬孔子 阳纲乾动的态度，取 发于直接的情感，而非出自欲望 的精神，沿着中国古有的，适于今日的人生第二条道路 往前动作.中国的 复活 ，只能于此得之。
　　这样，梁漱溟从赞同陈独秀等人的不同质的文化不能调和的观点起始，经过反复的事实说明和理论辩证，得出了与杜亚泉、梁启超等人以中国文化统整世界文化的结论。
　　《东西文化及其哲学》一书出版后，立即引起思想界的注意。首先对梁漱溟此书提出异议的，是后来成为科学与人生观问题论战中心人物的张君劢。他表示 绝对不敢赞同 梁漱溟对欧洲文化将走中国之路的 推定.他认为，应以自决精神决定中国 今后新文化之方针. 中国旧文化腐败已极，应有外来的血清剂来注射他一番 ，但输入西方文化应与批评其得失 并行.同时也应吸收中国人生观好的方面，排斥其坏的方面，文化有总根源，不可笼统说 西洋文化 、东洋文化.至于中国应选择确定何种文化根本精神，须待中西不同的文化精神激战之后才能断定①。从大的方面看，这些见解和梁漱溟的说法并无显著差别。
　　严既澄虽然认为梁漱溟对中国人有些 恭维过分 ，且不大同意梁漱溟认为中国精神生活不如西方一类的说法，但他表示对梁的思想 差不多全体赞同.他认为，梁著对孔家思想之发挥，是全书 最精到、最有价值处 ；并认为书中结论的重点在于 批评的把中国原来态度重新拿出来 一条。但他也指出，梁漱溟既然也承认将来的人生总不免兼取东西两方，依其根本精神而改造的态度，那便也没有必要反对 调和 之说②。
　　还有一篇署名 恶石 的文章，对梁漱溟的著作推崇备至，认为《东西文化及其哲学》 是新文化里面第一部有价值的著作 ，是 继绝学，开太平的大发明 ③。
　　具有真正反驳意义的批评来自张东荪、李石岑、胡适等人。张东荪指出：梁漱溟的《东西文化及其哲学》实质上只是 哲学观的东西文化论 ，而不是民族心理学的东西文化观， 把东西文化之根本都还原到哲学上，只能算一种观察而不能算研究文化全体的方法.他认为： 文化不是哲学所产生 ，一个民族的哲学不止一种。一种哲学与某种文化有关，但不代表那一文化的全部； 文化与哲学的范围不相应 ，哲学是哲学者的宇宙观与人生观，不能作为全民族的代表。他认为： 生活即是奋进 ，而奋进中 本含有烦闷 ， 奋进不断，则永久没有满足 ， 所以努力的人生观是一个正流，而厌世的人生观则是一个伏流.他批评梁漱溟 佛家文化将于较远的未来而大兴 之说是没有道理的。他还批驳了梁对西洋文明的看法，指出：战后西洋思想上的变迁是 科学的发达 和 功利思想之发达 如故，新的思潮对物欲的反对， 只是主张向前追求应改变方法，而不是主张持中意欲以为自得安分.持中意欲是一种控制意欲的 不自然的生活 ， 一旦与物欲相遇，没有不立败的 ，这是 中国现代道德堕落 的原因。他提出中国应采取 除去物欲征逐的奋进主义 —— 淑世主义 ，这种主义一方面虽不控制' 欲' ，而他方面却极力扩充' 爱'， 调和众欲而成大欲.即不使个人福利相抵牾，而造成人类的大福利。由此，他反对梁漱溟 把中国原来态度重新拿出来 的观点。他认为，西洋文化实在已不仅是西洋的了，已大部分取得了世界文化的地位。而中国文化在世界文化上只能占一很小的部分①。
　　李石岑认为，中国、印度、西方三种文化所走的只有一条条 向前 的路， 不过走法各有不同，或是快慢各有不同 ；他亦反对把 孔子原来态度 拿出来的说法，认为： 孔子原来态度 ，或者在孔子生前或死后不久的时候出现了一次，其后便只剩下 糟粕形式，呆板教条.就现实讲， 批评的 拿出它来，其结果必致引起许多 非孔子原来态度 ， 这是孔子一人之幸，却是中国之全体不幸.他还认为，梁漱溟 对于西方文化全盘承受，而根本改造 的说法，是一种矛盾说法，因为，科学与民主的精神与孔子的精神是相互冲突的①。
　　①　　 《欧洲文化之危机及中国新文化之趋势——在中华教育改进社的讲演》，《东方杂志》第 19 卷第 3号。
　　②　　 《评》，《民铎》第 3卷第 3号。
　　③　　 恶石：《评》，《民国日报？觉悟》1922年 3月 28 日。
　　①　　 张东荪：《读〈东西文化及其哲学〉》，《时事新报？学灯》1922年 3月 19 日。
　　胡适认为梁漱溟的三个路向说，及其 东方化还是要连根的拔去，还是可以翻身 成为世界文化的见解，犯了主观、笼统的错误。他认为， 向前奋斗 、 调和持中 、 随遇而安 是各民族生活共有的特性。理智、直觉、感觉亦是各民族所共有的东西，不过存在 时间 、 空间 的轻重差别而已，不能简单归于某个民族的独特精神。他认为： 文化是民族生活的样法，而民族生活的样法是根本大同小异的. 民族在某一时代的文化所表现的特征，不过是环境与时间的关系 ， 拿历史眼光去观察文化，只看见各种民族都在那' 生活的本来的路' 上走，不过因环境有难易，问题有缓急，所以走的路有迟速的不同，到的时候有先后的不同 ，中国和印度的落后， 不过是因为缺乏那些逼迫和鞭策的环境与问题，并不是因为他们的生活方式上有什么持中和向后的根本毛病，也并不是因为他们的生活上有直觉和现量的根本区别 ②。
　　总而言之，梁漱溟《东西文化及其哲学》在当时产生了很大影响，这是由于他从哲学角度，阐述世界文化发展大势，提出了中国文化的方向，又特别提出了儒学复兴的敏感问题。在以后多年里，梁漱溟不断探究和阐发这一思想。从而开启了现代新儒学的端绪，他本人亦被称为现代新儒学的 开山 人。
　　２。中国文化出路讨论的进一步展开民国十年（１９２１年）以后，伴随围绕《东西文化及其哲学》进行的争论，关于中国文化出路的讨论进一步展开。在这一过程中，形成了东方文化、西方文化和马克思主义文化三派对立的局面。东方文化派除前述的杜亚泉、梁漱溟外，还有学衡派和甲寅派两个分支。
　　学衡派以创办于民国十一年（１９２２年）一月的《学衡》杂志得名，其代表人物多系留学归来者，又多为大学教授。他们以 学贯中西 ， 昌明国粹、融化新知 自任。他们抨击发动新文化运动的人在人格上近于 政客、诡辩家与夫功名之士 ，在思想上浅薄短见， 专取外国吐弃之余屑 ， 乃为最下层之模仿家 ①。他们对文化的主张是，以精审慎择的态度，吸取西方文化之精华，力求在高层次上将东西文化调和融合起来。梅光迪认为， 改造固有文化与吸收他人文化，皆须先有彻底研究，加以至明确之评判，副以至精当之手续，合千百融贯东西之通儒大师，宣导国人，蔚为风气 ②。吴宓指出： 西洋之文化，譬犹宝山，珠玉璀灿，恣我取舍，贵在审查之能精与选择之得当而已 ； 西洋真正之文化与吾国之国粹，实多互相发明、互相裨益之处，甚可兼蓄并收，相得益彰。今欲造成中国之新文化，自当兼取中西文明之精华而熔铸之，贯通之.这里所谓 国粹 是指中国 古今之学术、德教、文艺、典章 ，而以孔、佛二教为其核心；所谓 西方文明之精华 是指 西洋古今之学术、德教、文艺、典章 ，而以希腊之哲学及 西洋历代名儒巨子之学说 为其主体。将此二者 熔铸一炉 ， 以为吾国新社会群治之基，如是则国粹不失，欧化亦成 ③。他们的文化观，可称为 精审细择 的东西调和观。
　　①　　 李石岑：《评〈东西文化及其哲学〉》，《民铎》第 3卷第 3号。
　　②　　 胡适：《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》，《胡适文存》第 2集第 2卷。
　　①　　 梅光迪：《评提倡新文化者》；吴宓：《论新文化运动》，分别载《学衡》第 1、4 期。
　　②　　 《评提倡新文化者》。
　　甲寅派，是以民国十四年（１９２５年）章士钊所办之《甲寅》周刊得名。
　　章士钊此时已从早年办《甲寅》杂志热衷阐发民主理想，转向捍卫传统文化。
　　他对新文化运动采取了和学衡派一致的态度，大加挞伐，不遗余力。对东西文化，他在一般价值观念上仍坚持几年前的调和观点，但在对中国文化出路的选择上则提出了 农村立国 主张。他认为，其时世界纷乱不止，物欲横行，人心枯萎，道德荡尽，此种社会 惟吾之农业化差足济之 ①。 农国对于当今之工国言之，凡国家以其土宜之所出入工之所就，即人口全部，谋所配置之，取义在均，使有余不足之差，不甚相远，而不攫国外之利益以资挹注者，谓之农国.他指出，农国与工国， 所有政治、道德、法律、习惯 都不相同， 农国讲节欲，勉无为，知足戒争 ；工国 纵欲有为，无足贵争 ； 农国尚俭 ， 工国尚奢 ； 农国政尚清静，以除盗安民，家给人足，为兴太平之事。工国则言建设，求进步，对于物质，显其功能 ； 农国说礼义，尊名分 ； 工国则标榜平等 ； 农国重家人父子，推爱及于闾里亲族 ， 工国以小己为单位，视钱如命 ； 农国以试科取人 ， 不喜朋党 ， 工国则明言财利，内贿外政 ……总而言之， 欲寡而事节，财足而不争，农国之精神也。欲多而事繁，明争以足财，工国之精神也.章士钊认为，从时机上讲，欧战之后各国 自窘于工 ，惩毖无及 ，出现新兴工业大国为不可能；从道理上讲， 工国矫揉浮伪，疵衅万端 ， 亦太寡味 ；从利害上讲， 外货侵寻，财漏无艺 ，不是因为中国工业不发达，而是因为中国失其农业之本。他亦指出，农国并非墨守农法，也宜 借助工事，励学明艺。农产而外，别兴土物，以斥外物.总之， 所兴以为吾用 ， 功用不出本土 ，即行国家范围的 自给自足.这便是章士钊为中国选择的从旧的国情向新的文明移行，以保住中国传统文化，又使中国跟上世界 隐然有逃工归农之意 之潮流的文化出路①。
　　第二个派别是西化派。以胡适、常乃德为主要代表。民国十五年（１９２６年）胡适发表《我们对于西洋近代文明的态度》一文，集中阐述了他此期对东西文化的看法。胡适认为，物质文明和精神文明是构成一种文明的 两个因子.那种把西方文明说成是 唯物的 ，把中国文明说成是精神的见解是没有道理的。他指出：西方近代文明是 利用厚生 的文明，但它 绝不轻视人类的精神上的要求 ，它 绝非唯物的，乃是理想主义的，乃是精神的.他认为西方文明 建筑在' 求人生幸福' 的基础之上，确实替人类增进了不少的物质上的享受，然而他也确然很能满足人类的精神上的要求。他在理智的方面，用精密的方法，继续不断地寻求真理，探索自然界无穷的秘密。他在宗教道德的方面，推翻了迷信的宗教，建立合理的信仰；打倒了神权，建立人化的宗教；抛弃了那不可知的天堂净土，努力建设' 人的乐园' ，' 人世的天堂' ；丢开那自称的个人灵魂的超拔，尽量用人的新想象力和新智力去推行那充分社会化了的新宗教与新道德，努力谋人类最大多数的最大幸福.他指出， 东方的文明的最大特色是知足，西洋的近代文明的最大特色是不知足 ；而 不知足是一切革新一切进化的动力.胡适的这篇文章显然是批驳东方文化，进一步肯定西方文化为中国出路的声明书。
　　③　　 《论新文化运动》，《学衡》第 4期。
　　①　　 《原化》，《甲寅》周刊第 1卷第 12 号。
　　①　　 《农国辨》，《甲寅》周刊第 1卷第 26 号。
　　常乃德（１８９８- １９４７年）字燕生，山西榆次人。民国五年（１９１６年）考入北京高等师范学校，担任过《国民》杂志编辑。民国十年（１９２１年）以后，他曾陆续写下《东方文明与西方文明》、《东西文化问题质胡适之先生》、《中华民族与中国新文化之创造》等文，阐发了他的文化观点。他的基本观点是： 世界上并没有东西文化之区别，现今一般东西文化之异点，实即是古今文化之异点。 因为 第一，文化的根源在人类的生活问题，世界上人类对于生活的态度都是一样的，没有一种人类没有求生存、求进步的欲望。　第二，就历史上的事实而论，世界上只有多元的文明，并无二元之文明。　第三，西洋近代文明之发展……乃人类一般进化必然之阶级。第四，一切文化 ， 根本都是向着' 利用原生' 的目的而进的 ，只有量的不同，而无质的不同①。由此出发，他对于上述胡适的大部分观点是赞成的，但不同意把文化分成东西两系的说法，也不同意胡适 把' 求人生幸福' ，' 不知足' 等人类文明公有的特色让给了西洋人作为专利品 ，而替东方人 无端 加上个 懒惰 、 知足 的罪名。常乃德在很长一段时间里赞同 我们现在只有根本吸收西洋近代文明，决无保存腐旧凝滞的固有旧文明 的观点。
　　第三个派别是马克思主义派。这是伴随马克思主义传播、中国共产党的建立与发展逐渐形成的一个新的文化派别。由于早期中共党员中绝大多数人都曾是新文化运动的积极参加者，对文化问题的关注成为中国共产党早期理论宣传工作的一个重要组成部分。李大钊、陈独秀、瞿秋白、恽代英等，都曾发表过有关文化问题的文章。民国十三年（１９２４年）印度诗人泰戈尔访华期间，《中国青年》等刊物组织过的集中批判，更显示了中共党人在文化战线上的力量。总的来说，这个派别的观点大体体现在如下几个问题上：其一，强调文化是物质文明与精神文明的整体。瞿秋白给文化下的定义是： 所谓文化是人类之一切' 做作' ：一、生产力之状态；二、根据于此状况而成就的经济关系；三、就此经济关系而形成的社会政治组织；四、依此经济及社会政治组织而定的社会心理、反映此种社会心理的各种思想系统。 ①这个解释不仅区别于将物质文明与精神文明分开看待的观点，也区别于一般地将二者简单地合为一体的观点。它所概括的实际上是一个有系统的社会全部，而且它表明了在物质文化与精神文化之间，前者决定于后者，后者依赖于前者的特征。
　　其二，视文化为历史的产物，阶级的产物。早期马克思主义者也不承认文化有东西的差别： 东西文化的差异，其实不过是时间上的。 但他们认为，这种时间上的差异，乃是由于 生产力发达的速度不同，所以应当经过的各种经济阶段的过程虽然一致，而互相比较起来，各国各民族的文化于同一时代乃呈先后错落的现象 ②，也就是说，人类社会所经历的各个阶段——封建主义、资本主义、社会主义——是相同的，而在同一时代，不同的国家尚处在不同的历史阶段上，因之产生了不同的文化。由此种观点解释文化便出现了封建主义文化、资本主义文化和社会主义文化的概念；而依历史发展规律，封建文化终要被资本主义文化代替，资本主义文化又终究被社会主义文化代替。这样对文化的解释便与对历史的解释，与对阶级斗争及革命的解释联系了起来。
　　①　　 《东西文化问题质胡适之先生》，《现代评论》第 4卷第 90 、91期。
　　①　　 瞿秋白：《东方文化与世界革命》，《瞿秋白选集》。
　　②　　 同上。
　　其三，他们认为中国所处的时代已是封建宗法社会文化崩溃的时代，同时也是资本主义文化进至于帝国主义文化时代。封建文化为帝国主义文化所攻破，而帝国主义者又以殖民地文化加于中国人民。那么 不去尽帝国主义的一切势力，东方民族文化的发展永无伸张之日.因此，不但应反对封建的东方文化，亦应反对帝国主义的西方文化。中国人应当接受 西洋近代的新兴的健康的文化 ，而这 就是马克思主义、列宁主义、共产主义的全部 ①。
　　其四，文化的基础既是物质，既是生产力的发展，科学便是推进文化进步的主要动力。由这个角度讲， 现代的文明 ——西方文明也可以说是 技术的文明 ，技术文明奠定了社会发展的基础，却也造成了许多弊病。技术文明有待精神文明的调节，科学需要扩充自己的范围。而社会主义的科学正是 以因果律应用于社会现象 的精神文明。因此，中国文化应当接受的是社会主义的文明。这种文明 以扩充科学的范围为起点，而进于艺术的人生，集合的谐和的发展.它 用规划经济政策 ，消灭 一切城市文明的积弊 ， 不但推翻君神父师之权，并且推翻黄金权 ，分配机关和生产机关都能渐成集合制度，世界的各区域内只有统计调查的互相报告，一切政府法律都可以废止 ； 技术的发展当然能成为各方面的，无所偏畸的；精神文明自然也能真正改善，以至于' 大同'.那不但是自由的世界，而且还是正义的世界；不但是正义的世界，而且还是真美的世界！ ②这便是早期马克思主义者为中国描绘的一幅文化图景。
　　马克思主义文化观的出现，为民国以来文化问题的讨论增加了新的气象。同时，由于中共党人的特定使命及其对文化问题看法上的特征，使文化的争论开始带有了明显的政治色彩。
　　（四） 整理国故 及其批评
　　整理国故 是民国八年（１９１９年）五月，《新潮》杂志针对国故、国粹研究而提出的主张。其后，经胡适将其提到 新思潮的意义 的高度，作为对待处理传统学术思想的态度方针，由此，在学术思想界引起了一场规模较大的整理国故运动。这场运动实质上反映了东西文化论战中如何对待中国传统文化的问题。
　　①　　 希祖：《我们对于西洋文明的态度》，《政治生活》第 79 期。
　　②　　 瞿秋白：《现代文明的问题与社会主义》，《瞿秋白选集》。
　　１。 整理国故 主张的提出民国八年（１９１９年）北京大学部分学生创办了《国故》月刊。与同时期出版的《新潮》杂志不同，《国故》以 昌明国学，而以发挥新义 为宗旨，得到素有国学大师之名的刘师培、黄侃等人的支持，刊发研究传统学术的文章。在时人看来，该刊很有些与新文化抗衡、为旧思想争辩的意味。同年五月，《新潮》杂志发表了毛子水的《国故和科学精神》一文，对于以 发扬国光 为目的研究国故的作法提出批评，认为这些人不了解国故的性质， 亦没有科学的精神 ， 他们的研究国故 ， 就是' 抱残守缺'. 他认为 国故 乃是 中国民族过去的学术思想和历史 ，它的性质是 中国一段学术思想史 和 中国民族过去的历史的材料.它们是已死的东西， 在今日世界学术上，占不了什么重要的位置.在毛子水看来，国故之所以可以研究，只是因为它尚可以为人们提供 病理学上的好材料 和帮助人们养成 重征 、 求是 的良好 心习.研究国故应该有科学的精神，首先 须把古人自己的意思理会清楚 ，然后，用今人眼光对其加以 透彻 的评论， 就算完事.若是为 发扬国光 而研究国故，那就是陷入了 谬误.毛子水的文章后面，有《新潮》杂志主编傅斯年的一段 附识.傅斯年指出：研究国故，有两种手段， 一整理国故；二追摹国故.前者是 把中国已往的学术、政治、社会等等做材料，研究出些有系统的事物来，不特有益于中国学问界，或者有补于世界的科学 ；后者则是一种没有理性和自觉的 愚不可及 的行为。他还指出，国故研究是学术上的事； 国故是材料，不是主义 ；研究国故和输入新知应以输入新知为主。同时，他也提出，研究国故 必须用科学的主义和方法.这样，毛子水和傅斯年二人实际上针对国故（包括国粹）研究，提出了以科学精神和方法 整理国故 的主张。
　　毛子水、傅斯年二人的观点和《国故》月刊编撰者的看法显然不同。毛子水的文章发表后，《国故》月刊发表了张煊的文章《驳＜新潮＞＜国故和科学精神＞篇》，反对毛子水的观点，提出了自己的 整理国故 观。张煊不同意 国故已死 的观点，认为： 我国古代学术思想所演化之国故，现方支配我国多数人之心理，于四万万人之心中依然生存，未尝死也！ 研究国故即在于 推已知而求未知，为之补苴罅漏，张皇幽眇，使之日新月异，以应时势之需.他进而认为，国故为东洋文明之代表， 欧化 为西方文明之代表，二者地位对等，都是创造中国新文明的材料； 譬如造纸 ， 国故犹败布，欧化犹破纸，为造新纸故，破纸固不弃，败布亦所当宝.整理国故 犹之退败布各种色彩污秽之化学工作 ，其本身虽不是造纸，却是 有功于造纸 之事。他反讥 蔑视国故者 同 以国故为至高之学，谓即此已足，无事外求者 一样，是 无世界眼光.他认为，在世界学术方面观之，与其得一抄拾欧化之人，毋宁得一整理国故之人，抄拾欧化，欧化之本身不加长也；整理国故以负诸世界学术界，世界反多有所得.张煊的观点和后来的学衡派的观点相似：即不反对中国文化的更新，但反对以西化作为中国文化发展的方向，主张发掘传统文化中的精华，融汇中西以创造中国的新文化。由此可见，整理国故主张的提出，实际上反映了文化领域内西化派与东方文化派之间的对立。
　　２。胡适 整理国故 的主张毛子水在回驳张煊批评的文章后面，附上了胡适关于整理国故问题给他的一封信。在这封信里，胡适一方面批评了张煊以整理国故为 应付时势之需 的认识是不懂国故学的性质；同时也批评了毛子水对国故的鄙薄及对整理国故过于轻视的态度。胡适提出： 国故学的性质不外乎要懂得国故，这是人类求知的天性所要求的。 也就是说整理国故是一种 做学问的事情。
　　做学问应有 为真理而求真理 的态度，而不应存 狭义的功利观念.他还指出；整理国故很重要，也很有必要， 发明一个字的古义，与发现一颗恒星一样 都是一大功绩.胡适的信表明了他对整理国故主张的关注。几个月后，他发表了《新思潮的意义》一文，对整理国故的内容、意义等做了进一步的阐发。他说，新思潮对于中国旧有的学术思想，第一，反对盲从；第二，反对调和；第三，主张整理国故。他认为，整理国故就是从中国古代学术思想的 乱七八糟里面寻出一个条理脉络来，从无头无脑里面寻出一个前因后果来，从胡说谬解里面寻出一个真意义来；从武断迷信里面寻出一个真价值来.这是整理国故的主要内容，也是它的四个步骤。而整理国故的目的在于通过对传统学术思想资料的条理系统的疏理，前因后果的探究，古人原义的考证，得出它的 本来面目 ， 还他一个真价值.在这篇文章里，胡适以 研究问题，输入学理，整理国故，再造文明 作为新思潮的全部内涵。这使毛子水、傅斯年提出的整理国故口号，具有了作为文化整体建设之部分内容的意义，并且有了较为清楚的定义和可作为操作指导的准则。
　　胡适如此注重 整理国故 ，大抵有两个原因，其一，与他对实验主义的理解有关。他认为实验主义的一个重要方法是历史的方法。这种方法 不把一个制度或学说看作一个孤立的东西，总是把他看作一个中段，一头是他所以发生的原因，一头是他自己发生的效果 ， 捉住了这两头，他再也逃不出去了 ①。用这种方法处理中国的文化学术思想，自然不能离开对 国故 的整理。其二，与他对新思潮意义的理解有关。他不把新思潮理解为西方文化的引进传播，而是将其归结为一种态度，即 重新估定一切价值 的评判态度，他认为这种 评判的态度 ，含有几种特别的要求： （１）对于习俗相传下来的风俗制度，要问：' 这种制度现在还有存在的价值吗？' （２）对于古代遗传下来的圣贤教训，要问：' 这句话在今日还是不错吗？' 　　（３）
　　对于社会上糊涂公认的行为与信仰，都要问：' 大家公认的，就不会错了吗？
　　人家这样做，我也该这样做吗？难道没有别样做法比这更好，更有理，更有益的吗？'②按照胡适的看法，对这些问题作出价值评判须是说理的，重证据的，而不是笼统的、含糊的。整理国故要 用精密的方法，考出古文化的真相；用明白晓畅的文字报告出来. 这是化黑暗为光明，化神奇为臭腐，化玄妙为平常，化神至为凡庸.只有这样来整理国故，才 可以解放人心，可以保护人们不受鬼怪迷惑.从这个角度说，胡适把整理国故也视为 打鬼 的需要。'烂纸堆' 里有无数无数的老鬼，能吃人，能迷人.从 烂纸堆 里搜取证据， 据款结案，即是' 打鬼' ；打出原形，即是' 捉妖， ①。这是整理国故的目的和功用。
　　①　　 《杜威先生与中国》，《胡适文存》第卷二。
　　②　　 《新思潮的意义》，《胡适文存》卷四。
　　①　　 《整理国故与 打鬼 》，《胡适文存》三集卷二。
　　３。 整理国故 运动的展开及其批评胡适对整理国故的提倡，在学术思想界和青年学生中产生了很大的影响。民国十年（１９２１年）成立的文学研究会提出的宗旨中就有 整理中国旧文学 的内容；该会的主要刊物《小说月报》随后发起了 整理国故与新文学运动 的专题讨论，出版了研究中国古典文学专号。在此期间，胡适、鲁迅分别进行的古典小说考证和小说史研究的工作，推动了文学界考证、校勘、校点小说、诗、赋、词曲的热潮。在史学界，一部分学者，对充满迷信传说的上古历史进行了重新考察。顾颉刚提出 层累地造成的中国古史 的观点，从而引起了古史问题的大讨论。民国十二年（１９２３年）北京大学创办了《国学季刊》。同年，胡适和梁启超分别为青年学生开出 最低限度的国学书目。一时间 上而名人教授，下而中小学生，大都以整理（国故）相号召 ②。
　　以至于出现了 国立大学拿' 整理国故' 做入学试题，副刊杂志看国故文字为最时髦的题目 ， 线装书的价钱，十年以来涨了二、三倍 ③的事情。
　　整理国故一开始，大致限于学术界的范围之内，并取得了很可观的成就。
　　但随着运动声势的扩大，逐渐出现了浮泛浅薄和鱼龙混杂，泥沙俱下的局面。
　　一方面， 连字句都不能圈断的人，也公然在堂堂皇皇地发表著作 ①；另一方面，许多守旧人物也在整理国故的口号下，大倡国学有价值之说。这是提倡以科学方法整理国故的人所不愿看到的事。因此，民国十六年（１９２７年）
　　底开始，出现了愈来愈多对 整理国故 的批评意见。创造社的成仿吾指出：国学当然不能说没有研究价值， 群起而为一种运动 ，便出现种种弊病，一些研究者 是要在死灰中寻出火烬来满足他们那' 美好昔日' 的情绪 ， 实行他们倒行逆施的狂妄 ②。吴稚晖也指出，胡适的《中国哲学史大纲》用意是要革命，但却 引出了梁漱溟的文化哲学和梁启超的学术讲演，胡先生所发生的一点革命效果，不够他们消灭 ③。陈西滢认为：指望国故学者向 国故 杀进最后一刀，不过是一种空想。因为他们中的大部分不是 磨刀霍霍 ，而是 在进汤灌药，割肉补疮 ， 在垃圾堆里掏宝，灰上堆中搜珍奇 ④。
　　鲁迅指出： 老先生要整理国故，当然不妨去埋在南窗下读死书，至于青年，却自有他们的活学问和新艺术，各干各事，也还没有大妨害的。但若拿了这面旗子来号召，那就要中国永远与世界隔绝了。倘以为大家非此不可，那更是荒谬绝伦了！ ⑤共产党人的刊物则指出：在国家危亡在即的时刻，提倡国故， 简直是昏庸已极的事情 ⑥。
　　当然也有人认为：整理国故 是有功劳 的，如果没有人去做一番整理国故的工作， 中国人一定对于他们的国故，还抱着多大的幻想，还以为那国故海上，一定还有虚无漂渺的仙山 ， 国故整理家对国故所下的结论，才是在那半生不死的国故动物的喉咙里杀进去的最后一刀，使以后的青年们能够毫无牵挂地一心一意地去寻求新道德、新知识、新艺术 ①。胡适认为输入新知和 打鬼 应当双管齐下，但后者更为重要。整理国故的好结果，就在于它能起到 打鬼 、捉妖 的作用。尽管如此，胡适本人也不得不承认 国故整理的事业还在刚开始的时候，决不能说已到了' 最后一刀'②。
　　他并且指出： 现在一班少年人跟着我们向故纸堆里去乱钻，这是可悲叹的现状。我们希望他们及早回头，多学一点自然的科学的知识技术；那条路是活路，这条故纸的路是死路，等你们在科学试验室里有了好成绩，然后拿出你们的余力，回来整理我们的国故。那时候，一拳打倒顾亭林，两脚踢翻钱竹汀有何难哉！ ③胡适的这番话，是在民国十七年（１９２８年）说的。其时整理国故运动已近尾声了。他虽没有说整理国故可以终止，但动员青年从国故堆里走出来，和他先前号召他们循着 国学书目 读书，适成相反的比照。这实际上也是他对自己提倡的 整理国故 思想做的总结。
　　②　　 郭沫若：《整理国故的评价》，《创造周报》第 36 号。
　　③　　 《西滢跋语》，《胡适文存》三集卷二。
　　①　　 郭沫若：《整理国故的评价》，《创造周报》第 36 号。
　　②　　 成仿吾：《国学运动的我见》，《创造周报》第 28 号。
　　③　　 转引自《西滢跋语》，《胡适文存》三集卷二。
　　④　　 《西滢跋语》。
　　⑤　　 《未有天才之前》，《京报副刊》1924年 12 月 27 日。
　　⑥　　 华男：《受 国故毒 的学生听者》，《中国青年》第 24 期。
　　①　　 浩徐：《主客答问》，《胡适文存》三集卷二。
　　②　　 《整理国故与 打鬼 》，《胡适文存》三集卷二。
　　③　　 《治学的方法与材料》，《胡适文存》三集卷二。