远古三代思想史之炎黄传统文化的承前启后——西周（下）

炎黄传统文化的承前启后——西周（下）
　　（一）《尚书》和《诗经》中所见周代思想意识
　　《尚书》也称《书经》，或简称《书》，被列为传统儒家经典之一。“尚”即“上”，上代以来之书，故名。是中国上古历史文件和部分追述古代事迹著作的汇编。《汉书》说《尚书》取材的时代是“上断于尧，下论于秦”，“上断于尧”未必靠得住，但是象《盘庚》这篇商王文告，可能是商朝的史官写的，这已经是很古的历史资料了。西汉初所存二十八篇，即《今文尚书》。另有祖传汉武帝时在孔子住宅壁中发现的《古文尚书》和东晋梅赜所献的伪《古文尚书》二种。现在通行的《十三经注疏》本《尚书》，就是《今文尚书》与伪《古文尚书》的合编。《尚书》中与哲学思想有关系的是：《洪范》、《大诰》、《康诰》、《召诰》、《洛诰》、《无逸》。其中《洪范》篇的原初就是商末周初的作品①，其余几篇可以代表周朝的统治者特别是周公的思想。司马迁在作周史时，便以《尚书》为主要依据，有的全文收入，如《牧誓》、《金縢》等篇，有的收其一半。从记载形式看，《尚书》确有记言、记事之分，所谓典、谟、训、诰、誓、命等，就是王侯对于臣僚的讲演、命令、宣言和谈话记录，均属“记言”之作。“记事”的作品较少，仅有《金縢》、《顾命》两篇。前者记述周公藏书金縢之匮（铜绳捆束的匣子），成王开匣取书，看到周公旦的祝辞，了解其忠诚之后大为感动的全过程；后者叙述了成王临终遗嘱和康王继位登基、朝享诸侯的全过程。记事的篇章在西周还属少量，这当是一种新兴的文体。
　　《尚书》中的《洪范》通过武王与箕子的对话，提出了关于“五行”的观念。“五”指五物，“行”指运动。“五行”就是金、木、水、火、土五种物质元素的运动变化。《洪范》认为水性润下、火性炎上、木可曲直、金可变革、土宜生长庄稼。这虽然是从表面现象上去说明五种物质各自的属性，但是它认为世界万事万物都由这五种基本元素构成，则是一种解释世界生成的朴素唯物论观念。对此，我们在上一章的第一节中已做了分析，在这里就不重复了。
　　①　　学术界对于《洪范》篇的产生年代说法不一。自刘节先生著《洪范疏证》（1928 年）之后，许多学者都认同《洪范》为战国作品。当然也有认为是春秋时代的，也有认为是秦汉时代的。刘起釪先生曾著《洪范成书时代     考》一文（载《中国社会科学》1980 年第 3 期），经“思想内容上的”详细考证，又认为“《洪范》的原本最初当是商代的”。任继愈先生主编的《中国哲学史》中则认为：《洪范》中所讲的箕子“曾为殷朝父师，是商奴隶主贵族中的开明分子，曾被纣囚禁。《洪范》中有些部分是后人的解释，混入正文的”。根据这些大家的主张，我们姑且认为《洪范》的雏形“原本”产生于商末周初，只是后人（如春秋战国等）“混入”一些解释。
　　考察神权政治的演变过程，是研究《尚书》内容的重要方面。从《尚书》的记载来看，神权政治基本上可分为两个阶段。商以前是第一阶段，商以后是第二阶段。在《尚书》中，属于商代以前的一共有九篇，其中虞夏四篇，商代五篇。虞夏四篇显然属于后人的追记或假托，难以据为信史。商代五篇则基本上是真的，从这五篇的记载来看，可以窥见当时神权政治的大概。“有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”“尔尚辅予一人，致天之罚。”（均引《汤誓》）“先王有服，恪谨天命。”“予迓续乃命于天。”“故有爽德，自上其罚汝。”“迪高后丕乃崇降弗祥。”（均引《盘庚》）这里的“天”和“上帝”就是宇宙的最高主宰。天子是代天行令的人，所以不但一般人要绝对服从上帝的命令，就是天子也要服从上帝的命令，他代表上帝来行使征讨和赏罚。要而言之，这就是神权政治的基本内容。
　　在《尚书》中，记载了神权政治的第二阶段是从周代统治者对传统的宗教神学提出修正开始的。这里主要是提出了“德”与“天”、与“民”、与“罚”的关系。“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡、庸庸，祇祇，威威，显民。用肇造我区夏。”“别求闻由古先哲王，用康保民，弘于天，若德裕乃身，不废在王命。”（均引《康诰》）“肆王惟德用，和怿先后迷民。”（《梓材》）“肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”（《召诰》）在这里，我们首先看到周代统治者对于“德”的重视。这个“德”不但跟“天”有联系，而且跟“民”也有联系。“德”是上天意志的体现，只有推行“德”政，上帝才不会断绝天子的大命，并使他永远保持大命。同时也只有推行“德”政，才能获得“民”的拥护。文王由于有德才开创了周国；纣王由于失“德“才招致殷商的灭亡。可见“德”是关系国家兴亡的大事。正因如此，周代统治者郑重其事地提出了“敬德”。由于“德”和“天”有密不可分的联系，所以“敬德”也就是“敬天”；又因为“德”和“民”也有密不可分的联系，所以“敬德”也就是“保民”。因而后人把这种思想归纳为“敬德保民”或“敬天保民”，这种思想在《尚书》中占着极其重要的地位。周书十九篇，从不同角度反复强调并一再宣扬的，也就是这种“敬天保民”的思想。
　　但是周代统治者并没有把“德”看成是万能的，因此除了“德”之外他们还从法上提出了“罚”，并且把“德”和“罚”结合在一起，叫做“明德慎罚”。尽管说要“慎罚”，但从《尚书》的记载来看，这种“罚”却是十分严厉的。“罚蔽殷彝，用其义刑义杀。”（意思是：根据周代的利益，可以延用殷商的法律规定，该用刑的用刑，该杀的杀）“天惟与我民彝大泯乱，曰乃其速由文王作罚，刑兹无赦。”（意思是：破坏上天所赐的人伦之道，就要迅速根据文王所定刑法严惩不贷）“群饮，汝勿佚，尽执拘以归于周，予其杀。”（意思是：对聚众饮酒者要全部抓获解进京城，我们要处死他们）《尚书》中有非常丰富的法律内容，其“明德慎罚”的思想对后代影响很大，后代统治者的“德威兼施”、“宽猛相济”的思想就是在《尚书》的基础上发展起来的。而后来《左传》中的“民本”思想，其源头也可以看作是《尚书》中的“敬天保民”思想。可以毫不夸张地说，《尚书》的政治思想是后代统治者政治思想的蓝本。因此，深入研究《尚书》对于研究我国古代上层建筑，具有重要意义。
　　再说《诗经》。《诗经》是中国最早的诗歌总集，它虽然属于文学作品，但是由于其中有许多西周时代的思想史资料，所以在此我们给与较详细的介绍。《诗经》原本只称作《诗》，后来被儒家列为经典之一，所以称为《诗经》。大抵是周初至春秋中叶的作品，而编成于春秋时代，共三百零五篇，分为“风”、“雅”、“颂”三大类。相传周王室有派专人（称“行人”或“遒人”）收集民间诗歌制度，称为“采诗”，后人或以为其中不少作品的辑集与这种制度有关。《诗经》中的“国风”部分，现代研究者一般认为大都是民间诗歌，不少篇章揭露了当时政治的黑暗和混乱，贵族统治集团对人民的压迫和剥削，于人民的劳动和爱情生活也有所反映。出于统治阶级的“雅”、“颂”部分，有些是宴会的乐歌；也有不少暴露时政的作品，表现了对周室趋于衰落的不安和忧虑；还有一些祀神祭祖的诗，提供了关于周的兴起、周初经济制度和生产情况的重要资料，但其主旨在于歌颂功德，宣扬统治者承天受命的思想。
　　《诗经》中表现了相当多的天道思想。我们知道，西周时人的“天人合一”思想是从上帝神与祖先神的结合出发的，由此产生了周初的天命观。到了周公时代，这种天命观有了一次变革，即一方面依然保留宗教的信仰，另一方面又补充了伦理思想即“有德有孝，四方为则”。然而《诗经》却违背这一正统思想，它不但责难上帝神，而且怀疑祖先神。这种意识形态具有唯物论的思想萌芽，在客观上可以说是周初思想的否定。下面引述一些主要诗句。
　　“天方艰难，曰丧厥国。”
　　“天降丧乱，灭我立王。降此蟊贼，稼穑卒痒，哀恫中国，具赘卒荒。”
　　“瞻卬昊天，则不我惠。孔填不宁，降此大厉。邦靡有定，士民其瘵。”
　　“浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四国。旻天疾威，弗虑弗图。舍彼有罪，既优其辜，若此无罪，沦胥以铺。”
　　“不弔昊天，乱靡有定。”
　　从这些诗句中可以看出，上帝虽然在意识中没有被完全否定，但好象变样了，反常了。这是怀疑上帝并接近于否定上帝的思想表现。人们怀疑或否定上帝，时常是社会危机的反映。对比一下“周颂”和“大雅文王”的天命观，便知道周初的上帝神是如何值得“以天为宗”，厉王以后的上帝神是如何遭受人的攻击。宣王中兴，曾一度使上帝复活，但已经没有周初那样，凡大事必说天与上帝的授受了。比如“大雅”和“小雅”中的许多诗，就没有一句提到天帝的命令，而如果按周初的思路，一定是首先说“天命匪解”、“今王嗣受厥命”。当然偶尔也提到“天”字，比如：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。天监有周，昭假於天。保兹天子，生仲山甫。”这里所出现的“天”字如跟周初的“天”字相比较，就会发现很大不同。第一，周初天命的功用在逻辑上是全称，只要配天受命，命就一如人意。此处所讲的天命在逻辑上是特称，仅以降生佐王的大臣为天命。第二，周初配天命的原则在逻辑上是特称，天命只与先王结合，降福子孙。此处所讲的配天命的原则是全称，不但贵族可以配天，而且一般的人民也和天命有关了。因此可以说，周初天命观已经对现实让步了。
　　天命思想的变革，一方面怀疑上帝与天，另一方面便要怀疑先王祖宗了。比如：“昊天上帝，则不我遗。胡不相畏，先祖於摧。”“群公先正，则不我助，父母先祖，胡宁忍予？”“藐藐昊天，无不克巩。无忝皇祖，式救尔后。”（均《大雅》）“先祖匪人，胡宁忍予？”“父母生我，胡俾我瘉？”（均《小雅》）诗章很明显地指出，先祖、皇祖、父母都不能赐子孙以福禄了，在大命告终的时候，祖先神对子孙没有一点援救。反之，人在不畏天的时候，也就要把先祖推翻了。
　　在西周统治者的思想意识中，上帝和祖先是两大支柱。然而一旦这种支柱动摇，臣民就要产生藐视、讽刺甚至反对统治者的思想观念了。《小雅》中有位作者“巷伯”（后代的掖庭长），他是周天子的一个侍人（后代的宦官），他作诗就对周天子的昏聩发泄不满，说这位天子好听阿谀谗言，因此好人受气，坏人当道。统治阶级内部的日益腐朽，劳动人民的苦难必然更加严重，于是他们会更加不满，呼喊得更为强烈。魏风《伐檀》大约就是伐木的奴隶喊出的抗议呼声：
　　不稼不穑，胡取禾三百廛兮？不狩不猎，胡瞻尔庭有悬貆兮？”他们对那些不劳而食的奴隶主发出了义正严辞的质问：“彼君子兮，不素餐兮！”劳动人民朴素简明地道出了人生的正确准则：不劳者不得食。
　　平民的生活，也日益下降。魏风的《硕鼠》，盖是当时的“国人”的呼声：
　　硕鼠硕鼠，无食我黍。
　　三岁贯女，莫我肯顾。
　　逝将去女，适彼乐土。
　　乐土乐土，爰得我所。
　　它将剥削者比喻为肥胖的老鼠，人民终年供养着它，而它却不顾人民的死活。这种情景描写得惟妙惟肖，贴切生动。当人民百无聊赖，憧憬着一个美好的“乐土”的时候，宗周的旧秩序也就行将崩溃了。在小雅《十月之交》里，当时一位知识分子——士，敏感地觉察到了时代的脉搏，变革的前兆，于是向社会发出了警告：
　　烨烨震电，不宁不令（好）。÷
　　百川沸腾，山冢崒崩。
　　高岸为谷，深谷为陵。
　　——哀今之人，胡憯莫惩！÷闪电劈空，江河沸腾，山崩地裂，上下易位的政治大变革将要来到了，正如诗人所预言的，西周王朝也随即复灭。这首诗是《诗经》中唯一有确切的写作年月可考的，因为它开篇说“十月之交，朔日辛卯，日有食之”。由于指出了日蚀的月份，日期（朔日）和日子的干支（辛卯），因此后代的天文学家推算出这一天是公元前七七六年（周幽王六年）的夏历十月初一日。我们知道，过了五年之后（公元前七七一年）西周王朝就在内外夹击之中崩溃了。随着春秋时代的来临，古代社会就出现了巨大的变革局面。
　　（二）社会演变促进旧观念的革新
　　西周末年是个社会大变动的时代。随着周王室的衰落，各诸侯国经济政治势力的发展，人们的神权和王权意识都在削弱。奴隶和平民的逃亡反抗，新兴封建势力的扩张，奴隶主贵族之间的兼并战争和内讧，使得僭越违礼事件层出不穷，冲击着奴隶主贵族专政的世卿世禄制，也冲击着“以德配天”的宗教政治伦理观念，不断动摇着上帝的权威。人们对上帝的怀疑和诅咒，对自然界发生和变化的唯物解释，使西周以来的奴隶主贵族的统治思想受到很大冲击。在这种新的形势下，一方面统治者还是继续宣扬自然变异是有意志的天在赏善罚恶，或者是人们违反道德规范的结果。并且提出，社会的政治事件，以至重要人物的疾病和死亡，都是受神秘的有意志的“天”所支配的，天道与人事互相感应。另一方面，人们的德、天、礼、孝等思想观念，则产生了势不可挡的巨大动摇和革新。在这方面，《诗经》中为历史提供了许多资料，如下做一简要介绍。
　　关于“德”。周初统治者的道德之所以被称为“纯德”（“文王之德之纯”），乃是由于他们极力宣扬先王的德和上帝的意志相一致，如《尚书》载：“丕显考文王，克明德慎罚。……闻于上帝，帝休，天乃大命文王”，“弘于天，若德于乃身，不废在王命”。然而到了后来，“纯德”便开始人间化，甚至更重视德的效果与仪式了。直到西周末年，“德”的观念产生大变。比如有一种服役于奴隶主工商业的奴隶称作“工正”和“贾正”（据《诗经》，下同），西周末年由于他们自身的发展，开始不服管束了，都私自经营起工商业来。于是奴隶主不仅指责他们“百尔君子，不知德行”，而且加紧压榨他们，这样激起了他们的愤怒，说道：“就其深矣，方之舟之；就其浅矣，泳之游之；何有何无，黾勉求之。凡民有丧，匍匐救之。不我能慉，反以我为仇；既阻我德，贾用不售。”意思说：我们经营生意，多劳多赚，少劳少赚，但不论赚多赚少，都是劳动汗水换来；如同老百姓常遇灾害（丧）一样我们也常遇损失，本应仰仗官府救济；但是现在官府不但不帮助我们，反而和我们敌对，不顾德行地剥夺我们利益，使我们的生意无法经营。真是“回遹其德，俾民大棘”，是说：统治者不讲求德行，一味的贪暴，使得人民遭受困难而过不了日子。由此可以看出，劳动人民已开始有了自己的道德标准，而且希望统治者能够“以德报德”。他们说：“辟尔为德，俾臧俾嘉。淑慎尔止，不愆于仪。不僭不贼，鲜不为则。投我以桃，报之以李。”是说：统治者如果好好地施行德治，他的仪容又很适度，又不使用残暴的手段对付人民，那人民哪有不纳入规范的呢？这就是“投我以桃，报之以李”。这是人民以“德”劝告统治者。
　　但是统治者却不能接受，他们总想另立道德标准，把“德”的内涵等级化，比如：除了周王“之德之纯”地神化外，其他百官之德则要柔顺，要仪容美善，具有这样的德才可做到“古训是式”和“天子是若”，即才可做到遵古法制和一切听命于周王。然而一般被奴役的人民，只要在百官“明命使赋”地把上面的命令宣示下来以后，能够恭敬服从地遵命劳作，就是他们的德行，即“民之秉彝，好是懿德”。但是历史潮流已使“民各有心”，人民心中开始扎下自己的道德之根，统治者的道德标准（彝）在人民中间已经不占位置，甚至人民都要反过来指责统治者“乃如之人兮，德音无良”，像他们那些人，才真是太没有德行了！
　　关于“天”。这里的“天”要包括天帝（上帝）和祖先神等等，在西周是人们崇拜的对象。天命更是一个神圣庄严的宗教范畴，它说的是由天神所支配的有关国家命运的大事。这种神圣庄严的性质又由一套等级森严的祭祀制度而加强，只有天子才能祭祀天神，因而也只有天子才能接受天命。对诸侯、卿大夫以至一般的民众来说，天命只是一个畏敬的对象，不能直接去接受它。因此，天和天命成了天子的专用品。是一个只有最高祭司才有权使用的宗教范畴。但是到了西周末年，由于社会演变而表现出来的怨天、恨天、骂天思想的冲击，也随着周天子权力进一步的没落，天和天命范畴失去了神圣庄严的性质，逐渐从高不可攀的地位下降为社会的习用语，于是在意义和用法上发生了一系列的变化。在统治者内部，这种变化首先表现为天命的解释权下移，一些大国诸侯为了争夺霸权的需要，纷纷把自己说成是天神的代理人，他们保留了天和天命范畴原来的宗教神学的意义，而在用法上却采取“僭越”。
　　在整个社会里，上述变化则主要表现为人民的怨天、恨天、骂天思想。“瞻卬昊天，则不我惠；孔填不宁，降此大厉。”（《诗经》，下同）是说：仰视上帝，它不给我恩惠，反而给我灾害，使我不宁。“昊天上帝，则不我遗。”是说：上天吗？它连饭都不给我吃。“旻天疾威，天笃降丧；瘨我饥馑，民卒流亡，我居圉卒荒。”是说：老天爷不好呀，给我这么大的灾害，又到处遭饥荒，耕奴逃亡了，田土也荒芜了。人民对于天不仅是怨恨，而且简直是责难和指骂。比如，“昊天不惠”，是说：上天太刻毒了。“旻天疾威，弗虑弗图。”是说：上天残忍得太无人性了。“浩浩昊天，不骏其德。”是说上天太不讲德行了。人民不仅对上天是如此态度，就是对自己的祖先神也是怨恨和指责。比如，“群公先正，则不我助；父母先祖，胡宁忍予。”是说：先公先祖，在冥冥中不保佑我，难道忍看我受这种灾难吗？“先祖匪人，胡宁忍予？”是说：我先祖难道不是人，没有仁爱之心吗？怎的忍看我受这样的苦呢？西周时代人民对上帝和祖先神的这种怨恨和指责并不是空空而论，他们最关心的是实实在在的人间现实，因此他们一方面寻找苦难的根源，一方面激励自身的奋斗。比如，“下民之孽，匪降自天；噂沓背憎，职竞由人。”是说：人民大众的罪孽并不是什么上天所给予的；所有纷争与祸乱都只是由人（统治者）所制造出来的。“天命不彻，我不敢效我友自逸。”这是说：所谓天命，那是靠不住的，所以我不敢像其他友人那样闲散不劳，我应当奋发图强。这里都表现出了西周时人不畏天、不畏命、不畏官的思想意识。
　　关于“礼”。“礼”原是奴隶制上层建筑的总称，主要是保护血缘宗法制的稳定性，因此周王朝要求臣民必须“式礼莫愆”，“式”就是法，“愆”就是过错，要求必须法“礼”而无过错。可是从西周末年开始，社会的演变促使人们“礼”的观念也在革新。《诗经》中讲过这样一件事：“抑此皇父，岂曰不时？胡为我作？不即我谋。彻我墙屋，田卒汙莱。曰予不戕，礼则然矣。”意思是说：你这皇父太可恨，为何叫我去筑城？而在筑城以前又不预先告知我为筑城而要我搬家，好让我准备准备。为去筑城，我荒废了田地；另外你又竟然拆毁了我的屋墙；这不都是你的不是吗？你反倒说：“我并没有损害你；至于你的屋墙拆毁，田地荒废，那是你为了对我供奉，这对于‘礼’来说是很自然的。”事件中所讲“皇父”一定是位权贵，而跟皇父对立的一定是位小有家产的小吏（如《国语》中所谓“田畯”，“农正”等）或新兴力量。皇父按照旧的“礼”的规定来使役他，而他由于自身的利益受到损害而指责皇父的“礼”是无道的。这种指责本身在周代就属于一种无“礼”了。尤其他重复皇父所说的话，表现了他对“礼”的轻蔑与怀疑，实际上在讲：皇父你的“礼”就是损害别人的家产。这说明西周末年人们“礼”的观念正在动摇。
　　这种动摇应该说是春秋时代“礼坏乐崩”的前奏。由对“礼”的轻蔑与怀疑，到对“礼”的践踏与破坏；由小吏跟权贵的顶嘴吵架，到“君臣无常位”的呼喊，前后可以看出历史联系的必然性。《左传》曾说：“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故诗曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶，王所知也。”这种评论排除了宗法血缘的因素，否定了依据血缘宗法确定的“礼”即永恒不变的等级秩序。同时，如果依据君主对臣民的好坏来衡量君主称职与否，那么逻辑的必然推论便是：只要君主有过失，指责他就是合理的；过失极大，杀死他也是合理的。
　　关于“孝”。周代继承了殷商时代孝的思想。甲骨文中已有“孝”字。西周时周公告诫其弟康叔说：“无凶大憝，矧惟不孝不友。”（《尚书》）维系血缘宗族关系，是“孝”意识产生的历史社会根源。孝父母、敬兄长、尊祖先、忠君王，这种道德意识结构的基础是孝。统治者所以强调孝，就是要让人自幼养成顺训服上的习惯，决不犯上作乱。本来孝是一种美德，但是过分强调孝，甚至把它作为诸德之本、之根、之基（后代《孝经》就有“人之行莫大于孝”），这就成为一种宗法等级社会在思想意识上约束和箝制的力量和手段了。所以当西周末年血缘宗族统治削弱的时候，孝的意识也开始动摇。《诗经》中就为后人描述了当时出现不孝的社会情景。主人公是那种孤苦的老人。
　　“緜緜葛藟，在河之浒。终远兄弟，谓他人父；谓他人父，亦莫我顾。緜緜葛藟，在河之涘。终远兄弟，谓他人母；谓他人母，亦莫我有。緜緜葛藟，在河之漘。终远兄弟，谓他人昆；谓他人昆，亦莫我闻。”意思是说：河边的葛藤緜延不绝地长着，可是我呢？真可怜，自己的亲属不理我，自己的儿女又视我如陌路；我不能像葛藤一样，一丝一丝地长得那样緜延不绝。“有杕之杜，其叶湑湑。独行踽踽，岂无他人，不如我同父。嗟行之人，胡不比焉；人无兄弟，胡不佽焉。有杕之杜，其叶菁菁。独行睘睘，岂无他人，不如我同姓。嗟行之人，胡不比焉；人无兄弟，胡不佽焉。”意思是说：孤生的赤棠，叶子满枝地长着。可是我呢？不象赤棠这样叶满枝头地生存，我只剩下孤零零的一人，在路上徘徊。沿途难道没有其他的人吗？唉！有是有的，可都不是自己的亲属。过路的君子呀，怎么不可怜我的孤独而帮助我一把呢？
　　①　　前文关于“礼”当中也涉及这类问题。那位跟“皇父”对立的就是位“非礼”者。当时周朝政府设有管理耕奴的小吏，称为“田畯”、“农正”；管理工业奴隶的称为“工尹”、“工正”、“工师”；管理商
　　这种情景告诉我们，在大讲“孝思维则”以维系血缘宗族统治的西周末年，由于新兴势力的崛起、宗族的分裂、周室的衰微等等，原有“孝”的维系力量已经大大减弱，甚至出现了“子不顾亲”的上述现象。那些孤苦老人，我们可以想象：他们有子女，有亲属，原先他们都是集在一起服役于奴隶主贵族（这是中国早期奴隶制关系的特点），但是后来谁都在自我发展，比如有的逃走，有的小有家私而独立，甚至顶着“非礼”的帽子去搞经营①，就是说，新兴势力崛起的时代在裹挟着他们前进，在社会生存的竞争关头里他们再也顾不了双亲父母了，使老人孤苦徘徊于街头，而他们又顶上了“非孝”的帽子。是他们不孝吗？很难这样讲。前进的历史将使“孝”的内涵改变，原先的“孝”是以血缘奴隶制关系（如整个家族都世代为奴）为社会基础的，现在即西周末年这种制度在被历史潮流所冲击，因此新的“孝”的内涵将会产生，比如对老人可以托管或想方供养等等。这说明：思想观念的内涵是随着历史的变革而变革的。
　　业奴隶的称为“贾正”、“市正”。这些生产奴隶，所谓“农之子恒为农，工之子恒为工，商之子恒为商”（《国语》），是世世代代受着奴役。世袭的种族奴隶主，统治着世世代代被奴役的种族奴隶，像这样的阶级统治关系，正是以血缘关系为基础的种族奴隶制社会的特点。（笔者注）
　　（三）无神论思想的突现
　　从西周末年到春秋前期，奴隶制经历了深刻的危机。周王与诸侯的矛盾，诸侯封国之间的矛盾，奴隶与奴隶主的阶级矛盾，华夏族与戎狄夷蛮各族的矛盾，都尖锐起来，奴隶制开始了缓慢地向封建制转变的过程。在这动乱与变革的历史条件下，人们更加不敬天帝、不信鬼神、重视人事，从而形成了西周末年到春秋初期的无神论思潮。
　　①不敬天帝　　我们讲过，《诗经》中保存了这个时期被奴役者“不畏于天”、诅咒上帝的丰富材料。例如：“荡荡上帝，下民之辟，疾威上帝，其命多辟。”这是说：你这个荒唐的上帝，本是下民的君主，而你这个凶暴的上帝，下的命令多不正确，有的篇章甚至大骂上帝反常，让下民遭殃：“瞻印昊天，则不我惠。孔填不宁，降此大厉。邦靡有定，士民其瘵。蟊贼蟊疾，靡有夷届。罪罟不收，靡有夷瘳。”这是说：我仰视天帝，它不给我恩惠，反而给我灾害，使我不宁；国中到处不安定，土民都在受罪。你就像一群损害庄稼的害虫，而且一直不停；你不收起陷害士民的罗网，这样下去如何是好。这里不仅怨恨上帝，而且批判起地上的统治者了。这些不敬之辞，在以前是不敢加于主宰者的，现在竟然宣布了天的罪状，说明人们对天的信仰的动摇。这一动摇、怀疑与批判的思想，是通向无神论的桥梁。
　　人们不敬天帝，自然要不信天命。西周末年有不少人把“周将亡”的原因归为天命。但伯阳父却认为“民乏财用，不亡何待”？至于说到周朝为“天之所弃”，也不是有神灵主宰，而是因为“国必依山川，山崩川竭，亡之征也”（《国语》）。并非“天命所终”。这是伯阳父从地震灾害引起经济困乏方面讲的。史伯在回答“周其弊（衰亡）乎”的问题时说；“王者居九畡（九州）之田，收经入（聚敛）以食兆民”，但是王背弃了“和乐”的原则，而强求“专同”（形式上的一律），“欲无弊，得乎”（《国语》）？失去“人和”不可能“无弊”。这是侧重于政治方面讲的。两者都是从社会自身寻找王朝败落的原因，而不归咎于虚幻的天命。这是对有神论的初步否定。
　　②不信鬼神　　由于战争频繁，灾害不断，周朝的国势迅速衰微，人民生活日益困苦。周宣王时，连年大旱，饥馑迭至，人口大减。他们虔诚地求神祈雨，“靡神不举，靡爱斯牲”，“上下奠瘗，靡神不宗”，但是，始祖神后稷不来享受祭祀，万能的上帝也不降临。祭祀用的圭璧已经用尽，然而却没有一个神来听听用民的请求。在悲观绝望之余，他们开始怀疑祖先亡灵祐福子孙的可靠性了。“群公先正，则不我助。父母先祖，胡宁忍予！”在天之灵的祖先本是不存在的，祖先祐福世俗中的子孙的想法实属虚幻观念。这种事实一旦被人认识，祖先崇拜的迷信思想势必趋于淡薄，终将发生瓦解现象。受苦受难的子孙就会质问其祖先：“胡不相畏？先祖于摧。”（均引《诗经》）他们改变了过去一味哀求祖先祐福的常态，竟然公开地以绝嗣断祭来威吓其祖先亡灵，与“群公先正”相抗争。祖先的威望每况愈下，崇拜祖先的观点也随之动摇，趋于幻灭。在世俗中受苦受难的子孙从怨恨祖先发展到咒祖：“四月维夏，六月徂暑。先祖匪人，胡宁忍予？”（《诗经》）诗中的“先祖匪人”一语落地有声，表现出反对祖先崇拜的坚定态度。有鬼论者维护祖先崇拜，他们宣扬人死成鬼的人鬼中，祖先占有最高的地位。可以这样说，祖先亡灵是鬼世界的基本成员，没有祖先亡灵就没有人鬼世界。反对祖先崇拜的后果就是整个人鬼世界的动摇。
　　占卜迷信和敬畏鬼神，几乎是殷周思想意识的轴心。但是到了西周末和春秋初，这种思想意识开始破裂。《左传》载鲁僖公时“夏大旱，公欲焚巫尪”。巫尪是女巫，专祈祷求雨，是巫术迷信；鲁僖公认为焚巫尪可以致雨，也是一种迷信观念。臧文仲不信这一套，他说：“非旱备也，修城郭，贬食省用，务穑劝分，此其务也。巫尪何为？天欲杀之，则如勿生；若能为旱，焚之滋甚。”认为面对大旱，要采取切实的措施以防旱，天旱不雨跟巫尪不相干。臧文仲思想的可贵之处在于他从神学说教自身的矛盾性来揭露其错误。按神道观念，巫尪致旱，如焚之，老天就会下雨；而按这同一观念，巫尪也是天生的。这样在逻辑上就发生了矛盾：天欲杀她，又何必生她；如天不欲杀她，那“焚之”不“滋甚”即旱情更重了吗？因而焚巫致雨是自相矛盾的。臧文仲“以子之矛，攻子之盾”的有效方法，也为后代无神论者所继承。同样在僖公时代，秦晋之战，晋败而惠公被俘。惠公不从人事方面检查失败的原因，却认为是先君没听从占卜之言所致。韩简明确指出：“龟，象也；筮，数也。……先君之败德，及可数乎？”认为龟纹以象示人，筮草以数告人，而先君的德行不好，这与占卦的数有何关系呢？他否认龟筮迷信，并借《诗经》“下民之孽，匪降自天”的话，得出人事主要决定于人为的结论。这里渗透着无神论的主张。
　　③重视人事　　西周时期，产生了否定神的主宰，提出民神并举或以人为主的思想，强调人的作用。以后，随国大夫季梁认为：“民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”。“今民各有心，而鬼魂乏主、君虽独丰，其何福之有？”（《左传》，下引同书）周太史史嚚则说：“国将兴，听于民；将亡，听于神。”主张要“依人而行”。至于人间的吉凶祸福也同天命无关，认为“祸福无门，惟人自招”，“吉凶由人”，“妖由人兴也。人无衅（祸行），妖不作”。子产还提出：“天道远，人道迩（近），非所及也，何以知之？”他认为，天道与人道互不相干，怎么能知道有天命呢？不过是胡言乱语罢了。有一次晋侯生了病，巫医说是神鬼作祟，子产对晋侯说：“若君身，则亦出入饮食哀乐之事也，山川星辰之神又何为焉？”他认为，只要起居饮食正常，喜怒哀乐节制，就不会生病。从这些论述来看，大到国家的兴亡，小到个人的苦病，都是由人事所致，而非神鬼所造成。又如齐侯生病一年不愈，有的大夫对齐侯说：国君待奉鬼神比先君还要丰盛，现在久病不愈，完全是祝史这些人祷告得不好；各国诸侯还以为君对神不敬造成的，君应当杀掉祝史来求神的宽恕。晏婴谏齐侯说“不可为也”，他不谈君病而论国政，历数造成“民人苦病，夫妇皆诅（咒骂）”之弊，指出“虽有善祝，岂能胜亿兆人之诅”？终于说服齐侯不靠巫祝，而是实行“宽政，毁关，去禁，薄敛，已责（取消欠债）”。无神论思想的一个重要内容，就是否定神的作用，肯定人的作用。轻鬼神而重人事的思想，虽然还没有做到根本否认神和作用，仍给天命鬼神留下了一些地盘，但由于他们重视民心的向背，强调事在人为，这仍然是对有神论的一个打击，对推动思想解放起了积极作用。
　　西周至春秋，只是无神论的萌芽阶段。它始于商、周，而明显表现在西周末对上帝（天）信仰的怀疑，并从怀疑到怨天、骂天。但是，怀疑与怨恨，也只能说是人们冲破神学束缚的一个开端。春秋前期虽然也出现了无神论思想活跃的局面，但这个时期的无神论观点都还裹着一层神秘的外衣，表现着“科学思维的萌芽同宗教、神话之类的幻想的一种联系”①。
　　①　　《列宁全集》第 38 卷，第 275 页。
　　（四）科学文化的新积累
　　随着奴隶制经济的发展，西周时期的科学文化比殷商时代有着更新的积累和发展。这方面表现最为突出的是天文、历法、数学、医学，以及政治、哲学、历史、文学、艺术等等方面。从思想史角度看，《周易》、《诗经》等经典文献跟上述科学文化的诸方面都有密切的关系。
　　①天文和历法　　中国科学院紫金山天文台研究员赵定理曾提出：“《易》的源头，本为古历法所得到的自然规律。经古人提炼，抽象为太极、阴阳、八卦学说。然后，又法自然之规律，用来推演万物、万事，并用来占筮。”②就以八卦源于古天文为例。首先说空间概念。空，即宇宙大自然的本体，是三维的真实空间。宇宙本体以八尺圆球表示，观测者所在的地平面是一个基准面，它在浑仪上乃是地平面，或日地平圈。它是过中心的一个大圆，大圆的中心是观测者立足之点，也是浑仪的中心。在地平圈内的方向，也即地面的南北东西方向，用下述方法确定；冬至正午的日影方向为北，夏至为南，其中分点为东、西。再两分东、西、南、北，便得到地面上的八方。八方配八卦，便得到地面上的八卦方位。地球是近球形的椭球体，本无方向可言。设立方向，其源出于地平面的方向；而地平面的方向，其源又出于天文。据考古发现，六千年前的古人就已经知道立竿测影定向的方法。其具体事实为：一是古人的棺材皆南北放；一是古人窑洞门都是朝南开。由八卦方位之设，可知八卦源于古天文。其次说时间概念。《周髀算经》载：“日复日为一日”、“日与月合为一月”、“日复星为一岁”。其意思是说，以地平面为准，太阳今日升出地平面与昨日升出地平面的时间间隔为一日；太阳与月亮两次方向重合的时间间隔为一月；太阳与恒星两次重合的方向为一年。年、月、日时间单位，实际上已用于现今天文学所说的地球自转和公转周期，以及月亮绕地球转动的周期。古今说法的不同，在于古人以地面观测者为中心，现今天文学以太阳为中心。古人说动天地静，今人说地球有自转和公转，其实质反映两种坐标系观测同一天象的差别。易卦中离不开时间，如十二月消息卦等用法。时间概念来自天文，所以说易卦来自古天文。
　　西周时代之所以能产生《周易》，这跟当时天文历法研究有很大关系。“观象授时”是我国古代天文学的传统，西周继承了这一传统并大为发展。在河南登封县告成镇的中岳嵩山之阳，至今还屹立着一座巍峨宏伟的观星台，这就是著名的“周公测景（即“影”）台”，是用以测量日影、观象授时的场所。据《周礼》记载，周人已使用“土圭之法”测量日影，以确定四时的变化和地理的远近。“土圭”是我国最早的测天仪表，“周公测景台”则是我国最古老的观察天象的场所，也是在世界上唯一仅存的最古老的天文台。这种“测景台”又叫“灵台”，《诗经》中就有修建“灵台”的诗句：“经始灵台，经之营之。庶民攻之，不日成之。”既然有了专门观察天象的场所，自然就有相应的专门机构和专职人员。《周礼》中就记载当时有负责观象授时的，有负责观察日月星辰异常现象的，以定吉凶之事。司马迁说，周武王时精通天文历法的有史佚，可见天文历法已掌握于太史之手，这比商代掌握在巫卜手中，显然是一个进步。他又说，幽、历以后周室衰微，观象授时工作因而废弛，于是“畴人”子弟分散。“畴人”就是世代从事天文历法的人，《周易》的思想甚至成书，都应该跟他们有很大关系。
　　②　　参见《周易与现代自然科学》，中国社会科学出版社 1990 年版，第 127 页。
　　在长期观测的基础上，周人创立了二十八宿，以确定天体的位置和日月五星在天空中的运行。所谓二十八宿，就是在黄道带与赤道带两侧，选取二十八组恒星作为观测时的标志，每一宿由若干颗恒星组成，并以地上的事物去命名。《诗经》中就出现过许多这些名称。二十八宿是古人测天的基础，通过观察太阳在二十八宿中位置的变化，以推定一年季节的变化，就可以制定更加精确的历法，这在我国古代天文历法上是一个巨大的进步。
　　②数学和医学　　西周时的数学和医学也有相当的发展。留传至今的我国最古老的数学著作《周髀算经》，虽然成书较晚，大约是公元前一世纪的著作，但它所包含的某些数学知识，却是西周时期的产物。书中采用周公与商高对话的形式讨论用矩之道。商高曰：“平矩以正绳，偃矩以望高，覆矩以测深，卧矩以知远，环矩以为圆，合矩以为方。方属地，圆属天。无圆地方，方数为典，以方出圆，笠以写天。天青黑，地黄赤。天数之为笠也。青黑为表，丹黄为里，以象天地之位。是故知地者智，知天者圣。智出于勾，勾出于矩。夫矩之于数，其裁制万物，唯所为耳。”商高的这段话说明了直角三角形的勾、股、弦定理。商高虽未详细描述其定理，但已给出以下特例：
　　３２＋４２＝９＋１６＝２５＝５２
　　６２＋８２＝１０２
　　还给出了圆与内截正方形的关系，为直径乘三。即用了圆周率π＝３。利用商高定理观测天象的仪器为“周髀”，又称圭表，此仪在紫金山天文台尚有保存。同样晚出的《考工记》，包含着西周时期的数学成果。它为某些工程技术，如制造车、船、弓箭而绘出若干统一的规格，记载了一些有关分数和角度的资料，以“矩”为九十度角，“宣”为四十五度角。规定“十分寸之一为枚”，即十分之一寸等于一“枚”，这成为以后写分数的一种普遍方法。
　　我们要说，在上述这种数理背景下，西周时代产生《周易》这部名著，就决不是偶然的，因为《周易》本身的数学性很强，或者说它已经达到了很高的数理思维水平。为此，后人的易学研究大略分为三派：象数派、义理派和数理派。“系辞”说：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”这是二进位制的朴素阐述。如用现代数学中指数表示上段话的内容，那么“极、仪、象、卦”的系数可分别表示为：２０，２１，２２，２３。代表式为 ２ｎ，若把 ｎ 扩大到 ６，则得到演生的六十四卦。另外，《周易》也是世界上公认的第一本讨论排列组合的书。如果只取阴阳两爻组合，正好得到两仪；若将其两个或三个卦画进行排列，则可组合成四种或八种形式，即四象和八卦。如将阳爻看作“＋”，阴爻看作“－”，每一卦三个爻分别表示 ｘ、ｙ、ｚ，这时八个卦就是：（＋ｘ，＋ｙ，＋ｚ），（－ｘ，＋ｙ，＋ｚ），……，（－ｘ，－ｙ，－ｚ）。正好代表立体几何中笛卡儿空间座标的八个“卦限”。若每次取六个卦画进行排列，就可得到 ６４ 种组合，这运用排列组合公式是可以计算出来的。现代学者还指出，《周易》中还有“编码分析”的思想①。在《周易》中，
　　把古人占筮用的蓍草叫做“策”，一根蓍草叫一策，一策代表一件事物。六十四卦共有三百八十四爻，其中阳爻一百九十二，阴爻也是一百九十二；太阳每爻三十六策，太阴每爻二十四策，少阴每爻三十二策，少阳每爻二十八策；如按阴阳相配计算，可得 ２３０４０ 策，这些策都可代表某一事物。《周易》就是把众多事物信息，经过分类组合加工处理，附上一定的、也是唯一的编码来表示，并把它放在一定的位置，构成一个独特的信息库。在判断某种事物的结果或对某事物做预测时，采用占筮或推演的方法。在占筮过程中，指令是由推演蓍草出发，通过寻址，找到相应的卦辞和爻辞，把最终结果输出。尽管整个过程有其神秘的地方，但其中所蕴含的编码知识是显而易见的，同时，对事物也具有逻辑分析的思想。
　　①　　参见《周易与现代自然科学》，中国社会科学出版社 1990 年版。
　　西周时期的医学在商代的基础上又有新的发展。周王室和政府中已有专门的医疗机构，由医师“掌医之政令”，负责管理医事行政。在它下面设立各种医疗部门，“凡邦之有疾病者疪疡者造焉”（《周礼》）。各种内外科疾病都可以到那里去诊治。医学的分科已较细致，根据不同的疾病“使医分而治之”。在疾病的诊断上，提出“以五气、五声、五色眡（视）其死生，两之以九窍之变，参之以九藏之功”。通过观察病人外在的体温、声音和气色，再参照病人内在的脏腑活动情况以判断病情。在治疗上，强调“以五味、五谷、五药养其病”，既重视药物的治疗作用，也不忽视食物营养的作用。从上述情况看，当时已把阴阳五行学说应用于医学，用以说明人体生理现象和病理变化。
　　从思想史角度，我们更重视的是当时的“医”理和“易”理之间的关系。《周易》不仅其最基础、最原始的阴（－－）阳（－）理论，跟人类有相通之处（郭沫若、钱玄同、周予同等学者都认为它们表示男女生殖器），而且还有许多卦（如“艮”卦）谈到疾病与治疗问题。就是医理和易理的本身，我们也可以看到它们之间的密切关系，说明《周易》问世的科学背景。古代中国医学，无论是阴阳思想、五行思想、藏象思想、气化思想还是运气思想，都跟易理“象、数、易、占”有关。比如，《周易》阴爻、阳爻的阴阳关系，以及《周易》蕴含的阴阳哲理是中国阴阳思想的总源头，也是中医阴阳思想的起源。《周易》卦、爻象是中医藏象思想的导源。《周易》六爻跟中医六经、六经体系、六经辨证密切相关。《周易》乾、坤、阴爻、阳爻、八卦布阵，是中医气化思想和运气思想中干支格局的蓝图。《周易》无极、太极图是中医精气思想、阴阳思想的根基。《周易》乾坤天地是中医气一元论的溯源，其河洛数理又与中医九宫八风、子午流注、灵龟八法、七损八益密切相关。《周易》坎离二卦与中医心肾相交、命门学说等相关连。其卦爻的天、地、人位与中医三维医学有联系，是中医整体观的蓝本。《周易》中和观与中医平衡论、协调论都有相通之处，而前者的圆道又是中医圆运动的哲学导源，等等。足见中国的医理和易理是密切相关的。
　　③各种思想文化　　西周除有丰富的政治、哲学思想（如前所述）之外，在历史、文学、艺术等方面都有很多成就。当时史学已经从神学的附庸地位中独立出来。虽然商代已设有史官，但它还只是作为宗教迷信的从属而存在。西周时期设置了专门的史官，负责“掌握书以赞治”（《周礼》）。史官大概已有一定的分工，“动则左史书之，言则右史书之”（《礼记》）。西周铜器铭文，虽然不是全部出于史官之手，但也可以看作是历史记载的滥觞。西周文学主要有散文、诗歌两种，其散文仅有部分保存在《尚中》中，其诗歌也仅有部分保存在《诗经》中。在艺术方面，特别值得一提的是音乐。乐在西周特别受重视，这倒不是单纯为了娱乐，而是利用它作为思想政治统治工具。《礼记》说：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸，礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”正说明了这一点。
　　西周的乐跟礼一样，是不下庶人的。就是在统治阶级当中，周乐也是有等级的。《礼记》说：“大夫无故不彻悬，士无故不彻琴瑟。”其中的“彻”作“取消”解，“故”是指“灾患丧病”等事件，“悬”是比“琴瑟”更高档次的钟磬一类乐器。整个这句话的意思是说：只有在灾患丧病这些不幸的事件发生时，才可以撤去乐悬和琴瑟，否则就要经常演奏这些东西。周制有一条通则，叫做“上得兼下，下不得僭上”。所以，大夫以上设悬，同时也可设琴瑟，而士则只可设琴瑟，绝不可设悬。至于庶人，当然设琴瑟也谈不到了。周人奏乐的大致情况是：“凡乐：瑟在堂上，笙管钟磬鼓鼙之属在堂下。”“凡乐皆四节：初谓之升歌，次谓之笙奏，三谓之间歌，四谓之合乐”。（《礼经释例》）不仅使用乐器有上下尊卑的等级，就是奏乐内容也有严格等级划分。“天子诸侯之乐，以金奏为第一节，升歌为第二节，下管为第三节，合乐为第四节，每节皆三终。大夫士之乐以升歌为第一节，笙入为第二节，间歌为第三节，合乐为第四节，每节皆三终，两两相当也。”（《求古录礼说》）“乐”成为西周政治思想统治的重要手段。
　　④神学下争脱着的科学文化　　如果说殷商代时的思想意识主要是笼罩在神学之下、而仅只萌发状态的科学文化也主要把持在“巫”阶层手中的话，那么到了西周，这种情况便逐渐有所改观。在周代“因于殷礼”当中，神学思想当然也被继承，但是“神”开始与“人”与“德”发生了关系，直到西周末年，便出现了有人公开怀疑和责难神。但是这并不意味着神学没有了地位，恰恰相反，神学仍旧是官方统治的思想武器。西周时代的科学文化，只能说在神学下争脱着成长。比如为了探测天意，国家发展天文事业。《史记》载：“幽历以往，尚矣（按指周幽、历王以前很推崇天文）。所见天变，皆国殊窟穴，家占物怪，以合时应，其文图籍　　祥不法。”说明长期的、大规模的天文观测活动，其目的是占星，是探测天意。但是，在这种神学活动当中又产生了什么新的结果呢？答案是；科学文化在暗暗成长。
　　我们从《左传》、《国语》等文献所载商、周的材料中可以看到一些情况。“晋侯问于士弱曰：吾闻之，宋灾，于是乎知有天道，何故？对曰：古之火正，或食于心，或食于味，以出内火。是故咮为鹑火，心为大火。陶唐氏之火正阏伯居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火。商人阅其祸败之衅，必始于火，是以日知其有天道也。公曰：可必乎？对曰：在道。国乱无象，不可知也。”士弱的话反映了当时人们关于火星的认识。“火正”是古代官名，主祭“火”星。火星在这里一指“心宿二”即“大火”（“心为大火”），一指“鹑火三宿”中的“咮”（“咮为鹑火”）。据现代学者研究，公元前 ２２００ 年左右，春耕开始时大火星初昏东升，而到商代则大火星东升甚晚，春耕开始，鹑火星正在南中天。所以火正配食的星座不同。“以出内火”是根据天上火星的状况来安排地上人间的用火（炊、耕、祭、陶冶等）。这说明古人的生产和生活与星占有着密切关系，但这种星占却使人们对星的运行规律逐步有了认识。陶唐氏的火正阏伯住商丘，祀大火星，并根据大火星的见伏及其位置来确定时节，说明长期的观测使人们对大火星的运行规律已基本掌握。商的祖先（相土）住商丘，继承了祭大火的传统，当然也继承了对大火的认识。但即使在这个时候，人们仍然保持着神学的观念。如果士弱的话可靠，则从可用大火纪时，中经殷商时人认为自己每次祸败都会由大火星作出预兆，直到宋国受灾而知天道，至少有了上千年的历史，西周时代便在其中。在这上千年的历史中，人们知道了大火星的规律，却仍然保留着神学的观念。这种矛盾在一定的条件下总要解决的。士弱就认为，殷商的祸败，大火星并不一定能提供预兆。“国乱无象”，天象不能提供国乱的预兆，国乱也不能通过天象推知，（“不可知也”），国家的治乱，根本在人自己的行为如何（“在道”）。
　　再比如关于“天象”的知识。《国语》说：“天事必象，十有二年，必获此土……天之道也。”这里所谓“天事必象”，就是说“天”有什么事情或有什么意图，都一定要见诸天象。事实上人们也只能通过天象观测去推知天意。这样，天文学和宗教神学就形成了这样一种关系：进行天文观测是为了探知天意，天文学作了神学的奴仆；要探知天意，又必须进行天文观测，神学为了自身的目的必须使天文学同时得到发展。星占的重要内容是日月占，其中又主要是日月食。《诗经》有：“日月告凶，不用其行。……彼月而食，则维其常，此日而食，于何不藏。”日月的运行乱了，向人们宣示了凶灾的消息。但人们却知道，月食是经常发生的事，也可能是指有规则出现的现象。此诗作于周幽王六年。据说二百多年后又发生日食：“秋七月壬午朔，日有食之。公（鲁昭公）问于梓槙曰：是何物也，祸福如何？对曰；二至二分，日有食之，不为灾。日月之行也，分，同道也。至，相过也。其他月则为灾。阳不克也，故常为水。”（《左传》）二分时，日月同道；二至时，日月相过。发生日月蚀是正常的，不为灾，只有其他时候才为灾。这就是说，日月食不一定就表示什么天意。这些“天道”是与“人事”不相干的。这种记载虽时出春秋之中，但其认识过程应包括西周之末。天文知识的进步使人们一点一点地破除着对天命神学的迷信，促进着科学文化的发展。
　　再进一步讲，从最一般的思想文化来看，西周天命神学的内在矛盾性，到西周末春秋初便出现了不可逆转的危机。怀疑论和民本思想应运而生。既然万能之神赐福降祸的功能不再灵验，那么，人们对于自己崇信天神的虔诚之心也就势必产生怀疑；既然急剧动荡的社会局面并非神所造成，而是人的行为所致，那么，人们对神的信赖就显得多余。天与人之间就在这样的社会背景之下出现了变机，人们开始对自身的本质进行“反思”，并开始意识到人在神灵面前并非渺小无能，而是能动的主体。即所谓：
　　“天命不彻，……职竟由人。”（《诗经》）
　　“夫民，神之主也，是以圣人先成民，而后致力于神。”（《左传》）
　　“吉凶由人。”（《左传》）
　　这种清醒的自我意识日益发展，在西周天命神学思想的内部又涌现出“人的主题”，这既是西周天命神学的逻辑终点，又是春秋战国思想解放潮流形成的历史起点。
　　（五）创造炎黄传统文化的灿烂明天
　　历史是在内在矛盾中发展的，时代是在自我否定中飞跃的。对于西周时代而言，春秋战国应该是它的灿烂明天。
　　马克思说过：“哲学最初在意识的宗教形式中形成，从而一方面它消灭宗教本身，另一方面，从它的积极内容来说，它自己还只在这个理论化的、化为思想的宗教领域内活动。”①人们只要对西周天命神学思想和春秋战国的诸子学说进行考察，就会发现，一方面前者作为逻辑终点的“人的主题”成为后者理性哲学形态（如儒、墨、道）的历史起点；另一方面，在诸子学说及古代文化的传统当中又有早年天命神学观念的痕迹。在中国虽然没有像西方那样基督教神权的严酷统治，但却非常广泛地存在着宗庙祭祀仪式，普遍流行着占卜迷信活动。虽然不去过分地神化天命，但是却笃信命运和气数；虽然常怀疑神的实在性，但却极力宣扬天命观念（如孔子）；虽没有阴郁的赎罪心理、原罪意识，也不奉行源于悲观意识的苦行主义，但却又常常为自然命定的宿命论所囿，从而奉行“乐天知命故不忧”（儒）或“知足常乐”（道）的人生信念。所有这一切表面上看来是自相矛盾、互不相容的对立因素，却在“天人合一”（儒）、“物我一体”（道）、“仁者以天地万物为一体”（新儒学）的属于伦理又超出伦理的世界中，达到生动有机的统一。因此，随着西周天命神学中发展起来的“人的主题”的出现而历史形成的儒家哲学，强调的不是在来世的彼岸世界，而是在现实的此岸世界，通过道德实践来自我解脱，从而自觉走向天与人完美和谐的精神境界。并去细心体味这种超越的本体感受和内在的精神快乐，以此摆脱因物质的贫乏而引起的烦恼，忘却因社会的不平等而带来的痛苦。这样，儒学虽不是神学，却同样具有宗教神学的作用。这种特点产生的历史原因，我们就可以追溯到西周思想意识中神与人的并存形态。
　　就拿“天”这个概念来说，它包含着三种不同的意思，一是指有意志的人格神（上帝），一是指自然上空之天，一是指人间义理之天。这三种不同的意思在西周的天命神学中是混合在一起的。西周的天命神学由原始的自然崇拜宗教发展而来。原始的自然崇拜宗教是一种万物有灵论，认为每一种自然物都有一个主宰着它的神灵，日有日神，月有月神，天也有天神。所以天这个概念本来就具有自然上空之天和有意志的人格神的双重意思。到了西周时代，周人把天神想象成宗法奴隶制的政治和道德的立法者，于是天这个概念又增加了第三重意思，即义理之天。天的这三重意思混合在一起，成为天命神学的一个总体性的范畴。后代哲学既然必须依据天命神学所提供的思想资料来建立自己的体系，便不能不运用理性的思维，使天由一个神学范畴转变为哲学范畴。但是，这是一个相当漫长、迂缓而艰难的历史过程。黑格尔说过：
　　“从一个范畴，通过缺点的指出，推进到另一个范畴，在我们是很容易的，——但是在历史的历程中，这却是很困难的。世界精神从一个范畴到另一个范畴，常常需要好几百年。”①
　　①　　《马克思恩格斯全集》第 26 卷，第 26 页。①　　《哲学史讲演录》第 1 卷，第 101 页。
　　列宁在《哲学笔记》中对黑格尔的另一段话曾作了两条批注。黑格尔说：“不论在天国，在自然界，在精神中，不论在哪个地方，没有什么东西不是同时包含着直接性和间接性的。”列宁对此指出：“（１）天国——自然界——精神。打倒天国：唯物主义。（２）一切都是互为中介连成一体，通过转化而联系的。打倒天国——整个世界（过程）的有规律的联系。”②因此，中国哲学只有完成打倒天国的任务，剔除天的人格神的含义，才能从神学的桎梏中解放出来。这种哲学与神学、理性与信仰的斗争是进行得相当艰苦的，它在中国历史上特别突现在西周至春秋战国年代。如果说历史直到商纣王时期人们还是一味地以“我生不有命在天”（《尚书》）地崇天敬天，而到了周初开始出现“以德配天”、“天惟时求民主”（《尚书》）的崇天保民的思想，那么到了西周末年便有“天命靡常”、“职竟由人”（《诗经》）的仰天敬人的思想了，而春秋时代的“天道远、人道迩”、“夫民，神之主也”（《左传》）便已然是天人易位地尊人道、重民本了，直到战国之末的“天行有常”、“制天命而用之”（《荀子》）则是还“天”以自然本体、崇敬人定胜天的伟力了。在这部历时千载的天学发展的断代史中，难道“天”的概念就完全从神学中争脱出来成为哲学的概念了吗？回答是否定的。
　　对于这项任务，儒家的创始人孔子当然没有完成，墨家的创始人墨子也没有完成。所谓孔墨显学，实际上是介乎哲学与宗教之间的思想体系。直到道家的创始人老子才第一次把“道”凌驾于“天”之上，使“天”的概念大大减弱了神学色彩。儒家的后继者荀子接受了老子的思想，提出了“天行有常”的命题，恢复了天的自然界的本来面貌，剔除天的人格神含义的任务才算是初步完成了。但是，即令在荀子那里，天也不是一个反映纯粹的自然本质的总体性的范畴，因为荀子作为儒家，一方面把天看作是自然之天，同时又把天看作是礼的三个本原之一，说什么“上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《荀子》）天的自然属性和社会属性含混不清，说明荀子并没有把自然界和社会严格划分开来，这就限制了荀子去建立一个类似希腊哲学中的那种自然哲学，把自然（包括“天”）作为独立存在于人类以外的客观存在来探讨。一些哲学流派，特别是儒家往往把这种含混不清的天的概念作为总体性的范畴，为自己的政治道德学说作论证。这种思维方式显然是受了西周天命神学的影响，因为西周天命神学就是利用自然界的天神的权威来论证宗法奴隶制的合理性的。
　　但是不管怎样，西周仍然是我国思想史上的光辉一页，它是春秋战国、百家争鸣时代辉煌哲学、灿烂文化的前言序篇，更是我国炎黄传统文化的枢纽年代。炎黄时代的文化经过与多民族文化的碰撞分合之后，到周公时形成一整套思想体系，对后代影响极大。作为儒学创始者的孔子就非常崇敬周公。孔子晚年时曾哀叹道：“甚矣，吾■也！久矣，吾不复梦见周公。”（《论语》）他对周公梦寐以求的还是周公的思想体系，即“制礼作乐”后的一整套神学宗法思想，并且集中体现在“周礼”上。孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语》）他认为周礼是根据夏、商二代之礼建立起来的，特别丰富多彩，所以他拥护周礼，把礼治主张作为儒家政治伦理思想的核心和立足点。西周的天命神学思想不仅对春秋战国时期的诸多学派都有影响（如前文所述），而且它那思维方式——“天”上总有“人”的投影，可以说对中国整部古代思想史都有影响。为什么春秋战国时期濒于倒塌的“天国”，到了汉代董仲舒时期又开始复活？就是因为董仲舒重蹈了西周的思维方式，根据自己的主观愿望去塑造“天”，反过来又用这个被塑造的“天”来为自己的主观愿望作辩护，建立“天人感应”的神学目的论。宋代朱熹的理学，其思维方式也是这样。人们在研究灿烂的炎黄传统文化当中，不要忘记在先秦百家、汉代经学、宋明理学等等学说当中所潜伏和延续下来的西周思想文化的影响。
　　②　　《哲学笔记》，第 103 页。