远古三代思想史之“因于殷礼”的新时代足音——西周（上）

“因于殷礼”的新时代足音——西周（上）
　　（一）周代沿袭“殷礼”后的生动思想
　　公元前 １０２７ 年周武王伐纣灭商（史称“周人翦殷”），西周王朝建立。但是周人战胜殷人，以其社会的物质生产水平来说，实在还没有具备消化一个庞大族人的条件。殷族在当时还是很强大的，直到武王伐纣，据史册记载，武王还是那样小心翼翼，不敢轻举。周之胜殷，主要是依靠殷人的前徒倒戈。军事的成功并不能保障统治战败者的政治上的成功，因此，周人必然要向殷代制度低头，尤其在胜利者的文明程度不如失败者的文明程度时，胜利者反而要在文化上向失败者学习。于是周人也就不得不暗暗地接受殷人的典章制度和思想文化，即所谓“周因于殷礼”。《周书》中屡说殷先哲王，甚至尊崇殷先王的地位，并赞佩“唯殷先人，有册有典”，这正说明周人要学习殷人的传统。就以文字来说，从殷的甲骨到周的金文，是有明显的承继关系的。这种语言文字的传授，必然不仅限于外在形式，而且要影响到内在的思维活动。周人模仿殷人的文字，是走一条“拿来主义”的捷径，而不是一条重建和突破的途径，这当然更便于文明的接受。但是周人并不是完全消极地因袭殷人，而是积极推进的，据孔子说，是有所损益的。如下具体介绍几个方面。
　　①政治思想方面　　在西周政治思想形态中，居于核心地位的是“礼”。周代“因于殷礼”，又“监于二代”，所以在“郁郁乎文哉”的基础上建立了著名的周礼，把礼和礼制推进到鼎盛阶段。周人有两条关于“礼”的含义的说法：一条说“礼”是“经国家，定社稷，序民人”的；另一条说“礼”的目的是在于“民不迁，农不移，工贾不变”（《左传》）。这两条对于“礼”的说法虽各有所不同，但中心意思只有一个：要使各层统治者以及最底层的被奴役的人民，固守他们各自的职责和本分，不得有所逾越。周人把“礼”的内容规定得这样具体，这与原来殷人的还多少带点仪式作用的“礼”就显然有所不同了。所以周人明白地说“礼”是“守其国，行其政令，无失其民”（引同上），是跟“仪”不完全相同的。周人把“礼”从仪式中相对区别开来加以强调，可知周人的“礼”的规范作用，这较之殷人就更进一步的具体化了。这种具体化，实质上是一种政治宗教化，换句话说，“礼”是一种特殊的政权形式，即所谓“礼不下庶人”，“礼所以别贵贱”，“礼者别贵贱序尊卑者也”。
　　“礼”体现于西周礼器。周公营洛邑以后，尊、爵、彝器的神物便脱化出礼制。据学者考证，“神”、“礼”原来是从十二支中的“申”、“酉”变化而来的。其中“酉”字脱化为“醴”，即最初的“礼”（禮）字，是一种奉神之器，到了后来推之而奉神人之酒醴也谓之醴，又推之而奉神人之事，通谓之礼。可以肯定，礼的出现和尊爵的固定化或阶级专政的法制化是相适应的。商器也有尊、爵，但其铭文只记祖妣，因此这种神物的特征还没有充分表现出来。周代尊、彝礼器上便铭记着专政所有权形式与统治权力的内容，尊、彝即变为权利义务的象征物。“礼”的思想和制度藏在尊爵彝器的神物之中，这种宗庙社稷的重器代替了周代法律条文。礼器名称的总概念叫做尊、彝、鼎、爵，所谓“唯名与器不可假人”就指贵族的专政。我们说，在器谓之尊、爵，在人谓之亲、贵。礼器之文为铭文，其中所含的意识都表现出政治、道德、宗教三位一体的思想。
　　“礼”体现于西周宫室。陕西岐山京当凤雏村宫室基址虽非周天子的宫室，但从建筑结构看，既由二里头和殷墟的宫殿直接发展起来的，可是布局规整、严谨又是前代所不及的。“凤雏宫室最突出的特点是把前堂后室两部分形成了一个整体结构，也就是说，把贵族的私人生活所在和其政务场所非常紧密地结合在一起了。这显然是按照当时宗法制度的需要而建造的。”①这是西周更完整、更系统、更严密的以“家天下”为特征的礼和礼制在建筑设计上的具体反映。
　　“礼”体现于西周丧葬。周礼规定族葬要严格地分为“邦墓”和“公墓”两类，前者为“万民”或“国民”、“国人”也即自由民墓地，陕西宝鸡斗鸡台、长安泮西张家坡等墓地即是；后者公墓如浚县辛村卫国墓地、北京房山黄土坡燕国墓地等。只有王室、国君等贵族才能入葬，而处于显要地位的必是族长或家长的大墓。西周贵族墓葬中出土的成批礼器也进一步说明周礼确是相当系统和森严的，其中尤以“列鼎”制度更甚。考古学证实，列鼎数目确因主人身份的高低而有严格规定，与列鼎相配的簋、盘、匜、壶等礼器也都有严格的配置数目。此外，随葬铜礼器与否及多少，椁的有无及多少等，都能反映墓主生前地位等级情况。这一切都说明西周贵族内部的王、诸侯、公卿大夫、士等都各有一套合乎自己身份地位的森严的礼和礼制，如超越规定，即为违礼，或叫“僣越”。
　　周礼的内容包括两个重要方面，一是“亲亲”，一是“尊尊”。“亲亲”就是亲其所亲，反映那个社会的血缘关系方面；“尊尊”就是尊其所尊，反映那个社会的政治关系。这其中都贯彻着严格的等级制的原则。《礼记》说：“仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”“杀”是递减的意思，由父以上或由子以下，亲属关系依次渐疏，丧服也渐次减轻；“尊贤之等”即根据社会地位、等级的不同而给以不同的待遇，所谓“名位不同，礼亦异数”（《左传》）。这个以亲亲、尊尊为内容的等级制度是以父权制为基础而发展起来的。《礼记》说：“资于事父以事君，而敬同。”又说：“资于事父以事母，而爱同。天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊，以一治之也。”这是说：事君之敬是从事父之敬引伸出来的，事母之爱是从事父之爱引伸出来的。父是一身兼具爱、敬，兼具尊、亲的。所以把亲亲、尊尊作为一个完整的思想体系来考察，父权制无疑是其唯一的基础。礼即父权制的等级制是以“以一治之”为最高原则。
　　在西周，农业上的井田制，政权上的分封制，继承上的血缘宗法制，意识形态上的礼制，这是西周奴隶社会全盛时期的几个特征。这四者之间的关系，井田制是基础，是奴隶制的生产关系；分封制、宗法制则是在井田制的基础上产生的上层建筑；礼制则是分封这种政治制度和宗法这种血缘制度在意识形态上的反映。这几个方面在西周都得到了充分发展，所以我们说西周达到了中国奴隶社会的全盛时期。
　　①　　参见《商周考古》，文物出版社 1979 年版。
　　②道德意识方面　　西周在意识形态方面的一个显著特点是道德意识更加浓厚了。例如，殷商的先世诸王多半以甲、乙等十干中的日子命名，或以其他命名，但都没有用含有道德意义的字命名，即使商代后期有以“文”、“武”、“康”命名的，但这些字在当时基本上都还没有道德含义。到了周代，情形就不同了。历代周王名号中都有道德意义的字，其中“文”、“武”、“康”等虽沿袭殷商世王的名号，但却赋予了道德的含义。例如对周文王的“文”字，则说“秉文之德，对越在天”，“穆穆文王，于缉■敬止”（《诗经》）。至于象“昭”、“穆”、“恭”、“懿”、“孝”等字样，其道德含义不言自明。周王的自称，体现了统治者的意图，也反映了一代风尚。《诗经》中写道：“有冯有翼，有孝有德，以引以翼，岂弟君子，四方之则。”这里把“有孝有德”作为“君子”必有的品格，并把具备这种品格的“岂弟君子”作为“四方”效法的准则。可见，西周时的道德意识、道德观念已不仅仅是人们从长期习惯中自然形成的观念和准则，而且成为统治阶级自觉的、有目的推行的行为规范和准则。如下我们主要介绍一下“德”和“孝”的意识。
　　关于“德”。周人对于殷人的“德”的思想继承，周人自己这样说：“我时其惟殷先哲王德，用康乂民，作求。”（《周书》）是说：“殷先哲王以‘德’的方式，来使人民心悦诚服地供役使，我是想望着的。”又说：“在昔殷先哲王，迪畏天，显小民，经德秉哲。”（同上书）是说：“以前，殷先哲王，除了倡导天威，使人们知所警惕以外；最重要的又能崇‘德’敬业，使人们悦服。”又说：“商实百姓王人，罔不秉德明恤，小臣屏侯甸，矧咸奔走。”（同上书）是说：“由于殷王和百官，都能相勉以‘德’，于待人方面，显示亲切，所以不独小臣们，乃至远方的属国，都愿意供殷人驱使，为殷人效力。”从这几段话，可知周人对于殷人的“德”治的办法是非常感兴趣的。
　　“德”属于内在修养的一方面，而对于人们的行为规范，周人也承袭着殷人的“礼”，同时以“礼”来作规范。但是周人认为：要完成礼治，最重要的自然是要加强对于“德”的修养，这样，才可从奴役中做到被奴役者们的心悦诚服。比如：殷政权后来为什么会垮台呢？殷的奴隶们为什么会倒殷的戈、会暴动呢？这就是由于后来做殷王的没有从事“德”的修养，违反了德治的方针所致。（《周书》：“我不敢知曰：有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰：不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。”）
　　在历史借鉴面前，周人更加强了德治的宣传。比如说：“文王克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祇祇，威威，显民，用肇造我区夏。”（《周书》。是说：“我伟大而显赫的文王，他有很好的德行修养，他对人们没有苛责；对于鳏寡，尤为客气，没有侮慢的态度。这样，便使得人们都对他相当敬畏，都自愿辛勤地替他工作。就因为如此，我周人便取得了殷人的统治。”）周人就是这样和原来殷人一样，从加强德治中，来求得礼治的完成与实现。
　　我们从《周书》总结殷商时代的教训和文王、武王的功德当中，可以看到西周时人所谓“德”，包括以下两个方面：
　　一方面是对“民”的。周人意识到“皇天无亲，唯德是辅”（《左传》引《周书》）。“德”主要从“民”那里体现出来，即所谓“人无于水监，当于民监”（《周书》）。因此，“古先哲王，用康保民”（同上书），而“保民”就不能像商纣王那样一味虐待，要搞点收买民心的“惠民”措施。“德”的另一方面是对“己”的，即如何加强自身的品性修养。在这方面，周公旦提出了个人德行高尚的典范。他认为，“自殷王中宗及高宗及祖甲及我周文王，兹四人迪哲。”（同上书）这四个王最圣明，其中以周文王为最。他的德行是：“文王卑服，即康功田功徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡，自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。文王不敢盘于游田，以庶邦惟正之供。”（同上书）
　　在周人看来，文王的这些德行是后代学习的榜样。因此是否继承文王之德，便成为后人有没有德行的基本标准。周公旦的封康叔于卫时，曾告诫他：“惟文王之敬忌，乃俗民曰：‘我惟有及。’”即要心里经常想到，我要继承文王，像文王那样办事谨慎，教导小民。并且要求康叔“丕则敏德，用康乃心，顾乃德，远乃猷。”（《周书》）即要他效法文王修明德行的作风，来安定自己的意志，检查自己的德行，放远自己的规划。那末，周公旦要人们效法文王的什么德行呢？从原则上讲，就是上引那段话包含的内容。具体地说，有以下几方面：第一，要“先知稼穑之艰难乃逸”（同上书），即先体验种庄稼的艰苦，然后再过安逸的生活。“文王卑服，即康功田功”，文王就是这样，亲身去做修路、种田等卑贱的事。第二，“咸和万民”，使万民同心同德。但是要以“怀保小民”，即前述的“惠民”为前提。文王对此极为重视，“自朝至于且中昃，不遑暇食”，一天忙到晚，连饭也顾不得吃，都为“咸和万民”而奔波。为什么对此这样重视呢？因为“王以小民受天永命”（同上书）。王就是靠小民对你拥护才保持永久的“天命”的。第三，反对“惟耽乐之从”。商纣王“迷乱酗于酒德”，整天胡里胡涂地喝酒发脾气而把天下断送掉了，所以，“文王不敢盘子游田”。后之“嗣王”学习文王就应“无淫于观于逸，于游于田，以万民惟正之供”（同上书），即为王的不要过份贪图欢乐、安逸、游览和田猎，应为万民多做些事情。以上所述，说明周人对“德”的“外得于人（按“保民”、“惠民”），内得于己（按“敬忌”、“无淫”）”的要求，这些对后世产生广泛影响。
　　关于“孝”。不论从《诗经》、《周书》和可靠的周金铭文上，我们都见到周人对于殷人“孝”的思想的发挥。殷人之所以倡导“孝”，虽是为了保全殷这一血族，可是这一点并没有获得具体化，直到周人那里才明白地规定出来。周代“孝”的内容有两种形态：一种是对在世父母，即对“活人”的孝；一种是对去世的父母、先祖，即对“死人”的孝。关于对在世父母的孝，包括奉养、尊敬、服从等方面。这在周人认为是理所当然的事，并且体现在日常生活中。例如关于奉养父母，《尚书》载：“肇率车牛，远服贾，用孝养厥父母。”这是说为了奉养父母而到远地去经商。在《诗经》中说到“王事”太繁忙，没有时间种庄稼，无力奉养父母，发出了“父母何怙？”“父母何食？”“父母何尝？”的哀叹。关于尊敬父母，要求“必恭敬止”（《诗经》），若是“不孝不友，子弗祇服厥父事”，则视为“元恶大憝”（《尚书》），不容于人伦道德。关于服从父母，如娶妻，须事先“必告父母”（《诗经》），若私下找了对象，心里虽感到“可怀”，但“岂敢爱之，畏我父母”，“父母之言，亦可畏也”（《诗经》）。有一首讽刺周幽王使“民人劳苦，孝子不得终养”的诗，从伦理学角度来看，说明子女之所以应孝，是为了报答父母的生养之恩；从情感来说，这仍是血缘的“亲亲”之情，之所以把它集中到父母身上，乃是个体家庭的出现，把抚养子女的责任集中到父母身上之故。
　　对于已死父母及先祖的“孝”，通常被称为“追孝”。从一方面看，追孝乃是对在世父母之孝的延伸和扩大；另一方面，追孝又是对祖宗神崇拜在新条件下的表现。周族中人都能守孝道，即使以后周族有所扩大、人口繁殖、支族增多，但这一血缘的宗族关系总可以维系住，因为大家都能从纯孝中、从追念宗祖的前提之下而相忍相让，团结一致。西周文献中有不少关于“追孝”的话。其实“追孝”就是不忘先祖，就是要以孝行来纪念先祖。“追孝”又称“享孝”，“享孝”也就是对先祖献孝行，表示子孙们“绳其祖武”，决心继承祖先的事业，按祖先的法式办事，这样就会“燕及皇天”，“受天之祐”，从而“克昌厥后”，“永锡尔类”（均见《诗经》），使本族后代繁荣昌盛，永远绵延下去。可见西周人们为“追孝”而祭祀祖宗，是一种迷信活动。他们确信祖宗鬼魂的存在，并能在冥冥中保佑他们。西周全族中人都不忘先祖，都对先祖献孝行，于是，整个族的团结才可臻于巩固。周族的团结巩固，周人从殷人那里所攫得的统治权自也可以维持长久。
　　由于“孝”成为实现政治统治的重要因素，因此，西周统治者对“孝”非常重视，把“孝”与“德”并列，把“有孝有德”作为对“君子”的主要道德要求，而且更成为周代统治者的道德纲领。这是由二元宗教神派生的道德规律。周代社会已经不像过去那样，完全听命于祖先神的主宰，因为地上的现实社会发展了，这就迫使周代统治者在意识上作出能动性的道德规范。例如周公东征的《大诰》就不能不对“天”作出修改，而强调人事，对于“艰大，不可征”的殷人，对于邦君御事想违背卜的心理，就不能不有新的估计，如果单纯依靠天命，那么周人既然可以代殷而王，殷人也可以再代周而起。因而在观念上，周人的天人合一的宗教思想不得不延长到天人合一的伦理思想。正如《庄子》中说周人“以天为宗，以德为本”，在宗教观念上的敬天，在伦理观念上就延长而为敬德。同样地，在宗教观念的尊祖，在伦理观念上也就延长而为宗孝，也可以说“以祖为宗，以孝为本”。周代的伦理思想之所以以德、孝二字为其骨干，是因为嗣王欲求保天命，须使“先天的”配天与“后天的”配天相统一。周代氏族国家，在主观理想上原来是基于上帝神与先祖的授受来巩固其生产关系或为其生产关系服务，但在内部的阶级分化和对外战争的扩大的情况下，为了维持土地为氏族贵族所有，为了维持氏族贵族的专政，就必须建立政治与思想的基本模式：德——天，孝——祖。特别在昭王、穆王以后，敬德的伦理思想和配天的宗教思想，表现为一种统一，同时孝祖的伦理思想也和宗祖的宗教思想又表现为另一种统一。周人在宗教与国家的结合方面是宗庙社稷的形式，因而在宗教和伦理的结合方面也是德——天和孝——祖的思想形态。
　　③哲学观念方面　　在哲学观念上，西周时代首先继承了殷商时代的“天”的思想。比如周人取得政权以后就说：“丕显文王，受天有（佑）大命。”（《大孟鼎》）“皇天既付中国民越厥疆土于先王。”（《周书》）周人所以要大讲特讲“天”，是由于政治上的需要。周人要说服原来在殷商统治之下的人，表明周接替殷进行统治，也和殷有国家的情形一样，并非他们自己的意志，而是“天”即上帝的意志，是承奉上帝的命令来执行统治的。但是周人和殷人对待“天”即上帝的态度却有所不同。殷人虽然为了下帝的政治需要而抬出上帝来，但是从没有公然怀疑过上帝。周人却不然，他们在某种情况下又表现出对“天”即上帝的怀疑，甚至是否定。比如他们说：“天辈（非）忱，尔时罔敢易法。”（《周书》）“无不可信。”（同上书）周人之所以要表示对“天”的怀疑，这主要是由于殷商的历史教训。殷人宣传天有意志，说殷人之所以得奴役被统治的种族，都出自上天的意志，认为只有这样讲才能使被奴役的种族规规矩矩，但是历史事实却完全不是这样情况，殷商末年还是出现了“前徒倒戈”（《周书》），致使统治权被周人所取代。从这一点来讲，“天”是不完全可信赖的。当然周人的这种怀疑只是讲给本族的统治阶级；而面对整个被统治、被奴役者，周人还是要大讲“天”的意志的，还是要用“天”来压服下民。
　　西周时的“天”即上帝和周人的祖先神是紧密相连的。天、帝的一般神跟氏族的祖先神相配的宗教哲学，指导着一切国家大事，就连国家的成立也是由于祖先受命于天帝的。金文中说的“受民受疆土”与“受有四方”的“受”，即受之于天帝之命。《诗经》中有关史料更多，例如：“济济多士（指氏族子孙），秉文（王）之德，对越在天，骏奔走在庙。”“昊天有成命，二后（文王、武王）受之。”由此可见，西周的“天”即上帝和祖先神既分而为二，又合而为一。在殷商时代，上帝和祖先神原是二而不可混为一的，但是到了周代就不同了，“上帝既命，侯于周服”，上帝不喜欢殷人，而喜欢周人了，因为上帝要命现在的周人作邑、作邦、营国，又要命宗子维城而统治农村，又要命“受民受疆土”，即又要命土地国有与劳动力集中使用，这些都是周人受命不易的地方，只有“宣哲维人”才做天子。殷人既然不知道天命维新，在主观上努力与天命相合，那就无怪乎要退出历史舞台了。所以“假哉天命”即借助于上帝的命令，只有周人文王才知道，于是周人的祖先神便克配上帝。受民受疆土，既然都是文王受命于“天”，那么天命只是先王跟上帝的交涉了。然而，周人毕竟是翦殷而成立的城市国家，政权变易了，天命也要维新，单只靠“敬事上帝”（《周书》）的说法便难立足。因此《周书》中在先王配天的道理中，又另有如下的议论：“天命不易，天难谌。”“天畏（威）棐忱。”“天难忱斯，不易维王。”“惟命（天命）不于常。”西周的天命论是奴隶主统治阶级的国家起源论，一方面是“天命不僣”，另一方面又是“天命不于常”，两面都有道理。郭沫若曾注意到西周意识形态中的这个矛盾，他认为：西周时代“极端尊崇天的说话都是对待殷人或殷的归时的属国说的，而有怀疑天的说话是周人对着自己说的。……周人之继承殷人的天的思想只是政策上的继承。”①
　　①　　见《青铜时代》，科学出版社版，第 20 页。
　　在哲学观念中，西周还发扬了殷商的“五行”即五种物质原素说。相传有这样一回事：武王伐纣时刚到商的郊邑的一天晚上，士兵欢喜若狂，不曾入睡，一面唱歌一面跳舞，并且群起欢呼。《尚书》中曾这样记载：“武王伐纣，至于商郊，停止宿夜，士卒皆欢乐以达旦。前歌后舞，假于上下。咸曰：‘孜孜无怠，水火者，百姓之所饮食也；金木者，百姓之所兴生也；土者，万物之所资生，是为人用。’”其中的“咸曰”即大家欢呼道：“努力呀，水、火、金、木是咱们老百姓所赖以生活的；土为万物所出生，并为咱们老百姓所使用。”有的学者认为这些欢呼的士兵当是殷人，因为有一部分被周人所俘获的殷人曾为周人所驱使而参加过伐纣。现在他们从征战中踏上了自己的国土，自然倍感兴奋；而在这兴奋当中，理直气壮地呼出了这朴素的五行说，借以对抗正在施行压迫手段的周人及其关于“上帝意志”的宣传与恫吓。五行说在民间如此广泛流传，必然影响到西周时代的文人贤者，于是出现了阐说五行思想的《洪范》篇。
　　《洪范》篇载于《尚书》，从其主要内容来看，应该说它是西周的一篇作品。其根据，比如近人已经提到的春秋战国时的作品，象《左传》（文公五年、成公六年、襄公三年）、《墨子》（《兼爱下》）、《吕氏春秋》（《贵公》、《荀子》、《修身》、《天论》）、《韩非子》（《有度》）等都曾引用过《洪范》里的词句。就是成书于西周的《诗经》当中，也可以见到引用《洪范》的痕迹。《洪范》全篇共分九章，第一章讲五行，第二章讲五事，第八章讲庶征，都是把五行思想作为一个先验的公式而推演出来的。
　　五行章原文说：“我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行。……五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爱稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”这一段论述比较完整，除讲五行的来源，还讲五行的名称、次序、性质和作用。首先，指出五行说来源于改造自然的斗争。传说禹的父亲鲧在治洪水的时候采取只堵不疏的办法，违背了水和土的特性，结果治水失败了。禹改变了治水的办法，疏导引洪，符合水土的特性，终于治水成功。古代劳动人民对自然界的认识是在生产实践中逐渐丰富起来的。水、火、木、金、土的知识，对治水和农业生产都是不可缺少的。古人得到这些知识，是经历了失败和成功的反复实践才总结出来的，历史传说朴素地反映了这一真理。其次，初步认识到了五种物质的特性和作用，水向下流泻浸润，火向上蒸腾燃烧，木可以方直或者弯曲，金属可以铸造利器，土壤能生长五谷，这是关于五种物质自然属性的起码知识，可见西周时代还没有赋予“五行”以神秘的特性。再次，对五种感觉的来源作了唯物的解释。“润下作咸”，是说水溶化了一种东西以后能产生咸味，虽然没有说到盐，但天然水中常溶有盐分，是和水有润下的作用有关的。“炎上作苦”，是说火烧焦的东西能产生苦味。“曲直作酸”，可以理解为从木质中挤出来的汁能产生酸味，因为木汁中含着有机酸，挤出来要经过“曲直”的活动。“从革作辛”，可能是指金属的锈能产生辣味。无论铜绿或铁锈确实都具有辣味。“稼穑作甘”，大约是指粮食中的淀粉和糖份能产生甜味。总之，这里都是认为咸、苦、酸、辣、甜五种味觉，都由物质的某一种特性所引起，这是朴素唯物论的感觉论。古人为了认识一种物质，不能做科学的化验，往往要亲口尝一尝味道，岂不知这正是化学分析的起源。最后，从上述原文中我们看出，西周时人已经初步发现了五行之间的矛盾关系。水润下和火炎上，是矛盾的特性。木的曲直性和金的坚利性也是矛盾的特性。土可以吸收水份，火可以烧掉木头等等，也是矛盾的。反之，也可以从它们的基本特性中发现五行之间的联系性，如树木有水才能活，火有木头才能烧出，水有土才能润下等等，已经包含了五行相生相克思想的胚芽。其中有自发的辩证法因素。
　　当然上述分析到的观点发展到后来的春秋战国时期就更鲜明突出了。《左传》昭公三十一年说：“火胜金。”又哀公九年说：“水胜火。”《墨子?经下》说：“五行毋常胜。”这里的五行相生相克思想就更直白明显了。到战国中期邹衍创“终始五德”之说，把五行说用于解释人类社会历史，这样就越来越使五行说带有神秘唯心论色彩了。
　　在哲学观念中，西周还发扬了殷商的“矛盾变化”的思想。这主要体现在《周易》一书中，比如该书中有许多属于对立思想的文字：吉与凶，福与祸，大与小，出与入，往与来，进与退，上与下，得与丧，生与死，外与内，泰与否，益与损等等。这说明世界是充满着矛盾的，是在矛盾中变化着。可以说，变易是《周易》的基本思想。《系辞》说：“易之为书也，不可远，为道也，屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”而八卦和重卦的排列方式，很好地表现了事物周期性的演变。总之，“穷则变，变则通，通则久”。至于“否极泰来”、“泰极否来”、“小往大来”、“大往小来”、“无往不复，无地际也”、“终则有始”、“原始反终”、居“安”思“危”、转“危”为“安”、反“吉”变“凶”、逢“凶”化“吉”等等，则很好地反映了事物发展变化的方向，是古代辩证法思想的极好写照。对此我们在本章的后面要有专节讨论。这里只阐述一下矛盾变化的辩证思想，在周人和殷人之间的承继关系。
　　许多学者考证，矛盾变化思想产生于殷人，而逐渐被周人所接受和发展。《易传》里说：“《易》之兴也，其当殷之末世、周之盛德耶？当文王与纣之事耶？”从这话中就已显示出“易”即“矛盾变化”的思想，是发生于殷周交替、殷人刚遭受周人奴役的时候。这时对于周人来说，当然希望他们所夺取的统治权能保持永远，但从被压迫中觉醒的殷人（而且主要是那些祝、宗、卜、史这些知识分子）则认识到：整个世界是在矛盾中变化着的；眼前周人的统治和过去殷人的统治一样，都不会保持永远，周人迟早也会有“降在皂隶”的一天。所谓陂的平了，平的也有一天会陂；大的去了，小的也有一天会来；宇宙间决没有所谓一成不变的永恒的事物，任何事物都有它自身的矛盾，都从它自身的矛盾中变化着。那么这种道理是发自周人还是殷人呢？郭沫若在《周易之制作时代》一文中认为，《周易》非周人所作，因为周人在文王时文化还非常低落，文王本人还得亲自出马种田打谷和看牛牧马，哪里能写得出这样的书呢？当然除了文化的低落以外，周人那时刚刚登上政治舞台，处于统治者的地位，所以一切只在追求他们统治的永恒性。对于“世界是在矛盾中变化的”道理，他们一时还难于接受。而处于被统治地位的、文化水平又高的殷人，则随时在“反鄙周邦”（《周书》），力图翻身易位，因此很自然地要宣传“易”即“矛盾变化”的思想。
　　历史一旦进入周人的统治江山稳定、而殷人的复位希望完全消失后，周人才从思想文化上接受殷人的矛盾变化思想。周民族自太王开始，已经是“实始翦商”，作王业的统一工作了。那么后人总结一下历史，研究一下策略，利用占卜迷信形式来继续维护统治，则是合情合理的。我们不应该把任何重大发明都归功于某个圣帝贤王。《周易》乃是周代很多人集体地、历史地加工而成的，甚至在成书之后还经过一些巫师们的不断加工。这些作者们完全可以面对社会生活的真实情况，将矛盾变化思想反映到《周易》书中来。如果要问西周时代对殷商时代矛盾变化思想有哪些发展，那就是与周王朝的统一相适应，在《周易》中更强调矛盾变化的整体性思想。《周易》把天地人组成的世界看成是一个统一的整体，由此去观察分析宇宙的运动变化和发展，认为宇宙没有绝对孤立的事物，万物之间无不存在相互依存、相互制约的关系。八卦和六十四重卦就是一个统一的整体，每卦六爻之间存在相互制约关系，任意变动其中一爻，无论是阴爻变阳爻还是阳爻变阴爻，都会引起其他请爻关系的变化。《周易》的整体性关系是自然界和世界统一性的反映，也是西周统一后在殷人变易思想基础上所提出的新的世界观。
　　（二）“敬德”中的“祈天”和“保民”意识
　　西周人从思想意识角度总结了夏、商两代的兴亡教训。在他们看来，夏商的兴起是由于他们的先王敬德，而其最终灭亡也是由于“惟不敬厥德，乃早坠厥命”（《尚书》）。认为周人之所以兴起，也是因为世代有“德”，他们的祖先能够“积德行义”，文王姬昌“笃仁、敬老、慈少、礼下贤者”，认为“我道惟宁王德延”（《尚书》），就是说，只有像文王那样敬德，才能取得民心和天祐，保持统治权的延续绵长。“敬德”首先要无逸节性，就是节制个人的物质生活欲望，使其控制在适当的程度以内。过分追求物质生活享受是不道德的，而且很危险。汤革夏，是因为夏末的桀“大淫泆”，周代商，也是因为商末的纣王“诞淫厥泆”（《尚书》），整日沉湎于酒色之中，引起上天和群众的不满。无逸节性，主要是勤俭。周人认为“天亦惟用勤毖我民”，先王最重要的教导是“惟曰我民迪小子，惟土物爱，厥心臧”（《尚书》）。“惟土物爱”就是爱惜土物（粮食），他们认为这种节俭的人就是心眼好。周人斥责那些不知稼穑之难，而且也看不起劳动人民的青年：“相小人，厥父母勤劳稼穑，厥子乃不知稼穑之艰难乃逸，乃谚既诞，否则侮厥父母曰：‘昔之人无闻知。’”（《尚书》）这个思想超出了一般奴隶主贵族的道德规范，这在 ３０００ 多年前是珍贵的。
　　西周的统治者认识到，对于被统治者不能只用武力镇压，还要用软的一手来补充，因此提出要“惠于庶民”，“惠鲜鳏寡”，并提出“爱”这个规范，斥责一些贵族“尔心未爱”（《尚书》）。所谓“惠”和“爱”就是要给人民以精神上和物质上的爱护和帮助。作为统治者则要更多的“敬”即恭敬畏惧。“敬”原是警戒的意思，它要求统治者小心谨慎，不要放纵自己和放松职责。“王其疾敬德”，“汝往敬哉”，“往敬用治”，这一类的字句在周初的文告里经常遇到。强调恭敬畏惧是由于当时的奴隶主贵族直接由氏族贵族转化而来，没有经过大的斗争，他们先天不足，缺乏革新的气魄和力量。在复杂的斗争中，他们“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”（《诗经》），只能小心翼翼地祈天，小心翼翼地保民。
　　周人的“敬德”思想已经相当丰富，但是在西周居于统治地位的思想仍然是天命论。他们宣扬“天生烝民，有物有则”，声称“皇矣上帝，临下有赫，监视四方，求民之莫”（《诗经》），主宰着人类的吉凶祸福，就是他们的“敬德”思想也并没有脱离“天道设教”的范畴。但是周人对“天”的态度却远没有殷人那么痴迷，显得相当理智。按照周人的逻辑，“天命”既不是固定不变的，“惟命不于常”；又不是随意更改，没有准绳和依据的，“皇天无亲，惟德是辅”。文王所以能“受天有大命”，即因文王的“保民”大德“怙冒闻于上帝，帝休，天乃大命文王殪戎殷，诞受厥命越厥邦厥民”（《尚书》）。夏商虽然也都曾因其先哲王有德而得受“天命”，到后来却又都因其诸后立王“不敬厥德，乃早坠厥命”。因此周人主张“疾敬德”，说是“王其德之用，祈天永命”。但是周人显然清楚，倘若仅仅局限于笼而统之地谈论“敬德”即可“祈天永命”，“不敬厥德，乃早坠厥命”，对外则不易慑服殷顽民，使殷顽民“惠王熙天之命”，“比事臣我宗多逊”；对内则很难规劝得了西周新贵，使自己人“惟天若元德，永不忘在王家”（《尚书》）。因此周人在一再宣扬“惟天不畀不明厥德，凡四方小大邦丧，罔非有辞于罚”的基础上，又把“保民”视为“德”的突出标志，反复强调“天命”的归废转移是以“人王”能否“保民”为依据的。周公就曾把夏所以灭亡的原因归诸夏人“不肯慼言于民”，“不克开于民之丽”，“洪舒于民”，“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏”；把殷亡的原因归诸殷的后嗣诸王“罔顾于天显民祇，惟时上帝不保，降若兹大丧”。召公甚至还因此感叹说：“呜呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋！”（《尚书》）
　　从《尚书》颇多周人内部相互告诫之辞的情况即可看出，周人格外重视向其自己人宣传其虚于“祈天”而实于“保民”的“敬德”主张。我们可以择要引述如下：
　　“王应保殷民亦惟助王宅天命，作新民”；“丕则敏德，用康乃心，厥乃德，远乃猷裕，乃以民宁，不汝假殄”；“奉答天命，和恒四方民”；“欲至于万年惟王，子子孙孙永保民”；“欲王以小民，受天永命”。这些引语都说明周人在其对内的宣传中的确更强调“保民”，更强调“保民”就是“敬天”，就可永享“天命”，而“敬天保民”就是“敬德”，用他们自己的话来说，就是“用康保民，弘于天，若德裕乃身，不废在王命”（《尚书》）。然而周人对“保民”的强调并未到此止步，他们还更进一步的声称：“天畏棐忱，民情大可见”（《尚书》）；“天视自我民视，天听自我民听”（《孟子》引《尚书》）；“民之所欲，天必从之’（《左传》引《尚书》）。周人此说虽然意在强调“保民”的重要，以使其自己人更能准确无误地领会和接受他们一再宣扬的那种虚于“敬天”而实于“保民”的“敬德”主张。从而不仅有意无意地承认了民的存在终究要比人造的上帝实在，而且有意无意地把“天”与民的关系说成了民为主而“天”为属，把“敬天保民”的论调又拔高了许多，甚至可以据此得出这样的结论：与其说这是周人在神化“天”，毋宁说这是周人在神化民。周人所以如此强调“保民”，以至把民抬到如此地步，无非是历史教训和现实要求交相作用的结果，召公就曾作如此感叹：“惟王受命，无畺惟休，亦无畺惟恤，呜呼！曷其奈何弗敬？”（《尚书》）所以说周人的“敬德”主张的确体现了他们虚于“敬天”而实于“保民”的思想。
　　（三）周公制礼与后世的儒学
　　周公是西周初年的大政治家、思想家。姬姓，名旦，亦称叔旦，是周文王之子，武王之弟。因采邑在周（今陕西岐山北），故称周公。曾助武王灭商。武王死后，成王年幼，由他摄政，其兄弟管叔、蔡叔、霍叔等人不服，联合武庚和东方夷族反叛。他出师东征，平定反叛，大规模分封诸侯，并营建洛邑（今河南洛阳）作为东都。史说他制礼作乐，建立典章制度，主张“明德慎罚”。其言论见于《尚书》当中。周公自幼笃行仁孝，多才多艺，堪称儒家的理想人格。文王在时，他以孝仁而异于群子；武王即位，辅翼武王，又特以忠诚而见称于史。当时武王有病，群臣忧惧，卜求先王救助。“周公于是乃自以为质，设三坛，周公北面立，戴璧秉圭，告于太王、王季、文王。”愿以自身代替武王之身，且称曰：“旦巧能，多材多艺，能事鬼神。”（《史记》。当时人们以“死”为去“事鬼神”。）武王死后，成王在襁褓之中，周公当仁不让，毅然挑起了“摄行政当国”的重担。这就是荀卿所极力赞许的“大儒之效”：“武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以属天下，恶天下之倍（背）周也。履天子之藉，听天下之断，偃然如固有之，而天下不称贪焉；杀管叔，虚殷国，而天下不称戾焉；兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人，而天下不称偏焉。教诲开导成王，使谕于道，而能揜迹天于文、武。周公归周，反籍于成王，而天下不辍事周，然而周公北面而朝之。……乡（向）有天下，今无天下，非擅（禅）也；成王乡无天下，今有天下，非夺也；变势次序节然也。故以枝代主而非榖也，以弟诛兄而非暴也，君臣易位而非不顺也。因天下之和，遂文、武之业，明枝主之义，抑亦变化矣，天下厌然犹一也。非圣人莫之能为，夫是之谓大儒之效。”（《荀子》）周公之所以能挤入儒家“圣人”的行列，最主要的一条就在于他一生辅国安邦的实践活动，在于他对周朝功勋卓著的政绩。孔子说：“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”。而“修己以安百姓，尧、舜其犹病诸！”（《论语》）又说，如有博施于民而能济众，则“何事于仁？必也圣乎！尧、舜其犹病诸！”（《论语》）周公所做到的也正是如此，而孔子一生辛苦奔波、孜孜以求的，正是周公式的事业。由于向往周公，他梦寐之中也时时思念。以自身的品格、能力与政迹，为儒家思想学说提供了十分理想的典范，这正是周公对儒家学派的第一大贡献。
　　其次便是周公制礼。周公在完成东征的胜利和营建成周之后，即开始着手为周王朝制定新的政治制度。“五年营成周，六年制礼作乐。”（《南书大传》）这套新的政治制度，就是《左传》记载的“先君周公制周礼”的所谓“周礼”。文献记载的周礼内容相当广泛，从道德标准到统治原则，从家族关系到政权形式，几乎无所不包。然而就其主要内容来说，首先还应该是关于宗族统治和政权统治的规定。为了保持王室的团结和稳固，周公采取了当时最可靠的办法，以扩大家族统治、加强血缘约束来维持社会安定。同时对这个大家族的各个层次的权力、义务和等级进行严格的规定和限制，因此以嫡长子继承制为核心的宗族组织法——宗法，便逐渐健全起来。宗法制度是宗族权力和土地占有的严格等级制度。在嫡长子继承制的约束下，一方面，它通过分级立宗解决权力分配上的矛盾，扩大和巩固家族统治的领导力量，“天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙”（《礼记》）；另一方面，它又借此规定来限制各级宗族的权力和等级，使上下不可逾越，保障天子的正胤地位和对各级宗族的支配权力，“立天子，不使诸侯疑（拟）焉；立诸侯，不使大夫疑（拟）焉；立嫡子，不使庶孽疑（拟）焉”（《吕览》）。这样，全国范围内的各级贵族就在宗法和封建的双重约束之下构成一个多层次的宗法等级和封建等级相吻合的统治集团网。这个集团网中，周王是天下的大宗，又是海内的共主。各级封建诸侯做为小宗对周王必须“君之宗之”。诸侯在国内也是大宗，他们也以政治和宗法的责任约束支配大夫。如此，层层约束、层层支配，就使周王能够保证在宗族分权的情况下，通过“收族”来加强他对全国的宗族统治，同时又通过对各级贵族的约束来突出王权、保障王权。宗法对于封建的依赖和附着关系是非常密切的，“长子继承权的所有者，即长子，是属于土地的”（马克思《１８４８ 年经济学—哲学手稿》），没有发达的封建等级制，没有“授民授疆土”的层层占有，就不可能有严密健全的宗法制。“君臣上下，父子兄弟，非礼不定”（《礼记》），周公制礼以封建和宗法为基础，其要义就在这里。
　　周公被后世的儒家尊奉为“圣人”，说明周公制礼确实为周人的“王业”奠定了基础。当然，我们肯定周公制礼的作用，并不是说礼全是周公制定的，也不是说周公制礼完全是出于他一个人的创造。“周监于二代，郁郁乎文哉”，“周因于殷礼，其损益可知也”（《论语》），周礼和夏礼、殷礼都有一定的渊源继承关系。然而，周公的伟大之处，却正在于他能根据新的形势吸收夏商以来的统治经验并给予创造性的发展，使之成为一套经营万方、严谨有致的“周礼”这一统治手段。历史上的《周礼》一书即使不是周公撰定，其思想也一定缘起于周公。《三礼》之一的《仪礼》也实本于《周礼》，因此也跟周公的思想有密切关联。可见，作为孔子及儒家思想学说的核心之一的“礼”，也正渊源于周公。
　　（四）“以德配天”的天命神学
　　周人在崇拜“天”的时候，总是要实实在在地讲人的“德”。只要人们对比一下《商书》和《周书》就可以发现，二者在宣扬天命迷信时，其所强调的上帝授命的条件是有差别的。《商书》在讲上帝授命给有德者为王、以及有德者才能保天命时，德的内容比较抽象。《周书》就不同了，它所宣扬的周先王之德和诉说殷纣王的不德就比较具体。《周书》中已经有忠、孝、弟、友等礼的范畴，宗教迷信就渗入到这些范畴中来维护它，并使其能发挥更大的效力。例如：“王曰：‘封，元恶大憝，矧惟不孝不友。子弗祇服厥父事，大伤其考心，于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄。兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊兹，不于我政人得罪，天惟与我民彝大泯乱。（天）曰，乃速由文王作罚刑兹无赦。’”文中的孝、友、弟都有具体的含义，还讲了不孝、不友、不弟的危害性。在意识形态上这些道德规范渗入天命神学，其作用是宣扬这些“民彝”（伦理）是“天与”的，而文王“作罚刑兹无赦”，处分泯乱民彝者是天命要他这样做的。
　　周公时代形成了一整套道德伦理规范，归结起来不外以“父权”为轴心的“社会伦理”和以“君权”为轴心的“政治伦理”。周人把宗法血缘社会的人伦关系以及与之相应的伦理规范系统化，称之为“民彝”。这些“民彝”乃是天帝启示于民的。西周统治者极力宣传，西周大封建所建立起来的一切社会政治制度都是天帝的决定：“无旷庶官，天工人其代之。天叙有典，敕我五典五惇哉。天秩有礼，自我五礼五庸哉。同寅协恭，和衷哉。天命有德，五服五章哉。天讨有罪，五刑五用哉。”（《尚书》）这段材料的文字上假托夏代，实质上是西周大封建所建立的社会政治体制的反映。它把国家规制的典、礼、刑、德、章、服说成是上天（上帝）的命令和意志。典、礼、刑、德、章、服的内容非常广泛，囊括了当时社会中政治关系和伦理关系的一切方面。所谓“天秩有典”、“天秩有理”、“天命有德”……事实上不过是假托天命，用上帝的命令和安排来神化社会的等级区分和人伦关系，神化与之相适应的礼仪、言行、服饰等行为规范。
　　周人在把社会道德宗教化、神圣化的同时，又提出一个非常重要的政治伦理原则：“皇天无亲，唯德是依。”既然伦理秩序和道德规范是天命所定，天对人事如何干与，则以人的言行作为是否符合于道德规范为转移。周人有“天命靡常”的观念，因此有以德配天、注重人事的理性精神。周王即使自称为天子，但周王还是人们观念中的主宰。只有他“以德配天”地接近于天帝，他才有权祭天：秋收帅官民谢恩于天的是他，春耕时求天神保佑的主祭者也是他。于是，在人与天神的关系中就含有了人事可以影响天神的那种巫术成份，以为其真正地以德配天，人们便可受之福祚，反之便自招灾殃。久之，周王自己仿佛就成了天神的化身，操持着天神上帝的诸种专责，以君临国家万邦万民。西周时代，一方面说“皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命，惟王受命”（《尚书》），另一方面又惊呼“惟命不于常”（《尚书》），“天命靡常”（《诗经》），足证对天怀疑的思想是周人从克殷以来所形成的基本思想。既怀疑又崇拜，这情况完全是统治上的需要。《国语》中说：“古者，先王既有天下，又崇立于上帝明神而敬事之，于是乎有朝日、夕月以教民事君。”《礼记》也说：“郊社之礼所以事上帝也，宗庙之礼所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”祭祀上帝鬼神和治国的关系这里说的再明白不过了。因此，西周的社会生活同殷商一样，也把对上帝鬼神的崇拜作为国家政权的头等大事，《左传》成公十三年王室刘子说：“国之大事在祀与戎。”
　　由任继愈先生主编的《中国哲学发展史》一书中，曾经分析了西周天命神学对后代中国哲学思想发展的影响，指出：“正如我们在殷人那里找不到什么可以称之为理论的有系统的思想一样，我们在周人这里也找不到什么可以称之为哲学的东西来。”①在指出中国古代“亚细亚的维新路径”之后，该书说：“和希腊相比较，中国的奴隶制是有着自己的历史特点的，希腊是一种城邦奴隶制，中国则是宗法奴隶制。在中国的这种宗法奴隶制中，确实不具备产生哲学的条件，而只能产生宗教的世界观。”②至于西周天命神学对后代中国哲学的影响，则主要表现为如下两点：
　　第一，由于西周的无神观念一方面保留了自然界百神之长的身分，另一方面又是宗法奴隶制的政治和道德的立法者，自然的属性和社会的属性纠缠在一起，分辨不清。这种情形影响了中国哲学，使它长期以来不能形成一个反映纯粹的自然本质的总体性的范畴，建立类似希腊哲学中的那种自然哲学。第二，由于西周天命神学的主要内容是为宗法奴隶制作理论上的辩护，所以后来的中国哲学对这种天命神学无论是继承、改造还是批判，都是围绕着对宗法制度的不同态度而展开的。这种情形也就规定了中国哲学以政治道德问题为主要内容，哲学直接就是政治斗争的工具，是各个阶级和阶层为自己的利益进行辩护的理论形式，不像希腊哲学那样表现为远离物质经济基础的悬浮于空中的思辨形式。
　　①　　《中国哲学发展史》（先秦），人民出版社 1983 年版，第 110 页。
　　（五）中华经典文化之首——《周易》
　　《周易》几乎可以说是中国最早的经典文献，堪称“众经之首”。它是一部实用性较强的古典哲学著作，文中对天地宇宙、自然现象、社会生活的方方面面，从哲学的高度做了阐述，阐明了事物运动变化的规律。特别是对伦理道德、思想方法、事物转化、新陈代谢、治军作战、刑事诉讼、婚丧嫁娶、夫妻关系、家庭教育、喜怒哀乐、居家旅行、生老病死，以及革故出新等等，都作了带有普遍规律性的论断，成为把抽象的哲理和活生生的社会生活结合起来的典范，因此数千年来，被人们推崇备至，奉为至高的经典；而它的大演绎式的形式系统和数理构建，又被人们称作“宇宙代数学”。《周易》中充满着运动的宇宙观，阐发了一分为二、物极必反的运动规律，事物发展变化的阶段性、连续性和相对独立性，矛盾的相反相成、相辅相成等哲学思想。当然，由于历史的局限，其中对天地宇宙，对人类社会历史的解释，也不可能是完全正确的，不可能不间杂着唯心主义成分。这些都有待于我们的深入研究。
　　①《周易》的成书　　流行的《周易》一书包括“经”和“传”两部分。“易经”和“易传”都非一人一时之作，而是在流传中形成的集体著作。前者发端于殷周之际而成书于西周时代；后者则完成于东周，其内容是对前者的解释和发挥。众所周知，《周易》与占筮有密切关系，而占筮在殷代已相当流行，八卦和六十四卦就是在占筮的基础上形成的。从现今保存的文物中看出，殷代已有契数的卦象，六十四卦的卦名也已存在。《礼记》载：“孔子曰：……我欲观殷道，是故之宋，而不足徵也，吾得‘坤’‘乾’焉”。这说明商殷之时已有与《周易》类似的文献。尽管它们的表现形式与《周易》有区别，如《周易》中“乾”在“坤”之前，而孔子去宋国考察殷文化所得之“殷卦书”，“乾”却在“坤”之后，但是《周易》与“殷卦书”在观念和思维方式上毕竟是一脉相承的。“殷卦书”可以看作是《周易》的前身。
　　筮法卦书经过周人的改造，演变成现在《周易》的模样。司马迁在《史记》中说：“周文王演三百八十四爻而天下治。”又说：“西伯拘羑里，演《周易》。”有人据此认为史迁断《周易》为周文王所作，其实不符史迁原意。前述两处都使用“演”字，而“演，延也，言蔓延而广也。”（《释名》）。可见史迁是说，周文王对三百八十四爻的推演引伸做过一定工作，并未肯定整个《周易》都是文王所作。从《周易》所涉及的史料来看，它记录了自周兴至西周晚期的一些重大历史事件和变故。如：泰卦六五爻和归妹卦六五爻有“帝乙归妹”的话，是指殷王帝乙将女儿嫁给周文王姬昌一事。随卦上六爻：“拘系之，乃从维之。王用亨于西山。”这里说的是周文王被殷纣囚于羑里，释放回国后在岐山行祭。升卦卦辞：“南征吉。”可能是指周穆王大举征伐南楚，这是西周中期的事。履卦六三爻辞：“凶。武人为于大君。”孔颖达疏：武人“欲自为于大君”。是说：带兵的人总想凭借自己手中的军事力量，控制西周王朝的大权，这是危险的。从中透露了当时政局不稳的情况，这恰恰是西周晚期的写照。《周易》中的确有许多地方表现出作者为西周王朝的衰败而忧虑忡忡的心情。《易传》作者对于《易经》作者的不安心情深有所察，因此说：“作‘易’者，其有忧患乎！”“是故其辞危，危者使平，易者使倾。”在《易传》看来，《易经》作者的意图在于，通过危辞提醒当时的统治者，使其惊觉和猛醒，希望他们能够转危为安。另外，从文学语言角度来看，《周易》的卦爻辞主要是散文，也有韵文，文辞形式和写作方法借鉴了民歌。其中有些爻辞与作于西周晚期的《小雅》接近，如明夷卦上九爻辞：“明夷于巨，垂其翼，君子于行，三日不食。”中孚卦九二爻辞：“鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之。”这些都很像是西周晚期的诗歌。
　　上述情况不仅表明《周易》应该说成书于西周末年，而且表明《周易》的思想和构成资料，融汇了西周及西周以前大量的文化精萃和中华民族的传统精神。《周易》无疑是西周文化的结晶。
　　②《周易》的大意　　我们分两部分大致介绍。
　　首先，关于“周”、“易”、“卦”、“爻”。古人向神灵卜问吉凶的方法，有龟卜和占筮。筮用蓍草，按一定法式推算出数目，求得某种卦象，依据卦辞、爻辞推测所问事情的后果。《周易》主要还是一部占卜之书，其中“易”字，有说为“简易”之义；也有说为“变易”之义，意为以揲蓍数目之变，推求问事之变，借以释疑。“易”前“周”字，有说指周代人的筮法；也有说指周遍之易，即探求普遍的变易法则。《周易》包括“经”、“传”两部分，“经”指六十四卦的卦象、卦辞和爻辞，“传”则是对“经”的解说。《易经》的卦象指卦的图象，由阳爻“—”和阴爻“■”两种爻象按每卦六画排列组合而成，共六十四种卦象。卦中六画的排列从下到上，用初、二、三、四、五、上表示位序，阳爻称九，阴爻称六，爻象共三百八十四。解说卦象的辞句称为卦辞，系于卦象之下，解说爻象的辞句称为爻辞。例如，■卦象，其卦名为乾，卦辞为“元亨，利贞”。六画皆为阳爻，均称九，下数第一画为初九，其爻辞为“潜龙勿用”；余为九二、九三、九四、九五、上九诸位，各爻均系有爻辞。卦辞共六十四条，爻辞三百八十四条，加上乾卦“用九”，坤卦“用六”，总称为筮辞，共四百五十条。卦辞和爻辞的内容大致有三类：一是讲自然现象的变化，用来比拟人事，如大过卦九五爻辞说：“枯杨生华，老妇得其士夫”；二是讲社会人事的得失，如渐卦九三爻辞说：“夫征不复，妇孕不育，凶”；三是判断吉凶的辞句，如坤卦卦辞说：“元亨，利牝马之贞”。据研究，卦、爻辞反映了奴隶制的社会情况。
　　其次，关于“八卦”。所谓八卦，就是由阴“■”和阳“—”两种符号，按三个一组排列组合而成的八组符号的集合。八个符号组分别象征天、地、火、水、风、雷、山、泽八种自然事物，相应赋予乾、坤、离、坎、巽、震、艮、兑八个卦名。我国古代流传下来的八卦有两种：伏羲八卦和文王八卦。如下做以简单介绍。
　　关于伏羲八卦。古人认为，八卦是传说中的伏羲氏画的。说伏羲氏上取象于天，下取法于地，观察鸟兽印在地上的足迹和各地顺应自然天理而呈现的不同物象，近的取法于人身，远的取法于万物，归纳出八个符号而构成八卦。其实是否伏羲氏所画，难以确考。乃是伏羲八卦次序图，堪称天地万物起源的学说。这个图形的理论基础是阴阳相生，其“生”的意思是生长。古人对万物的生长，认为都是像地上生长草木一样，从下向上长，先有下面后有上面，顺序生长。开天劈地之前，也就是西方哲学家所说地球形成之前，为“太极”，表示天地尚未分开，宇宙万物浑然一体，是一团混沌的元气。这与西方的星云学说，天地演化学说中的“以太”有相似之处。然后，一分为二，天地浑一的元气分成阴阳“两仪”，构成对立统一关系，体现着宇宙间的相反相成、相辅相成。如生物的雌雄对立统一，互为条件繁衍生息；上与下的相对存在等等。继续由一分为二生长，由“两仪”生出“四象”：两仪中的阳分成太阳、少阴；两仪中的阴分成太阴、少阳。这就是根据阴阳相生的理论，即阴阳对立，又阳能生阴，阴能生阳，包含了阴阳之间的对立统一和阴阳各自自身的对立统一。再按一分为二，阴阳相生的原则生下去，由“四象”生出“八卦”：太阳生乾、兑；少阴生离、震；少阳生巽、坎；太阴生艮、坤。这个图表明，每卦所含阴阳的多少和位置各不相同。如乾卦，从“阳”到“太阳”再到“乾”都是阳，是纯阳。坤卦，从“阴”到“太阴”再到“坤”都是阴，是纯阴。其他各卦阴阳相互交错，阴阳的多少和位置则各不相同。把它用符号表示出来，以一长横“—”代表阳，以两短横“─　─”代表阴，于是得到：一乾■，二兑■，三离■，四震■，五巽■，六坎■，七艮■，八坤■。这就是伏羲八卦的次序和符号，其中含有很深的哲理。
　　关于文王八卦。历史上把伏羲八卦叫做“先天八卦”，文王八卦叫做“后天八卦”。它们之间在八卦的次序和方位上有所不同，但主要意思都是相同的。文王八卦的方位图，为后人所沿用。
　　八卦符号所象征的自然事物（即卦象）是：
　　乾■，象征天、君。阳覆盖万物，如君王主宰世界。
　　坤■，象征地。蕴藏万物。
　　震■，象征雷。阳气在下，向上鼓动而生雷。
　　巽■，象征风。阴气在下，向上鼓动而生风。
　　坎■，象征水、雨。阳在阴中，外柔内刚，如雨水滋润万物。
　　离■，象征日、火。阳在外，阴在其中，如太阳、如火烤晒万物。
　　艮■，象征山。阳气在上阻压阴气，如山阻挡万物。
　　兑■，象征泽、悦。阴在上，使万物受到恩泽而喜悦。
　　《说卦传》把文王八卦总结为“出震成艮”：天帝出于震，到巽则万物出齐，到离万物生成明显易见，到坤天帝把万物成长结实的任务交给地，到兑万物成熟而皆大欢喜，到乾阴阳、昼夜、冷暖交替发生争斗，到坎万物劳累而休息，到艮万物生息一年告成。对这一周而复始的运动变化进一步解释是：天地万物都从震开始，震就是东方。巽就是东南方，齐是万物生齐，彼此区分开来。离是光明的意思，万物清晰可见。因为离在南方，圣人坐北朝南，听取天下政事，就是面向光明治理天下。坤是地，万物都由其养育，所以天帝把抚育万物的任务才交给地。兑在西方，是秋天，万物结实而成熟，所以皆大欢喜，告祭天帝。战于乾，是因为乾在西北，日落西北，秋去冬来，阴阳相侵。坎是水，在北方，主劳累，万物收藏，所以到坎万物停息。艮在东北，万物完成一生的变化，将要重新开始新的一轮，所以说成艮。由于《周易》在古代不是一部单纯理论著作，而是一部指导社会生活实际的实用卦书，所以先秦诸子又把文王八卦所象征的事物分类作了解说。为了方便读者，现将诸家说法综合列表。　　
　　

  

  

  

  

  

  

　　③《周易》的哲学思想　　《周易》中蕴涵着丰富的哲学思想，尽管在文辞上它大多不是哲学的直白，但是我们透过它的形式结构和基本内容，却可以分析和把握住它的哲学思想，如朴素的辩证法、唯物论及唯心论成分等。
　　首先是朴素的辩证法思想。具体来讲：
　　对立观念。《周易》以“阴”和“阳”为最基本的对立方面组成八卦，显现出天与地、雷与风、水与火、山与泽四对矛盾。在重卦里，又进一步演变为三十二对矛盾，如泰与否、损与益、既济与未济等，俗称正反卦。六十四卦都是按正反两卦的对立形式排列而成，重卦中，一部分卦还有上（外）卦与下（内）卦的对立关系，例如既济卦（■）是水在火上，上下卦之间构成一对矛盾。另一部分卦，上下卦之间虽然没有明显的矛盾关系，但卦象同实际事物的关系是反常的，也构成一种矛盾。例如尖卦（■）是泽在天上，本来泽与天不是矛盾关系，但天外有泽的卦象同实际情况是矛盾的，意味着不正常。因此在卦爻辞中连连发出“有厉”、“不利”、“不胜”、“终有凶”的警告。此外，在占卦中还有卜问的事情（如能否出征？）同所得的卦意之间的矛盾，如果正巧遇到夬卦，卦辞说“不利即戎”，统治者就视为出兵的禁忌。古人在占卦时经常采用双卦占法，连续算两卦以比较初卦与变卦（即前卦与后卦）的关系，目的也是为了寻找两卦中的矛盾关系来辩疑，推断可能产生什么结果。可见《周易》是把矛盾对立关系看成是普遍存在的关系。
　　联系观念。对立面相互联系、彼此交感，这是《周易》最重视的矛盾性质。它初步把阴阳对立的关系划分为两种形式：一种是对立中呈现交感的关系，一种是对立中完全排斥的关系。认为前者有利（吉），后者不利（凶）。例如，泰卦（■）的象是地在天上，按照天地分布的常态应该是天在地上，卦象中天地易位，阳气要上升，阴气要下降，就发生交感、吸引、转化。其卦辞说这是“小往大来”（天阳为大、地阴为小），阴阳贯通，象征着顺利通达。为什么天地易位就会发生交感呢？其爻辞说“无平不陂，无往不复”，阴阳对立使天地经常处于运动之中，天地离开了原来的位置，还要返回去，阴阳二气就发生了交流、吸引、交合，被认为是有利于万物的生化。相反地对立中没有交感，只是一味地排斥，那就要出问题。比如和泰卦相对的否卦（■），它的卦象是天在地上，天地各处原位，按照阳气上升、阴气下降的特性，卦象中的天地出现了隔绝、分离、相斥的趋势。天地不能交感，阴阳不能贯通，不利于万物的生化，因此象征着不顺利。但到阴阳的排斥发展到一定程度，又会向它的反面转化。否卦发展到最后就会转化为泰卦，不顺利又转化为顺利。它的上九爻辞说“倾（颠倒）否，先否后喜”，这就是所谓“否极泰来”的转化观念。此外，如既济卦（■）是水在上火在下，水性润下，火性炎上，水上与火下的情势必然引起动荡，所以既济这一卦表示事情的顺利，有前途。与此相反，未济卦（■）是火在上水在下，这样就不会引起上下的相交，所以未济这一卦意味着事情的不成功，既济意味着事情的成功。阴阳对立中只要有交感，就会吉利顺当；没有交感而只是排斥，就会不吉利，甚或凶险——这一辩证的思想贯串着整个的《周易》。另外还有一种卦，如表现天火关系的同人卦（■）与大有卦（■），天山关系的遁卦（■）与大畜卦（■），山火关系的旅卦（■）与贲卦（■）等等，也大多是不很吉利的卦。其原因在于：这些卦的上下卦都是阳性的，它们的关系是相斥而不是交感的；由于阳气过盛，反而会向衰弱方面转化。在六十四卦中，阳卦十六，阴卦十六，阴阳卦三十二，除去上下卦是单一形式的八卦以外，交感的卦和相斥的卦基本上各占一半（也有例外）。这说明《周易》是把交感和相斥作为矛盾关系的两种特性和两种基本形式来看待的。从矛盾的特性来说，交感的观点反映了对立面互相渗透、互相依存的关系；相斥的观点反映了对立面互相排斥、互相分离的关系。简约而粗糙地反映出矛盾具有同一性和斗争性的观点。从矛盾的形式来说，交感的观点表示了非对抗性的矛盾；相斥的观点表示了对抗性的矛盾。不过，所有这些观点都是以简单的、原始的、朴素的、自发的和神秘的形式表现出来，既缺乏科学的根据，又没有形成理论。所以我们只能把它看成是关于矛盾特性与矛盾形式的朴素辩证法的思想因素。
　　发展观念。发展变化的观念也是贯串在《周易》中的一个基本方面。《周易》认为在世界上没有东西不在发展变化，而发展变化本身又有其阶段性。因此，对每一卦的每一爻都作出一般原则性的说明，认为事物刚开始时变化的迹象还不显著，继续发展下去变化就深刻化和剧烈化了，发展到最后阶段超过了它最适宜发展的阶段，它就带来了相反的结果。以乾卦（■）为例：
　　初九（第一爻）：潜龙勿用；
　　九二（第二爻）：见龙在田，利见大人；
　　九三（第三爻）：君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎；
　　九四（第四爻）：或跃在渊，无咎；
　　九五（第五爻）：飞龙在天，利见大人；
　　上九（第六爻）：亢龙有悔。
　　这里用龙的出现、变化说明一切事物发展变化的共同规律。龙是一种能飞腾变化的神物，它象征统冶者。这是图腾崇拜遗留下来的传统宗教观念。在这一卦里，主要在于以龙为例，说明一切事物有进就有退，有得就有失，有顺利就有不顺利。事物发展到一定的阶段，就会招致相反的结果，过渡到它的对立面。具体点说，《周易》把乾卦中的阳爻比做龙，象征刚健的阳气。第一爻是“潜龙”，阳气初升；第二爻“见龙在田”，阳气出现在地面；第五爻“飞龙在天”，阳气正盛，力量最为充沛；第六爻“亢龙有悔”，阳气过盛就要变衰，于是乾卦就要向坤卦（■）转化。坤卦的发展变化也是一样，其第一爻“履霜，坚冰至”，表示阴气始动，而到第六爻“龙战于野”，阳气出战了，说明阴气也由盛而衰了。《周易》中大多数卦的第一爻和第六爻所系的爻辞，往往包含着“变起于微”、“物极必反”的观点，朴素地反映了渐变发展为突变的思想。另外还有“吉”、“凶”互变，比如由凶变吉的事例：“先否后喜”（否上九），“先号啕而后笑”（同人九五），“枯杨生稊”、“枯杨生华”（大过九二、九五）等等；由吉变凶的事例：“过涉灭顶”（大过上六），“先笑后号啕”（旅上九），“初登于天，后入于地”（明夷上六），“不宁方来，后夫凶”（比卦辞）等等。那么，发展变化有没有规律性呢？《周易》把卦的发展变化看成是有规律的，阴阳两爻按六个一组排列组合成六十四卦的体系，共有三百八十四个爻变，每一占又把前后两卦联系起来，爻变就更多了，卦就是在这个数的序列中周转、运动、变化的。在古人看来，这是一个足以表示天地间无穷变化的极为奇妙而神秘的体系。至于说用排列组合数学能否揭示宇宙的全部规律，万事万物的发展变化是否都服从这一数学规律，那是另外一回事。而《周易》在整个世界人类还处于文明不发达的古代，对解释宇宙规律能做出这样的尝试，这不能不说是当时人类智慧发展的高度体现。
　　系统观念。《周易》以其六十四卦象和卦爻辞构成一个相当完整的系统，具有自己特殊的结构。卦象的设计和某些卦爻辞显示出，《周易》已经具有以圜道为特征的整体系统观念，而且对于系统运动的规律性也有了最初的了解。对此，我们从三方面给以介绍。
　　第一，整体性把握。《周易》的整体性把握的观点，鲜明体现在它的医学思想中。艮卦卦辞说：“艮其背不获其身，行其庭不见其人。”意思是说：如果只注意到人体之背部，而没有照顾到全身，那就像走进一户庭院却没有看见主人一样。全身为整体，脊背是局部。主人为一个家庭的灵魂，会见主人是进入庭院的目的，进入庭院只不过是会见主人所须采取的手段和步骤。所以，用走进庭院不见主人来比喻只顾局部不获整体，包含着重视整体，将整体视为事物之本质和主旨的思想。这句卦辞与我们现在常说“只见树木，不见森林”相近。《周易》的整体观点在卦象和六十四卦的编排上表现得更为突出。“序卦”说：“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物。”《周易》以代表天地的乾坤二卦起始，将象征万事万物的其余六十二卦置于其后，分明显示出要把握宇宙整体的意向。无论六十四卦抑或每一别卦，特别是卦象，都是整体性结构，必须从整体上去理解，才能抓住其实质。“系辞上”说：“夫《易》广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而止，以言乎天地之间则备矣。”这里所说的广大远备，其实不光是肯定六十四卦概括了万事万物，同时也是赞誉《周易》做到了从整体上认识世界，因而抓住了一切事物的本质，对天下事作出了满意的解释。
　　第二，建构关系与结构。在《周易》中，八卦和六十四卦图形代表了大千世界的动态之象和复杂多变的整个宇宙过程，然而它们不过是由阳爻（—）和阴爻（─　─）这样两个十分简单的符号所组成。阴阳二爻之所以能发挥如此大的作用，主要是因为《周易》充分利用了一切事物都具有特定关系与结构的原理。书中通过一定数量（三和六）阴阳爻的错综关系，表示各种不同的事物，如用三根阳爻表示“乾”；三根阴爻表示“坤”；上面两根阴爻下面一根阳爻表示“震”；下面两根阴爻上面一根阳爻表示“艮”；中间一根阳爻，上下各一根阴爻表示“坎”。“震”、“艮”和“坎”虽然都是二阴一阳，但由于排列次序不同，阴阳爻所处的关系各异，于是形成了不同的结构和卦象，成为不同事物的象征。“兑”、“离”、“巽”也是根据同样道理而显示出它们的差别。
　　八经卦和六十四别卦都是以关系和结构为基础的，而且最基本的是阴阳对立统一。损卦六三爻辞说：“三人行则损一人，一人行则得其友。”过去一般仅从字面或象数上解释，其实这两句话包含着深刻的哲理。将其引申开来，意谓事物总要结成对子存在，总是以对立统一的方式向前运动。《周易》这一思想更是巧妙地贯串于爻和卦的安排之中，表现在阴爻（─　─）和阳爻（—）所代表的事物及其关系上，表现在乾卦和坤卦、上（内、表、彼）卦和下（内、里、己）卦、成对耦相邻之二卦（“非覆即变”）等等的矛盾关系上。另外，除了阴阳对立统一作为始基结构以外，在六十四卦象和《周易》的论述中，主要有两种结构模式，一是构成别卦的六爻结构，一是八卦组成的八卦结构。
　　六爻结构由六根爻叠次排列而成。上三爻和下三爻分别组成上下二经卦，成为从属六爻系统的两个系统。六爻之间和上下卦之间形成稳定的结构关系。《周易》认为六爻结构中的位次具有重要意义，它说：“其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备。……二与四，同功而异位，其善不同。二多誉，四多惧，近也。柔之为道不利远者，其要无咎，其用柔中也。三与五同功而异位。三多凶，五多功，贵贱之等也。”初爻为事物之始，上爻为事物之终。初爻之时，事物如何发展尚难于看出，到了上爻，既见结果，固然可判断全局，但要想全面细致地了解其发展过程，辨别刚柔错杂的性质和是非真假，就非得依靠中爻，即二、三、四、五爻不可。关于八卦结构，“说卦”分析道：“万物出乎震；震，东方也。齐乎巽；巽，东南也；齐也者，言万物之絜齐也。离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也。”“坤也者，地也，万物皆致养焉，故曰：致役乎坤。兑，正秋也，万物之所说也，故曰：说言乎兑。战乎乾；乾，西北之卦也，言阴阳相薄也。坎者，水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰：劳乎坎。艮，东北之卦也，万物之所成终，而所成始也，故曰：成言乎艮。”依据这段论述，可制成八卦方位结构图。其简略表达可据上述。
　　第三，呈现全息系统。《周易》原本是占筮之书。“筮，数也。”（《左传》）占筮的方法主要依靠数的分配和排列。阴爻称六，阳爻称九，六和九即来源于筮数。“系辞上”说：“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天数五，地数五，五位相得各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。”“参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文，极其数，遂定天下之象。”筮法认为，天地阴阳与数有确定性的对应关系，即奇数为阳，偶数为阴。所以万事万物可以用数来表示。天地阴阳的推演变化，可以转换成奇数和偶数的关系。反过来，数量的奇偶关系也能够转换成天地间的阴阳之象。而筮法所应用的“大衍之数”，正与天地阴阳相符，因此在行筮过程中，对大衍之数“分二”、“挂一”、“揲四”、“归奇于扐”所获得的一系列筮数，可以按奇阳偶阴规则依次转换成刚柔六爻的卦象，以表示天地万物的运动。在《周易》看来，筮数的获得，正是天启的显示。所以说：“参天两地而依数”，“极数知来之谓占”。由此可见，筮数、卦象、卦爻辞包含着相同的信息，是同一信息内容的三种不同表达形式。筮数和爻象可看作两种人工信息码，筮数的依次获得是一种编码过程，即将某种信息以规定的数字码表示出来。从筮数到卦象，再到卦爻辞，是对信息码的层层译解。
　　《周易》认为自身已将宇宙的全部道理和变化囊括到六十四卦之中，所以它说：“极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞。”意谓六十四卦贮存了关于宇宙的全部信息，成为一个无所不包的信息库。“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”这个信息库放在那里，自己不会思想，不会说话行动，但是通过一定的检索方法，即可从中找到你所需要的有关世界变化的信息。检索方法不只一种，除了各种不同的筮法，通过筮数的奇偶变化作为检索途径之外，也可根据“序卦”对六十四卦次序的论述，编制成按照内容进行分类的检索方法。由于内容极为丰富，《周易》既可作为筮书，也可作为百科全书使用，其卦象还是一套以符号和图象表达义理的独立系统。因此可以针对不同的用途，编制不同的检索方法。“系辞下”说：“夫《易》，彰往而察来，而微显阐幽，开而当名辨物，正言断辞，则备矣。”可见，《周易》的六十四卦既可看作一个信息变换系统，同时又是一个关于宇宙和人事变化的信息贮存系统。由于六十四卦的特殊结构，再加上后人的义理阐发，它已成为一个有趣的全息系统。它以卦爻这种特殊方式，反映了宇宙的全息特性，这在世界思想史和认识史上也是一大奇迹，一大成就。
　　其次，《周易》中还表现着朴素的唯物论思想。这主要是它那种观物取象的主张。《周易》从人们生活经常接触的自然界中选取了八种东西作为说明世界上其他更多东西的根基。它们是天、地、雷、火、风、泽、水、山。在这八种自然物当中，天地又是总根源，天地为父母，产生雷、火、风、泽、水、山六个子女。这是一种十分朴素的万物生成的唯物论观念。《周易》认为自然界也跟人和动物一样，由两性（阴阳）产生的。“系辞”说“近取诸身，远取诸物”，所谓“近取诸身”，即是指男女两性的差别，“远取诸物”是指人类以外的昼夜、寒暑、牝牡、生死等等自然现象和社会现象。《周易》从复杂的自然现象和社会现象中抽象出阴、阳两个基本范畴，它对后来的哲学、科学的发展有深远的影响。阳代表积极、进取、刚强、阳性等特性和具有这些特性的事物。阴代表消极、退守、柔弱、阴性这些特性和具有这些特性的事物。世界就是在两种对抗性的物质势力（阴阳）运动推移之下孳生着、发展着。
　　在《周易》的“易传”中所提出的唯物论思想更加丰富，几乎成为一种思想体系，而这个体系的具体内容是包括天道、地道和人道的关于自然和社会的普遍规律，至于它的表现形式则是全面地利用了“易经”的框架结构。它说：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。”既然“易经”的框架结构是对客观外界的一种象征和反映，那么它所表现的包括天道、地道和人道的普遍规律就不在它的框架结构本身，而在不依赖于它而独立存在的客观外界。在这条唯物论思想的指导下，“易传”不是以“易经”的框架结构为基础来推演关于自然和社会的普遍规律，而是从直接观察自然和社会现象出发来研究它们的普遍规律，因此“易传”最有名的说法是：“有天地，然后万物生焉，盈天地之间者唯万物。”认为存在于天地之间的只有各种各样实在的物质。这也是“易传”贯彻唯物论思想所确定的基础和前提，并由此出发，围绕着天地万物是怎样生成和运动发展的规律问题进行了深入的探讨。“易传”直接论述天地生成万物的过程，把天地归结为生成万物的实体。它说：
　　“天地交而万物通也”；“天地感而万物化生”；“天地相遇，品物成章也”；“天地节而四时成”；“天地设位，而易行乎其中矣”。
　　究竟天地是怎样生成万物呢？“易传”认为是由于天地中的阴阳二气交互感应的结果。它说：
　　“柔上而刚下，二气感应以相与”；“刚柔相推，而生变化”；“刚柔者，立本者也”；“乾之大始，坤作成物”。
　　“易传”从“盈天地之间者唯万物”的命题出发，探讨万物生成的规律问题，最后概括出了一条总的原则，叫做“一阴一阳之谓道”。然后又根据这条总的原则去说明其他一些哲学问题，从而建立了一个完整的哲学体系。这个体系是根据一条唯物论的思路一步一步展开的。首先，“易传”把“易经”的框架结构看作是一个反映客观外界的体系，然后就撇开它，直接以客观外界为对象，解释万物生成变化的规律。它利用了传统的阴阳学说，从观察认识客观外界本身来总结出这个规律。但是，当“易传”把这个规律纳入“易经”的框架结构之中，借用宗教巫术的形式来表现时，却产生了严重的混乱，离开了唯物论的思路，而滑到唯心论思路上去了。这时它又不把“易经”的框架结构看作反映客观外界的体系，而看作先验的体系。这种自相矛盾的情形在古代哲学中是经常并存于同一个哲学体系中。
　　在《周易》的朴素辩证法思想当中，也存在着历史局限性和阶级局限性带给它的许多糟粕。《周易》相信“自天佑之，吉无不利”（大有上九）。西周统治者的天命观，使《周易》中的朴素辩证法蒙上一层厚厚的神秘主义的污垢。这种唯心论世界观，使其中朴素唯物论因素和朴素辩证法观念却为非科学的占筮活动服务了。因此，《周易》的矛盾观并不彻底，存在一种单纯追求调和的倾向。它的发展观也不彻底，存在一种忽视超越、崇尚循环的倾向。这些消极的思想因素，在后来的反辩证法思潮中，如在从孔丘到思孟的“中庸之道”、庄周的相对主义、邹衍的“五德始终”论中，得到了进一步的发展。但是最重要的是，《周易》朴素的辩证法思想和朴素的唯物论思想，对后代中国古典哲学的发展，无疑产生了深远的影响。《周易》对世界文明的影响也是很大的。十七世纪德国著名哲学家、数学家莱布尼茨读到《周易》后赞叹不已，认为它是人类史上第一次提出了数学上“二进制”的思想，这是一个惊人的贡献。目前，“易学热”不仅在中国出现，而且在世界范围内也呈发展趋势。