远古三代思想史之“龙”文化的腾飞——殷商（下）

“龙”文化的腾飞——殷商（下）
　　（一）“龙”的显现、腾飞、传人
　　中华民族的“龙”的观念应该说非常久远，但是我们之所以放在殷商时代来讨论，那是因为这个时代的“龙”的观念已经相当完整，而且构造了“龙”这个字，奠定了后来的龙文化发展史的基础。从古人所描写“龙”的象形文字来看，其主体结构为■形，无足，即蛇形。早年学者罗振玉在考释殷墟甲骨文龙字时指出：“■其身矣。”①可见在殷商时人的心目中，龙形似蛇。当时更有作土龙求雨、以至众人开展龙舞的风俗。甲骨卜辞中有“其作龙于凡田，又雨”、“十人又五龙田，又雨”等记载。人们迷信龙的神力无边，能呼风唤雨。《山海经》载：“应龙处南极，杀蚩尤与夸父，不得复止，故下数旱，旱而为应龙之状，乃得大雨。”作龙、舞龙求雨的风俗，从远古一直流传至今。商代在田中作龙求雨，也许只作了个土龙。但另一条卜辞把十五个人与龙连在一起，就使人想到那一长排人，将龙形舞起来的形象。有的学者认为商代求雨时跳的主要是龙舞。这种说法有一定道理，从考古资料来看：远在五、六千年前的新石器时代，已有大型龙形玉（玉龙）。可见用珍贵的玉雕琢龙，并视为保护神，由来已久。
　　据近人研究，龙是“古代传说中一种有鳞有须能兴云作雨的神异动物”，“古代用龙象征统治者”（《辞海》）。汉王充在《论衡》中已指出：龙在现实世界里是不存在的。在此基础上，清章学诚在《文史通义》中提出龙为“人心营构之象”说。后来，闻一多根据历史文献和历史文物，指出龙是蛇加上各种动物而形成的，它以蛇身为主体，“接受了兽类的四脚，马的头、鬣和尾，鹿的角，狗的爪，鱼的鳞和须”（《伏羲考》）。这可能是以蛇图腾为主的远古华夏氏族、部落，不断战胜、融合其他氏族、部落，即蛇图腾不断合并其他图腾逐渐演变而成的。从“伏羲鳞身、女娲蛇躯”、尧、舜、禹等族多以龙、蛇为图腾，到甲骨文中的有角的龙蛇字样，再到以龙作为皇帝的象征；从新石器时代文化遗址中出现的人首蛇身的陶器盖，到青铜器上的各种夔龙，再到战国楚墓的“人物御龙”帛画，一直到天安门屋檐下坐龙、升龙、降龙和走龙的彩画。这个可能产生在远古渔猎时期的神异动物，是中华民族远古历史遗留下来的一种幻想的图腾标志。它在历代人民的社会意识里，占着相当重要的位置。对此我们做如下几点分析。
　　①思想意义　　首先，我们说在龙的身上表现出了中华民族的主体精神。龙是一种动物，但是自然界从来没有过这种动物。虽然龙的各个局部能够在自然界中找到它们的原型，但就其整体而言乃是人的构想和创造。古人按照自己的想象、希望、意志、情趣以及道德、审美标准，不仅创造了龙的种种神性，而且创造了龙的身躯体态，以此来补充自然创生的不足，来显示人自身的力量。其次，从龙体现的主体精神，人们还可以认识到古人思维上的综合性与兼容性特点。龙的形体是历史形成的，大致组成部分有头、口、齿、眼、角、须、发、胡、鳞、鳍、长身、四肢、肘毛、尖爪、细尾等。龙的肢体器官经过漫长的形成过程，终于做出了最后的选择：角似鹿、头似驼、眼似鬼、项似蛇、腹似蜃、鳞似鱼、爪似鹰、掌似虎、耳似牛。龙作为神物，其形体的创造和神性的赋予，还融入了风、云、雷、电、水、火诸种自然现象的形象和伟力。《史记》说：“轩辕，黄龙体。”唐人张守节《正义》曰：“轩辕十七星，在七星北，黄龙之体，主雷雨之神，后宫之象也。阴阳交感，激为雷电，和为雨，怒为风，乱为雾，凝为霜，散为露，聚为云气，立为虹■，离为背璚，分为抱珥。二十四变，皆轩辕主之。”轩辕本为黄帝之名，后来人们以此命名星座，并与黄龙、雷雨之神联系起来。这就表明，龙的概念中还涵盖着雷雨风云等自然现象。龙的这种兼容特征，正是我们民族在思维上的综合偏爱和融汇能力的表现。
　　①　　参见《殷周文字释丛》，中华书局本。
　　我们所见到的龙的形象都是一派奔腾跃动、飞舞飘逸的风姿。作为我们民族象征的龙，一向是神重于形、德重于体的。历史上出现过的一切龙形，都呈弯曲的体态。弯曲的线条便于表现主宰雷雨、飞天潜渊的神奇功能。然而龙形的弯曲体态还有着更为深层的内涵。如果跟中国陶器、青铜器，直至今天各种装饰艺术上占据统治地位的曲线回形花纹联系起来，与“无平不陂，无往不复”的观念联系起来，那么就能看出，在龙的“折出三停”之中，还藏匿着造龙者对人生、历史和宇宙的看法。在他们的心目中，世间的一切都是充满曲折和往复循环的过程。另外，对称和平衡是龙形的又一特性。古人在创造龙时严格遵循了动物和自然系统普遍存在的对称法则。不仅龙的肢体器官是对称的，而且龙的飞腾雄姿也总因均衡对称，给人以动中寓静、腾跃而和谐的感觉。有时干脆将两条形态一致的龙对称地放在一起，如“二龙戏珠”、“二龙吐水”等更使人觉得跃动而稳健。动和静的冲突与统一，反映了我们民族性格和意识追求的至高境界。
　　②政治意义　　龙对中国政治权威的崛起起着最为重要的作用。这主要是因为龙在各民族人们的心目中占有极其重要的地位。据传龙最初是太皞部落的图腾（《左传》），后来成为各部落共同崇拜的图腾神。由于人们认为龙是雷雨之神，握有掌握雨水之大权，而对于以农牧生产为主的古代中国人民来说，雨水是农牧生产的命脉。或风调雨顺，或干旱水涝，决定着农牧业的丰歉，直接影响着古人的生活和安全。因此在众多的图腾神中龙成为至上神，受到最高的崇拜。到了原始社会末期，各部落经过长期的斗争和联合，出现了一些强大的部落集团，而最强大的部落首领为了联合、维系、团结和控制各部落，就通过各种方式树立自己的权威，其中最主要的方式是把部落集团的图腾神——龙据为己有，把自己说成是龙种、龙子，与龙有着不可分割的关系，以神化自己，强化统治。据说黄帝当年就是感龙而生，成为“黄龙体”，“龙颜，有圣德”（《史记》），“主雷神之神”（《太平御览》）。进入阶级社会之后，虽然各种图腾文化元素已大部分消失，但人们对龙的崇敬之情并没有因此而减弱。龙为帝王的标记和象征，以及帝王为龙种、龙子等观念，反而得到了加强，每个帝王都被视为“真龙天子”。殷商以后，这种观念更为加强，龙成为帝王皇权的象征。帝王的容貌称为“龙颜”，其身体称为“龙体”，其衣服称为“龙袍”或“龙衮”，其坐椅称为“龙座”，其床铺称为“龙床”，其所乘之车称为“龙辇”，其所乘之舟称为“龙舟”，其衮服上的龙纹称为“龙鳞”，其登基即位称为“龙飞”或“龙潜”，其仪态称为“龙行虎步”，其去世称为“龙驭宾天”，其子孙称为“龙种”等等。帝王本身及与其有关的一切都与龙拉上了关系。
　　由于中国自古以农立国，人们想象中的能兴云布雨的龙很早就受到人们的尊崇。古代帝王为了维护其统治，借助龙来树立自己的权威；而龙也因此获得更为显赫的地位，受到普遍的崇拜，极大地影响着中国古代政治和思想文化。与龙有关的各种观念、现象、习俗等，组成了绚丽多彩的龙文化。“龙子龙孙”、“龙的传人”等意识世代相传；“龙王”、“龙庙”以及有关龙的各种传说绵延不断；专门祭祀龙的节日（每年农历二月初二）几乎无处不有；祭龙仪式形式多样，因地而异；民间各种龙舞、龙舟赛、舞龙灯活动经久不息；龙的形象随处可见，举凡建筑装饰、美术设计、家具器皿，甚至菜肴糕点等等，都可见到龙的形象；以龙命名的地名不计其数，而带有龙字的人名更是难以尽数。正如闻一多先生所说：龙族文化“做了我国几千年文化的核心，……龙是我们立国的象征”。据说诸多的少数民族当初所崇拜的自然物，经过历史演变，后来也都逐渐“龙化”，出现龙犬、龙马等形象。龙成为中华民族的标志和象征，成为民族精神的集中表现，它具有中华民族在思想、文化和心理上的巨大凝聚力。
　　（二）占卜与“八卦”哲学的雏形
　　在我国古代，“占”是观察的意思，“卜”是以火灼兽骨或龟壳，认为就其出现的裂纹形状，可以预测吉凶祸福。清代胡煦撰有《卜法详考》四卷，记载其详。后世流行的奇门遁甲、六壬、文王课等有时也称为占卜。古代占卜主要有两种方式：一是卜，一是筮。卜的方式源远流长，至少在龙山文化时期已经出现骨卜方式，殷商时代已广泛使用骨卜和龟卜。在后来的周代除了骨卜和龟卜之外，大量采用的是蓍筮。《礼记》说：“三代明王，皆得天地之神明，无非卜筮之用。”占卜主要是讲吉凶祸福，预测前途。然而，吉与凶，祸与福，命运的迕顺，行为的得失，实际上是受社会环境因素和主体能动作用决定的，不过是包含着必然性的两种可能的趋向而已。掌管着占卜大权的巫师们却把可能性和偶然性的因素夸大成为由某种命运安排的必然性趋向，在人们的心灵上蒙上一层神秘可怖的阴影，使人们面对外在的神祇，感到自己渺小、卑微，甘愿听从神的摆布和命运的安排。这就是占卜的实质。
　　就占卜活动本身而言，人们在占卜之前对神的旨意并无确定的认识，也不知道所卜之事是否能得到神的赞许，相反却保持着清醒的功利头脑，目的是解除心中的疑问。如《左传》说：“卜以决疑，不疑何卜”这同一般宗教徒的礼拜和祷告的虔诚心理完全不同。现实考虑和功利目的才是占卜活动的起因和归宿。如《史记》所说：“自古帝王将建国受命，兴动事业，何尝不宝卜筮以助善？”此外，占卜过程中的或然性和概率性，致使人们对占卜结果可作任意解释；同时还可根据占卜的目的作任意取舍；卜之不吉还可再用筮占，一次不行还可进行二次、三次。《左传》有这样一段记载：“初，晋献公欲以骊姬为夫人，卜之不吉，筮之吉。公曰：‘从筮。’”这虽是殷商之后的历史记载，但它仍旧表明了占卜的一般特点：其任意性正说明在神灵面前进行的是一种世俗功利的活动，它成为自欺自慰的“心理补偿”方式。这乃是古代社会所特有的畸形物，并且使占卜巫师泛滥成灾。因此可以说，充满迷信色彩的占卜活动，一方面阻断了殷商时代宗教观上升为理论形态的可能性，一方面又箝制了自然科学和抽象思辨精神的发展，并在华夏民族的文化习俗、传统意识以至社会心理等方面留下了愚昧落后的病根。
　　殷商时代判断占卜中所显现的吉凶兆象，是根据灼后甲骨爆裂的纹路。据《尚书》记载，这种兆象当时分为五种，即“曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克”。孔颖达《疏》说“卜兆有五。曰雨兆，如雨下也。曰霁兆，如雨止也。曰雺兆，气蒙　　也。日圛兆，气落驿不连属也。曰克兆，相交也。”又说：“以上五者，灼龟为兆，其舋坼形状有五种，是卜兆之常法也。”当然兆象的这种分类法是不是殷卜的分类，还值得探讨。殷商时代，问卜事项的种类很多，内容很复杂，只分为五种兆象是很难应付得来的，因此五种舋坼形状，可能是由来已久的大类，每一大类兆象可能还有更细的分类。殷墟出土的卜辞表明，当时依靠骨卜稽疑的范围是很广泛的。它包括：祭祀、战争、饮食、宴会、气象、农业、收成、田猎、行旅、灾祸、福佑、奴隶逃亡等等。对于这些稽疑的问题在“述命”时，都要从正反两方面提出问题，得兆后再判断吉凶。
　　占卜时所用的甲骨应该看作是人与神之间的中介，特别是龟甲作为卜具更是有灵的，因为古代迷信中为高级神服务的灵物常是一种下级神，或具有一定的神性。从殷人骨卜和龟卜的情况来看，殷人乞求赐兆的对象是上帝和祖先，因此，卜骨和卜甲就具有人与帝、人与祖灵之间起中介作用的灵性。占卜的过程是：命龟（述命），灼钻，观兆判断吉凶，事后验证，刻辞记录。从命龟到观兆，实际上就是一连串的宗教仪式。命龟就是念咒请神，并向神灵提出要决疑的问题，祈请赐知。《史记》中曾记载了这种命龟仪式：“卜先以造灼钻，钻中已，又灼龟首，各三；又复灼所钻中曰正身，灼首曰正足，各三。即以造三周龟，祝曰：‘假之玉灵夫子。夫子玉灵，荆灼而心，令而先知。而上行于天，下行于渊，诸灵数箣，莫如汝信。今日良日，行一良贞。某欲卜某，即得而喜，不得而悔。即得，发乡我身长大，首足收人皆上偶。不得，……灵龟卜祝曰：‘假之灵龟，五巫五灵，不如神龟之灵，知人死，知人生。某身良贞，某欲求某物。即得也，……可得占。’”这些命龟的咒语已经相当烦琐，但内容仍保持着殷商迷信思想的本质，即祈求神灵时首先要对祈求对象的权威歌颂一番，表示自己对它的崇拜和依赖。待到得兆和观兆之后，可能还要有谢神的祝辞。
　　这里值得特别提出的是殷商时人占卜中的“习卜”问题。《经籍篡诂》云：“习者，袭也、重也、因也。”“习卜”即重复因袭式地占卜，这是殷商时代贞问意识的重要特点。从当时的占卜习惯看，除了贞问一事于一龟或一骨者外，大都是同时利用数龟或数骨贞问同一事情，但龟甲与牛骨很少兼而合用。武丁时盛行龟卜，常一次卜用五龟，但在一般情况下已删繁趋简，减五为三。至廪辛康丁武乙文武丁时骨卜盛行，常卜用三骨，即元卜、右卜、左卜可以指几块不同的卜甲骨。以意度之，元者首也，元卜在三卜中居首位，或许指殷王本人为之的占卜，大概在占卜时居中，右卜和左卜居右左两侧为辅，三卜同时占之，即是殷商时代占卜时的形态。那末所用“三卜”是出于什么观念呢？原来甲骨文中以虚数“三”或“五”来代表“极多”或“全体”的观念。武丁时的“卜用五龟”和同一时期开始逐渐形成的“三卜制”，可以看到殷商时代整体数值观念的演进，大概早先以五卜为一整体，用来表示全体人世闻的意愿，以后又进而以三为一整体，三卜求吉，在古老的甲骨占卜程式中添入了奇偶数值观念的新认识。因此，“三卜制”的形成说明殷商文化思想上的成熟程度，也是殷人认识论上的一次飞跃。尽管“三卜制”在本质上并没有摆脱神鬼观念的束缚，但理性的精神世界毕竟已在占卜形态中显露出来。
　　殷商时人卜用三骨，取三来代表整体，运用三卜求吉的原则来体现人间的意愿，这已比单纯的“卜以决疑”（《左传》）的宗教思想进了一大步，在多神信仰方面渗入了人的理念意识。《春秋公羊传》云：“求吉之道三。”何休疏云：“三卜吉凶必有相奇者可以决疑，故求吉必三卜。”殷人的三卜，恐怕一则在于努力使人事符合上帝的意志，二则尽量使事情的可行性能与人王的意愿相结合，因此每卜用三骨，有时还不足以最后作出决断，又有重复再贞的，目的在于使人间或人王的愿望为神所充分察知，力图求得上帝的意志与人王的意愿相统一，从而使事情获得更理想的结果，这比单纯的“卜以决疑”进了一大步。
　　其次，还要值得提出的是：从占卜的卜辞中可以看出殷代政治伦理宗教迷信化。卜辞中有没有伦理道德观念的痕迹呢？字面上似乎没有，但深入分析起来，还是有的。殷人深信上帝在天上决定人间事务，死去的祖宗在冥冥中关心儿孙的吉凶祸福。殷人几乎事无巨细都要通过占卜，乞求天命启示。大而至于发动战争之类国家大事，小而至于起居行止之类生活琐务，皆秉诸占卜而后行。卜辞中，殷人的上帝对殷王求卜的事项发布各种指示，作出或吉或凶、或可或否的回答。从字面上看，这些命令或指示既没有什么理性根据，也没有什么道德根据。殷人的上帝基本上是个恣情任性的专制君主，人们必须绝对服从，否则就会受到上帝惩罚，导致凶祸灾难。但是，如果我们透过卜辞的字面分析内在的实质，就可以认识到：必须绝对服从上帝的“没有理性根据”的指令这个事实本身，就是一种“理论”，但这不是“理论的理性”，而是一种“政治的理论”；必须绝对服从上帝的“没有道德根据”的指令这个事实本身，就是一种“伦理”，但这不是“纯社会性的伦理”，而是一种“政治的伦理”。上帝本质上是殷王的投影，上帝的神性本质上是殷代统治者的阶级特性，上帝的绝对神权本质上无非是殷王对绝对君权的企求。服从上帝的一切指令，事实上也就是要求臣民服从殷王朝的发号施令。这不正是一种“政治的理想”、“政治的伦理”吗？殷王朝所以推行占卜，崇尚“政治的伦理”，正是当时社会历史的需要。夏商时代正是奴隶制国家建立和巩固的时代，没有强大的君权，就很难克服各氏族、各部落的分散性和离心力，国家机器就难以拥有号令国内诸族百姓的政治权威。因此，原始时代遗留下来的传统“父权”必须服从新起的“君权”；与父权相联系的氏族血缘社会的“父权伦理”必须服从于奴隶制国家的“君权伦理”。这种政治的需要和伦理的需要，就体现到了占卜当中，以宗教迷信的形式给以强化。
　　最后要谈的是：占卜迷信逐渐发展的“八卦”哲学。当然，完整的八卦建构是在后来的《周易》中体现的，而它的思想蒙发和充实却有相当长的历史时期。殷商时代就是八卦的孕育时代，它渗透着非常朴素的唯物论和辩证法思想。它认为现实世界不外是天、地、山、泽、水、火、风、雷八种物质的东西；在八种自然物中，天、地又是生成万物的总根源。这些自然物在人类抗御自然能力还相当低下的时候，是影响人类生存的最主要的物质条件，因而在这种宇宙观中占有极重要的地位。虽然这样说明世界的本原很不科学，但毕竟是从自然界寻找世界产生的根源的，因而属于朴素唯物论的宇宙观。
　　在朴素辩证法方面，八卦哲学表现为阴阳对立这个基本思想。阴阳对立，分别用阴爻（—　—）和阳爻（—）两个基本符号来表示。把阴阳符号叫做爻，包含着阴阳交错而生变动的意思。原始的卦，是由三爻一组（据说是象征天、地、人三者的关系）排列而成八卦：乾（■，象征天）、坤（■，象征地）、震（■，象征雷）、巽（■，象征风）、坎（■，象征水）、离（■象征火）、艮（■，象征山）、兑（■，象征泽）。八卦是“单卦”，以后又发展为八卦重叠排列而成六十四卦，叫做“重卦”。八卦把自然界与社会中的一切变化都看成是由阴阳两种对立的力量交互作用引起的。以阴阳为基本矛盾组成八卦，这就演变为天与地、雷与风、水与火、山与泽四对矛盾。天地是产生万物的根源，雷风水火山泽都是它的派生物。在后来形成的重卦里，又进一步变为三十二对矛盾。由此可见，八卦是把矛盾关系看成是普遍存在的关系。但由于它所揭露的矛盾并没有深入到事物内部，大多具有表面性，有些矛盾是虚构的，所以不可能产生科学的认识，只适合于巫术的需要。包含在其中的朴素辩证观念被神秘化了，但是对辩证思维的发展却起了推动作用。
　　（三）阴阳五行思想的萌生
　　人们通常都说中国型的文化乃是以阴阳五行为骨架、以中庸思想为内容、以伦理道德为特色的文化。从历史角度看，这其中的骨架即阴阳五行的构成，应该说更为久远。下面我们对阴阳思想和五行思想分别加以讨论。
　　①关于阴阳思想　　阴阳二字，起源甚早。甲骨文已见阳字；金文又有阴阳连用。如《■伯子　　》铭曰：“■伯子■父，作其征　　。其阴其阳，以征以行。”这时的“阴阳”都还保持着造字时的朴素意义，即“阳”为日光洒射，“阴”为日光洒射的否定。我们知道，以农立国的中国古代，人们通过仰观俯察，接触到天地、日月、昼夜、阴晴、寒暑、水火、男女等等自然矛盾现象。随着经济分工、上下等级的出现，更面临着君臣、主权、贵贱、贫富、治乱、兴衰等等社会矛盾现象。当时人们从农业实践中，认识到向阳者丰收、背阴者减产，总结出“相其阴阳”的生产经验。从管理国家事务的活动中，认识到矛盾的缓和与激化关系到社会的治乱与安危。商、周之际的《易经》以广泛的矛盾现象和实际经验为认识源泉，以吉凶祸福的矛盾转化为研究对象，从事物的普遍矛盾中概括出乾坤、泰否、剥复、损益等等一系列对立范畴，为阴阳范畴的提出提供了重要的先行资料。
　　当然，“阴阳”作为中国古代哲学的基本范畴，其完整的提出应该说是周代的事情。人们从矛盾现象的观察中逐步把矛盾概念上升为阴阳范畴，并用阴阳二气的消长来解释事物运动变化的原因。直到《老子》一书提出“万物负阴而抱阳”，认为任何物体中都存在着阴与阳的矛盾；又说“冲气以为和”，认为互相矛盾的阴阳二气又处在一种统一状态中。正因为老子这样深刻地以哲学角度使用“阴阳”概念，而老子出身于南方，南方早年的占卜主要是“枚卜”，所以有的现代学者认为，以枚卜为先导的南方早年文化（特别是楚文化）的历史积累，是商、周时期“阴阳”概念提出的根源。
　　“枚卜”就是用树枝、竹枝、草枝等进行占卜。《史记》上说：“蛮夷氐羌，虽无君臣之序，亦有决疑之卜。或以金石，或以草木，国不同俗。”比如楚人的决疑方法，就是用的草木，表现为枚卜。《左传》中载：“秋七月，（楚惠）王与叶公（子高）枚卜子良以为令尹。沈尹朱曰：吉，过于其志。”尽管这是后来的材料，但是它表明了楚人传统的占卜方式。其枚卜就是用二枚“一俯一仰”为吉兆，这也就是“一阴一阳”的观念表达。庞朴先生曾说：“枚卜流行楚地，以一俯一仰为圣筊，使人很自然联想到楚人老子的‘万物负阴而抱阳’，联想到阴阳思想和它的最先倡导者道家。”①
　　①　　参见《阴阳五行探源》，载《中国社会科学》1984 年第 3 期。
　　②关于五行思想　　五行见于文字较晚，它的起源与人们对水、火、木、金、土五种物质的自然崇拜有关。它与八卦相比，去“天”加“金”，着重于对地上物质构成的分析，其形成当比八卦为晚，可能脱胎于手工业比较发达和铜器制造业兴起的时代，它是农业和手工业实践经验的理论总结。考古工作者虽在较早的年代发现了铜制品，但数量极少，只有在二里头文化遗存中才发掘出较多的青铜器及铸铜作坊遗址，说明只是到了夏、商之后，铜才在生产和生活中渐居重要地位。这与五行的产生有重要关系。农业生产从治水开荒，到耕作收获，都离不开水火木金土五者，所以《国语》说：“地之五行，所以生殖也。”五行中以水为先，可能跟大禹治水有关，通过治水，人们对水的性质和作用，及其与土（农田）、木（作物）的相互关系，有了更深的了解。《尚书?洪范》在追溯历史经验时说：“鲧堙洪水，汩陈其五行”，“天乃锡禹洪范九九畴，彝伦攸叙”。这段话分析了鲧与禹治水一败一成的原因，在于能否按照五行的规律办事。《尚书?甘誓》说夏君伐有扈氏时，指责有扈氏“威侮五行”，夏人认为五行体现宇宙的秩序，“威侮五行”是一大罪状。尽管这里带有后人传说的意思，但它起码说明五行很早就被古所重视。手工业生产，包括制陶、冶铜、纺织、器械等，主要原料加工具皆由土、金、木三者构成，制作过程离不开使用水与火，用这五者便可造出形形色色的器具。起初人们可能只把它们当成五种重要的材料，“天生五材，民并用之，废一不可”（《左传》）。《国语》中追忆往事时说：“故先王以土与金、木、水、火，杂以成百物。”这都是就制作器物而言的。后来人们把农业上和手工业上得来的认识结合起来，推广去观察整个自然界，认为五物是构生万物的五种最基本的成分，又用这五种物质元素之间的相互关系，解释千变万化的自然现象。五行的“行”字古文作■，象街衢道路，有通路的意义，说明这五种物质元素普遍存在于各种物体之中。
　　关于五行思想的渊源，我们还想介绍两种说法。一种认为五行思想来源于农业生产中对风雨、物候的观察。如根据“五方”（东南西北中）“受年”的卜辞判定五行思想“滥觞”于殷代的五方观念；根据“四方风雨”的卜辞判定五行思想与四方观念有关；根据对“四方”说的考察和分析，认为“东析木，南粦火，西水彘，北金天，隐然以木、火、水、金四正配合了东南西北四方，加上社■的主神后土，便成‘五行之官’了”（丁山：《中国古代宗教与神话考》）。这种看法把五行思想与观察风雨方向、贞问年成好坏的农业生产实践和宗教政治活动联系起来，有一定参考价值；但是五行思想的产生恐怕不是仅仅由于“五方”或“四方”这些方位观念的诱发，它的更为深广的源泉应该是生产实践中对自然界所进行的认识活动；通过这种认识活动，从“百物”中抓住“五材”（与生产、生活最有关系的水、火、木、金、土）的特征，从此概括出“五行”观念。因此，从五行思想形成和发展的长期过程来看，“五方”或“四方”观念只是以后人们根据新的观察所得的认识对原始五行思想所作的一些新的补充，不可能是五行思想产生的最初来源。
　　另一种认为五行思想产生于我国古代农业国家所处的特定的地理环境。我们祖先长期生活在中原黄土高原，属于北温带地区。由于看到的四季变化景象是：春多东风，草木复苏，万象更新；夏多南风，烈日炎炎，昼长夜短；秋多西风，草木凋零，天高气爽；冬多北风，昼短夜长，天寒地冻。所以五行思想就把这些自然现象概括为四时（春夏秋冬）、五材（木火金水土）、五方（东南西北中）、五色（青、赤、白、黑、黄）（庞朴：《五行思想三题》）。这种带有规律性的现象年复一年、循环不已的重复出现，不仅决定了五行思想所反映的固定不变的客观内容，而且也决定了五行思想所特有的那种辩证思维与形而上学的内在矛盾。所以用地理环境解释五行思想，具有一定的说服力。但是，既然水、火、木、金、土五种物质元素在季节、方位、颜色等方面配搭得如此匀称规整，乃至形成了一套模式，显系对自然现象进行长期观察和不断加工的结果，五行思想失去了它所具有的原始性、朴素性的思想特征；特别是，为什么季节、方位、颜色等等都是为了“五行”出台而安排日程、提供场所和装束呢？为什么千差万别的自然现象都分别带上了水、火、木、金、土所具有的特征呢？这些问题，仅用地理环境是很难得到理想解释的。
　　（四）神话哲学的续篇
　　神话不仅产生于远古，而且也产生于后代。比如“玄鸟生商”的传说，就是商族后人根据祖先流传的说法，来叙述他们的始祖契诞生的情况。这个传说是讲我国古代黄河下游，有一个很大的夷人部落，其中一个氏族里一个叫简狄的女人，有一天和另外两个女子在河边洗澡，简狄忽然看见一只燕子飞过河边，掉下一个燕蛋来，她连忙拾起来吞吃下肚。过了不久就怀了孕，后来就生下了一个男孩，取名为契，这就是传说中的商族的始祖。“玄鸟生商”的故事反映的是我国远古时代“知其母，不知其父”的母系氏族社会的情况。根据古书记载的传说，契是尧舜时代的人，因为协助大禹治水有功，才被舜封在商地，赐给他子姓。商族自契才开始发展起来。而尧舜时代已是父系氏族社会的末期，契不可能只知其母而不知其父。所以又传说他的父亲是黄帝的曾孙帝喾，母亲是有娀氏之女，为帝喾的次妃。总之，商族的后人对自己的祖先已弄不清楚在契以前还有谁，只能说契是燕子的儿子。
　　商是我国黄河下游的一个古老的部落，它所以崇拜鸟，可能是以燕子为图腾，在甲骨文中还保存了明显的遗迹。例如商族祖先之一的王亥，甲骨文中有的亥字上面还加一个鸟形，这个鸟形虽不一定就是燕子，但说明商是一个以鸟为图腾的氏族。以鸟为图腾，崇拜鸟的氏族，是我国东方部落的一个共同的特点。
　　东方部落不仅崇拜鸟，而且崇拜与鸟同属的鸡。玄鸟生商神话本质为太阳感生神话，作为阳鸟的玄鸟在神话思维中置换为作为阳鸟的鸡、凤凰等，这是很自然的。后代《墨子》中所记鸡配东方的象征传统源出于东夷人及商族人拜日崇鸟的传统。据考证，在殷商时代，东方民族崇拜鸟、鸡、凤等，南方民族崇拜犬，西方民族崇拜羊，北方民族崇拜猪。如此看来，鸡犬羊猪四种动物与东南西北四方的象征等值性质都已一一落实到商代的中原文化所特有的具象空间的结构之中了。诚如德国哲学家卡西尔等人所言：神话思维在尚未形成抽象的、概念化的空间范畴以前，总是以具体物象来充当空间方位划分之符号的。在商代人的神话意识中，周围异族文化的四种主要图腾动物充当了平面空间四方位分割的具象符号，四种符号联结起来构成了独特的图腾编码式的空间结构。在这种神话的空间结构意识中，具体与抽象、自然与社会、生物的与文化的、时空因素与非时空因素等，均表现为尚未分化的浑然一体状态。根据商代人已经拥有初步抽象的四方位名称即“东南西北”四个字这一情况来判断，图腾分类的空间概念显然是对更早的神话思维传统及其产物的继承与发展。《墨子》中所记载的鸡犬羊猪隐喻东南西北，这种意识的起源甚至早在商代以前就已萌芽了。
　　以殷商时期的神话和远古时期的神话相比较，我们可以看到它们之间的一个明显的共同点：象征性思维。这种思维总是跟直观、表象、经验和相似的特点相联系。这种思维中的符号（如前述的鸟、鸡、凤等）及其所代表的对象（如前述的东方、太阳、始祖等）之间的关系实际是一种借喻和隐喻的关系，当时人们总是在心里呈现现实映象的同时，呈现另一幻想的神秘意象，这是由于对现实伟力的敬仰和崇拜所致。神秘意象并不是以抽象的形式来表现的，而是以具体的形象表现出来，是借用某些具体的事物来隐喻某些特征上相似或相联系的观念。在神话和传说中，古人把幻想的联系等同于真实的联系，在主体与客体、主观与客观、幻想的与真实的东西之间的融合和互渗，正是象征性思维赖以存在的基础。例如，作为言语巫术基础的是这样一种观念：语言和它所代表的事物是一个东西。这种古老的巫术信仰不仅认为染触巫术可以奏效，而且感致巫术或模仿巫术也能产生魔力。如所周知，模仿巫术所信奉的同能致同的观念，实际上就是在象征和事物同一观念的支配下，认为用象征性表现手法就可达到真实的目的。如果说巫术观念就是把幻想的联系（象征）和真实的联系等同起来，那么这一结论也适用于神话，因为神话说到底跟巫术和宗教都处于一个大的思想范畴。但是，古人对神话和传说信以为真即他们本身并不把神话理解为寓意或象征，这丝毫不能否认神话思维是象征性思维这一本质特征。
　　“玄鸟生商”一类的神话属于始祖神话。在中国古代神话中，始祖神话为数众多，其中所形成的神谱往往就是宗族的根谱，如典型的“炎黄子孙”、“龙的传人”等。这种种神话，并非能由一个人或几个人所独创，而是经过多少世代的集体智慧的磨砥而成的产物。换言之，神话是通过社会集体的类化的意象或所谓集体表象的语言形成而产生的。类化的意象，是一般认识发生过程中，思维主体经过一定加工并有一定主体因素渗入的心理表象；集体表象则是神话创生的人们世代相传并在一定群体中留下深刻的心理烙印的表象，具有较多文化的或习得的群集性社会性特征。呈现于神话中的，是世代传承、因袭相沿的集体表象，是文化认同、团结群体的集体意识。这种集体意识表现得最典型的应该是“龙”的神话。
　　关于龙的演生过程，我们在本章开头已经讲过。龙的形象乃是一种在历史发展中逐渐组合起来的“大一统”样式，它正是夏、商时代政治统一在思想文化上的反映。闻一多根据历史文献和历史文物，指出龙是蛇加上各种动物而形成的（参《伏羲考》）。这可能意味着各氏族部落逐渐化合归一，图腾徽号杂糅同体（政治上不容许各自独立），即代表不同氏族部落的多元格局逐渐被“主体”化合，形成“一条龙”式的“一统”格局。在《中国神话的思维结构》（邓启耀著）一书中曾列出中国神话中诸神系统（世系）表，指出它们清楚地体现了在历史文献中贯串的以礼乐精神的“中和”、“位序”、“同异”、“内外”、“君臣”、“父子”、“阴阳”等概括宇宙人生社会文化之全的致思倾向。认为中国神话有因不知而通过幻想求知的特点（这是世界一切神话的共性之一），但除了解释天象人事，中国神话和中国传统文化一样，还更重于建构某种社会集体（宗族集体）意识极强的价值系统，如由蛇至龙、由鸟至凤的神话传说。中国神话中以宗族为核心的集体意识强于个体意识（故重社稷而轻个人），因袭意识强于变革意识（故喜敬祖、复归），伦理意识强于理性意识（故厚礼治而薄法治，重道而轻器，重直觉把握而轻逻辑分析，等等）。商、周时代，仁、义、礼、智（《易经》“元亨利贞”）四德中，智为末德，而不像古希腊以智为首德。所以，中国神话与其说是趋向哲学，趋向理性抽象思维的，不如说是趋向于政治伦理，趋向于感性形象思维的。
　　（五）历法思想与潜科学的萌发
　　科学是人对自然界、社会乃至人类思维等领域真实情况的理性认识。殷商时代，应该说还没有严格意义的、独立的科学；而即使有一些潜在的科学萌芽的话，那也是包容在宗教迷信的意识活动当中。凡关于风雨、灾异、丰啬、征战诸事，殷人都求卜于神以测吉凶祸福。神降的正面是福是祐，神降的反面是祸是凶，神与求神者之间的关系谓之“受”，如说“受有祐”，“弗受有祐”。因此，自然与人类社会之间的关系，只有宗教意识的联系，其认识的网结点显示出没有社会分工的特征，仅把观念集体地投降于上帝神的支配。所谓“国之大事，在祀与戎”，正说明殷代宗教意识所重视的对象。但是在这种情况下，可贵的科学萌芽却同时产生了。
　　①历法　　殷商时代的主要社会生产是农业，卜辞中有很多关于“祈年”、“受年”和“受黍年”的记载，这说明农业生产被格外重视，人们总是殷勤地卜问岁年。由于农业被重视，自然也就引起当时的文化官对于天文历数的探求，借以把握农业上正确的时间观念，例如：什么时候宜于种植，什么时候可以收获，以及什么时候宜于栽种什么，这一切都应及时把握住。因此殷商时人就从这种探求中创出了他们的历法。
　　当时记时使用天干地支，即用甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸的十干，跟子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥的十二支相配。如甲与子相配成甲子、乙与丑相配成乙丑，这样依次轮流，配合至癸亥为止，恰恰配成为六十。干支记时是我国古代的一大发明。按十干的字义，前四项为一组，出现在先，有的学者认为它们象征鱼体形，有的认为它们象征工具形。后六项为一组，出现在后，都象征征战所用武器形。从思想产生方面讲，后者和殷先王命名为武器的字义相应，其取义之所以和生产与征服的自然现象相关联，这是因为“国之大事，在祀与戎”的整个集体意识，还没有表现出分工的形态。按十二支的字义，有农器形（“辰”），有尊器形（“酉”），有谷穗形（“未”）等，显然它们是适应于农业耕植的发展而出现的。“申”字有了联想的观念，后来“引申”之义，以至“神”、“申”之义，都由此发展而来。从序列上讲，“亥”与“子”相连，“亥”即商代王亥的“亥”字，“子”与商族祖先“契”同字，由此表现出对氏族祖先的拜崇。另外，从十干和十二支上也可以看出殷商文字大都是单字象形体。单字说明没有复杂的语言，象形说明对于现实世界观察的朴素。即使有些复字体，它们也是两个以上象形体配合而成，如“祀”字是贡桌形（“示”）与人跪形（“巳”）的配合，如器具诸字从“手”作，这表明在意识上还崇拜身体器官，甚至重视了“手”而缺少形而上的表象，或者说，思想意识更多选取感性直观的素材。
　　殷商历法的内容主要是：（１）纪日法：以干支纪日；以当日为“今日”，当夜为“今夕”；以明天或本旬内的来日为“昱”（通“翌”），以次旬的某日为“来”，以过去的日子为“昔”，等等。说明当时人们对于现在、过去和未来的时态观念已相当明确。（２）纪旬法：以甲至癸的十日为一旬；但不是从甲开始，而是以癸为一旬中的第一日，以壬为一旬中的第十日。（３）纪月法：大月为三十日，小月为二十九日。（４）纪时法：一年分为春、秋。（５）纪年法：以十二月为一年，遇闰年则置十三月；一年又称一祀、一司（祠）、一岁、一春、一秋等。
　　由于殷商时代农业的发达，所以当时的历数思想有如此的精密，历法有如此的完备。中国最早的纪时历法，只有殷商时代的文献最可靠，这是古代观念形态的最重要方面，它虽然和天体运行的神话想象相伴随，但却是最早的合于科学的发现。古代萌发的科学不能脱离宗教色彩，因此历法观念和祭祀祖先的观念不能分离。
　　②数学　　从殷商以前的资料来看，中国早在原始社会就形成了十进制记数法①。到了殷商已经发展成完整的十进制系统，并有了固定的大数名称“十”、“百”、“千”、“万”，最大的数目到三万，如卜辞有“登妇好三千，登旅万”等。在一块甲骨上有由一到十的自然数，但没有和实物连接在一起的原始记数现象，说明当时已形成了抽象的数概念。不仅如此，还已形成了算术运算，但由于在甲骨上只能记录运算结果，不能记录运算过程，因此我们只能从一些结果中窥见某种运算，例如在一块甲骨上有如下记载：
　　五十犬，五十羊，五十豚；
　　三十犬，三十羊，三十豚；
　　二十犬，二十羊，二十豚；
　　十五犬，十五羊，十五豚。
　　这些数目都是 ５ 的倍数，前三排又是 １０ 的倍数。此种现象绝非偶然，应通过运算得到。
　　③天象与气象　　商王朝有一批观察天象气候和作记录的人，他们是甲骨文中称作“贞人”的史官。他们不仅将自己所观察到的自然界中的一些现象，如天象、气象作了记录，也记录了其他人观察到的一切现象。例如天象上的日食和月食（现在写作日蚀、月蚀），以及对各种星的观察等等。武乙时的一条卜辞说：“癸酉贞：日夕有食，唯若？癸酉贞：日夕有食，非若。”意思是：癸酉这一天卜问：黄昏时发现日食，是吉利（唯若）呢？还是不吉利（非若）？这可能是一条将发生的日全食的记录，日全食有一个较长时间的过程。史官们已观察到有日食的迹象，才卜问是否吉祥。在甲骨文中还有史官们观察到的星，如大星、鸟星、大火（星）等。如卜辞中有“七日己巳夕壹，有新大星并火”。“新大星”是一颗新的大星，“并火”是接近火星。在欧洲发现的第一颗新星，是在公元前 １３４ 年由希腊依巴谷记录下来的，比商代卜辞中记录要晚一千多年。
　　从甲骨文看，对自然界变化的记录，要算气象方面的最多。可以说，我们今天一般所常用的气象名词（阴、晴、雨、雪、风、雷等），在卜辞中都有反映。我们只以“雨”为例。从目前见到的甲骨文来看，占卜雨的卜辞约占全部甲骨文的五分之一。为什么商王朝对下雨如此重视？这与当时的农业、畜牧业和田猎有密切的关系。如卜辞中有“不雨，帝佳旱我”，意思是：不下雨，是上帝要给我（商王自称）降旱灾。“贞：帝命雨弗足年？帝命雨足年”，意思是：上帝是否命令雨水充足年成好？是的，上帝是命令雨水充足年成好。甲骨文中还有这样一些卜辞：
　　①“癸酉卜，■贞：自今至于丁丑其雨。”
　　②“庚午卜，争贞：自今至于己卯雨。”
　　③“翌甲辰雨，允雨。”
　　④“辛酉卜，贞：自今五日雨，壬戌雷，不雨。四日甲子允雨。王占曰，佳鬼佳水。”
　　⑤“贞：自今五日雨，五乙己允雨。”
　　⑥“辛未卜，争贞：生八月帝命多雨？贞：生八月，帝不其命多雨？丁酉雨，至于甲寅旬有八日，九月。”
　　这其中，第 １ 条是占卜从癸酉至丁丑这五天下不下雨，第 ２ 条是占卜从庚午至己卯这十天下不下雨。两条都没有验辞，不知其结果是否下雨。第 ３条是头一天占卜第二天甲辰要下雨，果然下了雨（允雨）。第 ４ 条是辛西这天占卜，从当天起五天内有雨，第二天壬戌只响了雷，没有下雨，第四天甲子果然下雨。商王占卜后说，不好，有鬼作祟，要发水了。第 ５ 条是占卜从当天起至第五天要下雨。到了第乙巳这天果然下了雨。第 ６ 条是辛未这天，史官争卜问：下个月是八月，上帝命令多下雨，还是不多下雨。结果是到第二十七天开始下雨，下到九月甲寅这一天，共下了十八天。
　　①　　参见《中国数学简史》，山东教育出版社 1986 年版。
　　从这些卜辞中看，可以说早在三千多年前的商代，人们对于下雨这一自然现象的观察是很仔细的，而且也有了预测，自今至于后几日下雨，有的果然下了雨。这种预测以占卜形式表现则带有迷信色彩；但是应该看到，史官们要是没有对气象变化观察的丰富经验，就很难得出这种判断，如果每次判断都是错误的，那么这个史官也就要被淘汰掉。所以说，将卜辞中关于有雨记载的迷信因素剔除，就可以看作是当时的气象预报。