远古三代思想史之“唯殷先人，有册有典，殷革夏命”——殷商（上）

“唯殷先人，有册有典，殷革夏命”——殷商（上）
　　（一）甲骨文、金文书写的典册
　　有人引用《尚书》的话：“唯殷先人，有册有典。”作为只有商代有文字、而夏代尚无文字的根据，这是不够充分的。因为这句引文并不完整，它本来是这样一句话：“唯殷先人，有册有典，殷革夏命。”就是说殷先人的典籍记载了商灭夏，并不是说只有殷人才有册有典。在文献中也有夏人有典册的记载，如《太平御览》引《吕氏春秋》曰：“桀将亡，太史令终古执其图书而奔于商。”当然这仅只是后代的文献记载，而作为直接产生于夏代的历史典册，应该说我们至今尚没发现。我们所发现的最古老的典册，就是殷商时代的甲骨文字和金文字。
　　甲骨文是商代盘庚迁都殷墟（今河南安阳小屯村附近）以后的占卜文辞，刻在龟甲和兽骨上，故称甲骨文。甲骨文最早发现于 １８９８ 年，字的结构不仅有象形字、指事字、会意字，而且有了形声字和假借字，因此它是相当成熟的最早的汉字。卜辞内容涉及商王朝的政治、军事、狩猎、农业、帝王世系、各国征代以及奴隶被压迫等方面，填补了史书在这一时期的某些空白，甚至纠正了史书上的某些讹错。金文也叫钟鼎文，是铸在青铜器上的铭文。金文脱胎于甲骨文，是篆书的初期文字，从金文中可以看出甲骨文到篆书的演变痕迹。甲骨文是用刀具刻的，笔道纤细；金文是模具浇铸的，字体及笔画呈浑圆形。一般来说，商代金文多简朴，字数不多，到西周时字数才逐渐增多，但它们都堪称为历史文献。
　　商代文字除甲骨文和金文外，还有刻在陶器上的陶文，以及刻在玉和石上的文字。但其中占绝大多数的则是甲骨文。甲骨文主要是占卜的纪录，而且主要是属于王室的遗物。非王室的贵族的卜辞和不属于占卜的记事刻辞只占一小部分。因为是以占卜为主，所以反映的事物受到一定的限制，但内容已相当广泛了。两千多年前的孔子曾感叹说：“我欲观殷道，是故之宋，而不足征也。”（《礼记》）又说：“殷礼吾能言之，宋不足征也，文献不足故也。足，则吾能征之矣。”（《论语》）甲骨文和金文等虽然同今日通行的汉字相比较，差异很大，但这只是发展变化上的事，决不是两种不同的文字。
　　透过甲骨文字，我们可以看到古代科学文化和思想意识的概貌。比如农业是商代社会生产的主要部门，甲骨文记载表明，商代已经种植了黍、麦、稻、粟等农作物并掌握了这些农作物的整个栽培过程。有关植物水分生理学知识的记载，要比古代希腊有关的记载早一千多年。商代医学也已达到较高水平。甲骨文中有关时人疾病的记载表明，基本上已具有了今天的内、外各科。甲骨文中有不少关于风云雾雨雷雪雹阴的记载，为古气象学的研究提供了最早的文字资料。而有关日食、月食和星象的记录，对古天文学的研究和历法的定朔很有价值。
　　从甲骨文中最能看出殷商时人思想意识形态的是“卜以决疑”。商王在处理“国之大事”或个人行止时，往往用卜决疑，即通过占卜来指导一切活动。占卜时，把整治好的甲骨拿来，施灼呈兆，判断吉凶，然后把所问之事契刻（或书写）在甲骨上，这就完成了占卜的过程。所卜的事，大概说来，总不外对付天然，及对付同类的事件。大致有：第一，卜祭之类；第二，卜告之类；第三，卜■之类；第四，卜行止之类；第五，卜田渔之类；第六，卜征伐之类；第七，卜年之类；第八，卜雨之类。风、雪、霉（雾）附焉；第九，卜霁之类；第十，卜瘳之类；第十一，卜旬之类；第十二，杂卜之类，凡不属于上列之十一类，及不易识别之辞，皆入此类。占卜完毕，将所问事项刻记在甲骨上（即卜辞）之后，对所卜问的事项并不就置之脑后了。有时过了若干天以后，所问之事在现实生活中幸而言中，或与所希冀的结果大相径庭，也要刻记在甲骨的有关卜辞之后，这就是所谓的“验辞”。如著名的妇好，商王武丁对她的生育之事极为关心，曾为她卜问能否生育男孩。《丙》２４７ 说：“甲申卜，■，贞妇好娩嘉。王占曰：其唯丁娩，嘉。其唯庚娩，弘吉。”“甲申卜，■，贞妇好娩嘉，不其嘉。三旬又一日甲寅娩，允不嘉。三旬又一日甲寅娩，不嘉，唯女。”
　　这版卜辞是甲申这一天贞人问卦：妇好要生孩子了，能吉利生男么？商王武丁也亲自看了卜兆，说：是丁日这一天生吉利呢？还是庚日这一天生育大吉呢？同一天又从反面卜问：妇好要生孩子了，不吉利么？过了三十一天以后，到了甲寅日果然应验，妇好分娩不吉，即“三旬又一日甲寅娩，允不嘉”。不吉利到什么程度呢？即生了个女孩子，也就是辞中所记“三旬又一日甲寅娩，不嘉，唯女”。此辞自“三旬又一日”以下，全为记验之辞。不少卜辞之后都记有“验辞”，当是在卜问以后，待所卜之事有了结果（是好或是坏），再由卜人补刻在有关卜辞之后的。因此，“卜辞”与“验辞”不是同时之作。
　　关于问卜的方法，近代学者罗振玉在《殷墟书契考释》中是这样讲的：“卜以龟，亦以兽骨。龟用腹甲而弃其背甲（背甲厚，不易作兆，且甲面不平，故用腹甲）。兽骨用肩胛及胫骨（胫骨皆剖而用之）。凡卜祀者用龟，卜它事皆以骨。田猎则用胫骨；其用胛骨者则疆理征伐之事为多。……其卜法，则削治甲骨甚平滑，于此或凿焉，或钻焉，或既钻更凿焉，龟皆凿，骨则钻者什一二，凿者什八九，既钻而又凿者二十之一耳。此即《诗》与《礼》所谓契也（……）。既契，乃灼于契处以致坼。灼于里则坼见于表。先为直坼而后出歧坼，此即所谓兆矣。”
　　占卜之时，如用龟甲，则于腹甲的里面施行钻凿，然后以火灼于钻凿之处。灼至相当之久，其表面即有依钻凿的中心点而出现的横直两坼（在汉朝时，横坼的靠近直坼的一端称首，远离直坼的一端称足，其中称身）。凭横坼的形状即可决所疑之事。《史记》里所述汉时的卜辞，大概就保存了若干古代的做法。如“卜天雨不雨。雨：首仰有外，外高内下；不雨：首仰足开，若横吉安”。又如“卜岁中民疫不疫。疫：首仰足肣，身节有疆外；不疫：身正，首仰，足开”。这虽未必就是上古传下的卜法，但多少也可以从中看出殷周之时的卜法路数。以火灼于钻凿之处，叫做“灼龟”；凭横坼的形状以决事，叫做“观兆”；兆已观得，即刻其事子横直两坼的附近，叫做“书契”。
　　甲骨占卜原来只用以决疑，但既能决疑，则必有神灵以为主宰，这当是古人所必有的一个推断。神灵在何处呢？最便当莫如把它置于占卜之具上。如龟甲所从出之龟，古人便认为是有灵的。“龟千岁而灵”。但是这样讲还有点太表面化，真正的内在理解是什么呢？郭沫若认为决定卜之吉凶的，不是龟甲兽骨，而是“天”。他说：“殷人之所以要卜，是嫌自己的力量微薄，不能判定一件行事的吉凶，要仰求比自己更伟大的一种力量来做顾问。……这顾问是谁呢？据《周书》的《大诰》上看来，我们知道是天。”（《以先秦天道观念之进展》）“天”通过龟甲兽骨来预告人们的吉凶，而甲骨文字也就成了“天意”的记录了。
　　关于殷商的典册资料，我们不可忽视的是金文。当然，金文最发达的时代是周，而殷商时代却处于初创阶段。金文作为铜器铭文屡见反映阶级关系的一些内容，１９６９ 年在山西石楼义牒发现的一件商代戈上，在“内”的后端有一“■”铭，此铭是一会意字，一颈上带刑枷的人下跪，囚在牢房内。在“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记》）的奴隶社会，带刑枷者的身份无疑应是奴隶。此字是奴隶社会阶级压迫的真实写照。另外，许多铜器铭文的内容还反映了当时统治阶级的“天命观”、“德治”和“孝”的思想意识。如铭文中有“我先祖受天命，赏宅受国”、“受天有大命”、“膺受大（天）命”等，反映了统治阶级的天命观。有的鼎铭中多次提到德，有“孔德”、“烈德”、“懿德”等等，都是研究奴隶制社会伦理思想的绝好资料。至于铜器铭文中奴隶主贵族“孝”的材料就更多了，它们体现出在宗法制度下，统治阶级“追孝”、“享孝”祖先的目的就是继承血缘宗族的关系，以维护统治地位。商代以及后来的周代，青铜铭文涉及到的内容还非常多，例如官制、礼制、音乐乐律等内容，都是研究先秦政治史、文化史、音乐史的珍贵资料。
　　（二）“殷人尊神”
　　《礼记》评论夏商周三代社会政治思想异同，指出殷人的特点说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。”从殷虚卜辞中可以看出，殷人尊神先鬼的说法确属事实。比如杀牲祭神的数目相当惊人，有多至一次“羊百”、“羊三百”、“百牛”、“千牛”、“五十豚”、“百豕”、“犬百”、“三百犬”等。并大量用人为牺牲，其中包括有不同的邦族：羌、大、亘、奚、印等族，一次可杀多至“百羌”、“三百羌”、“千人”等。杀祭的方法有：俎、伐、戕、沈、卯等。可以看出殷人尊神先鬼达到何等程度。大体上说，殷人对自然崇拜，于天神有上帝、日、东母、西母、风、云、雨、雪等；于地祇有社、方（四方）、山、岳、河、川等。对祖先崇拜（周人称为“人鬼”的）不仅于先王、先妣有复杂的祀典，而且于名臣又有配享制度，列于祀典的受享名臣有伊尹、伊陟、巫咸、师盘等。《尚书》说：“兹予大享于先王，尔祖其从与享之。”更直接谈到这种情况。如下我们从自然神、天神、祖先神三个方面来介绍“殷人尊神”。
　　①自然神　　古人的自然崇拜，除日月风云就是土地山河等等。就以土地为例。中国古代的土地神崇拜大体可分为三个阶段：第一阶段，把土地当做自然神，直接向土地献祭、礼拜；第二阶段，崇拜拟人化的土地神，但在这个拟人化的土地神身上，集中着土地的自然力及其对社会生活的影响力；第三阶段，崇拜土地公，每一地段都有一个土地公，他们是该地域的管理者，其神性的主要面是社会作用，很少有自然作用。这三个阶段事实上反映着人们社会实践和主观认识的不同水平，应该说殷商时代主要处于第二阶段。这时土地神的拟人化虽有较大的发展，但原始的地神崇拜的观念和一些祭法仍被继承、延续下来。
　　殷契中的“土”字好象是土块，而“埋”字的象形挖坑将牛埋于地中；由此可推断，殷人原来心目中奉为土地神的对象就是土地本身，而其祭法也是用掩埋祭品直接向土地献祭的。这些都说明，殷人的土地神祭祀中，仍保留着某种原始的土地崇拜成分。但是更多的则是表现为发展变化的方面。
　　其所祭祀的地神是以其居住地的地神为主，所以祭祀“亳土”的卜辞就比较多。另外还有一般意义上的“土”，它不是指土地而言，而是指的祭祀对象，应当读为“社”。《诗经》“宅殷土茫茫”，《史记》作“殷社”；《诗经》“迺立冢土”，毛传“冢土，大社也”；《周礼》“先告后土”，郑注“后土，社神也”，这都是土、社同义的证明。古人有封土为社之说，甲骨文土字即有封土之形。《论语》“殷人以柏”，谓殷社以柏木做成。和祭于单纯的自然物的情况相比，殷人的土（社）祭显然是有所发展的。土（社）祭的方法很多，如“贞，燎于土（社）三小牢，卯二牛，沉十牛”，“壬辰卜，御于土（社）”，“癸丑卜，甲寅又宅土（社），燎牢，雨”。从卜辞材料看，“土（社）”在起初多指土地，以后则主要作为社神而被尊崇。随着商王朝统治区域的扩大，“土（社）”渐次增加了地域性质。“土（社）”神的威灵可以保佑年成、降雨止风、避灾免害、保佑疆土等，已经有了相当多的人世间统治权力的投影。
　　随着殷代经济发展，其经营区域扩大，殷王还要对其国家有重要意义的区域的地神进行祭祀。殷王要对全国各地的土地神一一加以祭祀是不可能的，只能对全国各地的土地神设法统祭，或者创造出一个其神性包括着广大地区的大土地神来，以节制祭祀的频繁。统祭和同类神综合为一种，是多神崇拜转化为单一神崇拜过程中常出现的一种现象。殷人祭祀的东西南北四方的土地神，可能就是初步人格化了的土地神，这种土地神不是体现于土地的自然属性，不以土地为神的主体，而是管辖着一个地区的抽象化了的地方神。
　　广泛地讲，殷代自然神崇拜表面看来充满着愚昧和迷信，而实际上却凝聚着对自然现象的精细观察和冷静思索。古人认为，“日月星辰，民所瞻仰也；山林川谷丘陵，民所取财用也。非此族也，不在祀典”（《礼记》）。卜辞表明，殷人对于其所瞻仰、所取财用的自然具有浓厚兴趣。例如，晴雨变化与农业和田猎等事关系密切，因而就屡次卜问今日、今夕、自今以后若干日、今日的某个时辰（如旦、食日、中日、仄等）是否有雨。殷人对于云的来去方向、色彩等也仔细观察并记载。卜辞的验辞常有“允雨”、“允不雨”之类的记载，以此说明原先作出的判断是正确的。这些判断的正确尽管不能排除其偶然性，但主要应当说是殷人对气象长期观察和分析的结果；它是人的经验结晶，而不是神的慈悲赐与。卜辞也有姣雨即焚人以祈雨的记载，但其数量很少而且无多验辞，显然这种愚昧的祈雨方式并非殷人注目的所在。卜辞关于气象的记录，可以说是文字记录的我国最早的天气预报。殷人的这些探索尽管还笼罩在迷信的浓雾之中，但其探索自然奥秘的积极意义却不应当被忽视。
　　②天神　　天神主要有帝、东母、西母等。关于东母、西母的卜辞很少，其重要性远不能和帝相比。从殷虚卜辞可以看出，殷商时期已经初步完成了天上某种权威神上帝的创造，并迷信他有广泛的神力。当然这种神力还没有达到至高无限的地步，在殷商时期它还被人们视为有限程度。归纳起来，上帝的神力主要有：首先，支配气象上的现象，以影响人间祸福。如卜辞中有帝“令雨”、“令风”、“令雷”、“降旱”等。这方面的作用，实际上是综合了原来人们所迷信的日、月、风、雨、云、雷等天上诸神对以农业为主的人类社会的影响力，并归于一个抽象的意志的作用，名之谓上帝而加以崇拜。所谓抽象，是指上帝没有象自然崇拜那样以日、月、风、雨等自然现象为本体，上帝不是具体的自然对象，但它却能使这些自然力发生作用。然而这些完全是帝的主动行为，而不是人们祈祷的结果。人们可以通过卜问知道某个时间里帝是否令风令雨，但却不能对帝施加影响而让其改变气象。帝对诸种气象的支配有自己的规律，并不以人的意志为转移。从这个意义上说，令风令雨的帝实质上就是自然之天。如卜辞谓“帝及四月令雨”意即天到四月令雨，“帝其降旱”即天将降旱等。就气象的情况而言，帝的作用存在着两个方面的局限。一方面是帝不能适应人世间的需要来安排风雨晴旱等气象变化，而只是一味盲目地令风令雨。有旱情时，帝不能应祈求而降雨；有涝灾、风灾时，帝也不能止雨息风。卜辞所载可以“宁雨”者有岳、土（社）等，可以“宁风”者有土（社）、伊君的配偶、方等。卜辞中从来没有向帝祈求降风降雨或止风息雨的记载。另一方面，支配风雨气象并非帝的特权。卜辞有“河其令雨”、“祈于土（社）雨”、“祈雨于岳”、“祈雨自上甲、大乙、大丁、大甲、大庚、大戊、中丁、祖乙、祖辛、祖丁十示”等记载，表明河、土（社）、岳以及祖先神均有降雨的神力。至于风、雷、雾、旱等项的情况，也如此。由此可见，帝只能算是气象诸事的主宰之一，而不能算作最高主宰。
　　其次，具有支配社会现象和支配社会统治者的神性。这方面的作用实际上是鬼神崇拜、祖先崇拜的综合和升华，是人化神的作用的综合和抽象。古代各族迷信的能支配社会现象的神灵大致有：能支配人体健康与病痛的，能注定人生死的，能决定战争胜败的，能决定人们谋事的成败和吉凶的，等等。远古时代一般都迷信是人鬼在这些方面发生作用。例如，迷信人得病是病魔在作祟；能保佑战争得胜的是英勇善战的祖灵；出门、建筑要经过祖先的允许，不然会带来灾害等，这些都是人鬼的神性在发生作用。在殷虚卜辞中，上帝的神性中已包括着支配许多社会现象的作用，如“降■”、“降祸”、“降若”、“帝若”，征伐时的“受又（佑）”、“降官（悺）”等等。这些神性项目中，有些项目不完全是社会属性的作用，虽社会属性和自然属性的两种神性交织在一起的综合神性，如降祸、降■等。降祸既可通过自然现象的影响来造成，如水灾、旱灾等，也可直接通过人们做事情的失败来造成，如建屋倒塌、走路迷途等。
　　但是又应该看到，在支配社会现象的神力中，殷商时人对上帝的看法还是有限的。比如当时祭典中常见的御祭，主要是禳除灾祸之祭。御祭的对象是包括诸母妣、诸兄、诸高祖等在内的以历代先王为主体的祖先神，以及土（社）、河等自然神。御祭卜辞多达千余例，但却无一例是御祭于帝者。显然，殷人并不认为上帝具有免除灾祸的神力。在殷代祭典的祭祀种类、祭品多寡、祭祀次数等方面，帝和祖先神等相比也有差距。关于祖先神的卜辞有１５０００ 多条，而关于帝的仅 ６００ 多条。就祭品情况看，殷人祭祖的牺牲、人牲常以数十、数百为限，如卜辞中有“御自唐、大 甲、大丁、祖乙百羌百牢”、“羌三百于祖”、“御自大丁、大甲、祖乙百鬯、百羌，卯三百牢”等。而殷人只是向帝提出问题，如会不会刮风下雨、会不会降旱降灾等，却并不奉献祭品。古人认为“润溪沼沚之毛、苹蘩筥蕰藻之菜、筐筥锜釜之器、潢污行潦之水，可荐于鬼神，可羞于王公”（《左传》），尽管“心诚则灵”，但祭品总还是要有的。然而殷人对于帝却不奉献任何祭品。祭品情况的区别也反映了殷人对于诸神作用和重要性的不同认识。
　　③祖先神中国古代的祖先崇拜，主要是崇拜有功劳的人。《国语》中说：“黄帝能成命百物，以明民共财；颛顼能修之；帝喾能序三辰以固民，尧能单均刑法以仪民；舜勤民事而野死；鲧障洪水而殛死；禹能以德修鲧之功；契为司徒而民辑；冥勤其官而水死；汤以宽治民而除其邪；稷勤百谷而山死；文王以文昭；武王去民之秽。故有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”这里前半段讲有功的人。自有虞氏以下，则讲有虞氏、夏后氏、商人、周人所禘、所祖、所郊、所宗为何等人物；换言之，讲虞、夏、商、周所崇拜的为何等人物。要点是有功之人被人崇拜。前面说过，殷人关于祖先神的卜辞相当之多。不要把“卜”看成轻举妄动，要知道这几乎是殷人的宪章，因为氏族家长制的进步的宗教，在观念上则表现为“后嗣逢长”。崇拜祖先的思想形态，是由自然物类的图腾崇拜变革而来的，起始可以说是革命的。殷人在当时是一个进步的氏族，万方还在图腾信仰的时候，殷人就有了祖先的宗教，依靠这种信仰的主观因素，殷人全族出征，常战胜了■方、土方、马方等部落，因此，祖先神显然比动植物图腾的旗帜是更有力的观念武器。这样看来，“国之大事，在祀与戎”实在是一件事的两面，问题是在于保种延嗣和掠夺俘虏。
　　那么，祖先神支配着殷人的思想，它在人类意识生活的过程中居于什么地位呢？我们只就卜辞中所表现的联想性的字句，总括地作一分析。人类蓄积了言语，进而使用联想或想象，企图对于事物实行抽象。他不仅单凭借感觉的能力而使对象物体验于主观，而且更会由于若干年代的祖先传授以及自己若干年月的记忆经历，使复杂多面的自然存在，反映而为公意所认可的抽象物。社会人类的实际生活以及他的实践的验证，经过了积累，把这些抽象的表象渐渐远离开自然对象界，成为一系列的思维运动，日趋于固定静止。这样，观念的东西和实在的东西就逐渐分家了。然而这时，观念的劳动与劳动的观念并不能分工，劳心劳力还在相结合的阶段。自然物在主观观念之中，附加了超自然物的神秘，逐渐离开自然物本身，而发生了一种支配人类的权威，因而在形式上，人类观念生产上反而好像发现了一种支配自然的权威。在这里，最初的知识是和宗教分不开的，人类对于认识的对象，也喜好用一般性的对象的认识去综合（联想的综合），所谓“愚而好自用”的意识。当他不能把握事物的实在联结点时，他却容易以全能的姿态自居，而囫囵地去把自然吞下去，要求一贯的解答。人类这时要求对自然生存的根源的了解，要求对自身命运的究竟的了解，同时经过自己反思，便拿宗教的观念解决一切。当事物支配人类而人类难以征服事物时，人类颠而倒之，把事物通过联想都以一个原因被支配于人类意识之下，这一个原因，就是殷代的一元神——祖、示、帝、天，而唯祖先神之命是“受”。
　　殷代祖先崇拜有许多特点，如：祖先神是祈祷的主要对象，从上甲至帝辛共 ３７ 王，除极少数外，绝大部分都有受到隆重祭祀的卜辞记载；祭祀时往往极力追溯传说时代的最初祖先，尽量增大祖先崇拜的范围，如所祭祀的上甲以前的先祖有戛、王亥等，其中有的还被尊为高祖；对于女性祖先的尊崇虽然不能说与对男性祖先并驾齐驱，但却可以说她们在祭典中也占有相当显赫的地位；殷人祭祖用牲数量多，祭典特别隆重；先祖多被分为若干组进行祭祀，如大示、小示、若干示等，分组的目的是为了遍祀诸位先祖而避免遗漏；殷人不仅尊崇王室的子姓先祖，而且也尊崇非王室的子姓先祖，以至某些异姓部族的先祖；祖先神不仅保佑殷王和殷人，而且可以降下灾祸；祭典不仅祭父、祖、母、兄，而且祭子辈；祭祀频繁，与后世“祭不欲数，数则烦”（《礼记》）的情况迥异等。
　　甲骨文记载，殷人在祭典上曾经向上甲和多毓“祈羊”，向示壬、父丁、高祖等“祈禾”，向父甲“祈田”，向妣丙、妣庚等“祈生”，向祖庚“祈牛”，向大乙至祖丁十位先祖“祈雨”。这些记载表明，在殷人心目中，诸位先祖曾是农作、田猎、畜牧等生产活动的能手，某些女性先祖对生育之事也颇有经验。此外，殷人还向一些先祖祷告以禳除灾害，如于祖辛“御疾”，于父乙御“疾齿”，于母庚御妇某等，可以推想殷人在祷告时一定认为某些先祖是防治疾病的能手。殷人对于这些先祖的祈求和祷告当然是笼罩在愚昧迷信气氛之中的，但却也含有某些对祖先生产和生活经验进行追溯与回顾的成分。关于祖先崇拜的历史作用，还应当指出，它是商王朝与诸方国、诸部族联系的一条纽带。如卜辞有云：“壬寅卜……贞，兴方氐羌用自上甲至下乙。”“癸卯卜宾贞，井方于唐宗彘。”“乙亥卜争贞，酒危方氏牛自上甲，一月。”“甲戌卜，禽以牛于大示用。”这几例所提到的兴方、井方、危方是跟商王朝关系密切的与国，禽是殷的强大部族。在商王朝祭祖时，他们或送羌俘、或送牛、彘以助祭。殷人的祖先有保护这些与国的职责。殷人曾向大乙为危方祝祷，也曾为郐、钺等强大部族向大乙、大甲、祖乙等先祖祈求以禳除其灾害。可以说，商王室的祖先神不仅是商王朝的保护神，而且也是诸方国、诸部族的保护神。对祖先神灵的崇拜固然出自灵魂不灭的错误观念，但在其发展的开始阶段却较多地反映着列祖列宗与其后裔藕断丝连的关系，以及在同一地域里前仆后继进行奋斗的亲切情愫。
　　如前所述，殷人在祖先神和天神的崇拜中，更重视对祖先神的崇拜。而且在一定程度上，他们是把祖先看成上帝的，将祖先神与天神合而为一。从现有的甲骨文中看到，殷人对上天的称呼只称“帝”或“上帝”。“帝”字在甲骨文中是花蒂的象形，“帝”即“蒂”。蒂是果实的孕育和产生者，用此象征种族绵延不绝的本根。因此，他们又以“帝”作为祖先神的别称。当他们同时以“帝”或“上帝”称呼天神时，实际上就是把天神当作本宗族的本根，把祖先神结合于天神。这样，人间的统治者就可以名正言顺地代表上天发号施令了。这种把祖先神与天神的崇拜结合在一起的做法，在具体意义上有诸多局限，所以后来为周人所不取。但在抽象意义上，即赋予自然神以某种社会的属性这一点上，却对后来思想史的发展有着深刻影响。后来的“人道”改铸为“天道”的思想方式，可以说就发端于此。
　　（三）“德”、“礼”、“孝”的观念
　　殷商时代是我国历史上第二个奴隶制时代，其首要特点在于保留着氏族血缘关系。当时的奴隶主阶级是由部落首领和氏族贵族构成的。他们内部的关系，是依靠宗族血缘纽带来维系的。至于奴隶阶级的构成，一部分是原来本部落的成员，称为“众”；另部分是外部落战俘等。“众”与战俘沦为奴隶，可以说是世界各国奴隶社会的共同特征。特殊的是，殷商时代还把被征服的部落和方国整族地化为奴隶。这种种族奴隶聚族而居，并且有家室，基本上保持着原来氏族社会的组织结构，只不过把它变为监督和组织奴隶劳动的机构。这就是说，不论在奴隶主阶级或者在奴隶阶级，都还保持着氏族血缘关系。根据材料判断，这种种族奴隶制是商代奴隶制的主要特点，它不仅深刻地影响了商代的经济和政治，而且广泛地影响了商代的思想意识领域。居于这种认识，我们来考察当时的“德”、“礼”、“孝”的观念。
　　①关于“德”　　殷商时代的甲骨卜辞中已有“德”字，但只写作“徝”，没有出现底心，从今天来讲就是“直”字，而在当时却是“德”字，跟“得”字通解，表示做事做得适宜，于人于己都过得去，无愧于心。现在保存在《尚书》里的《盘庚》三篇，它是盘庚在迁殷前后对臣民的讲话，其中虽有后人附加的成份，但是基本上还是反映了当时的思想状态。在讲话中，盘庚自己一再警惕地说：“我并不是不顾我先祖的德行。”（“非予自荒兹德”）“我也不敢不顾先祖的德行而妄自作为。”（“予亦不敢动用非德”）“我们都应当同心又同德。”（“式敷民德，永肩一心”）盘庚所讲虽然精短，而这些话都显示了殷人对于“德”的修养要求。
　　盘庚时期由于“比九世乱”而造成王权削弱，贵族大臣“傲上”和离心，这都是当时道德意识所不允许的，所以盘庚迁殷前曾对他们一再提出指责：“你们不肯去营谋幸福的生活，不跟‘予一人’同心同德。”（“乃不生生，暨予一人猷同心”）“你们心中藏着恶毒的念头”。（“汝有戕则在乃心”）迁殷之后盘庚又一再严厉警告贵族大臣：“你们要把你们的心意降低些，不要倨傲放肆而贪图安逸。”（“猷黜乃心，无傲从康”）“你们应该降低你们的心意。”（“汝克黜乃心”）贵族大臣的“傲上”是建立在他们的经济上聚敛的基础上的。迁殷前，盘庚揭露他们“具乃贝玉”，贪婪地聚敛财富。迁殷之后，盘庚继续警告他们“不要聚敛财货宝物，要好好地谋生来供自己享用。要施恩惠于民众，永远同心同德建立新的家园。”（“无总于货宝，生生自庸，式敷民德，永肩一心”）他宣布：“我不会任用那些贪财聚货的人，而努力任用为臣民经营幸福的人，可能养护人民、图谋人民安居的，我就提拔他们的官爵以示嘉奖。”（“朕不肩好货，敢共生生，鞠人谋人之保居叙钦”）盘庚迁都的计划损害了许多贵族们的利益，因此遭到他们的反对，他们到处散布流言蜚语，蛊惑民心，煽动人民的不满情绪，于是盘庚不得不召集他们训话，反复进行说服和训斥。他说：“你们不体会我心里的苦衷，反倒大大地胡涂起来，在心里忧惧，想用你们的私心来改变我的主张，你们真是自取穷困，自寻烦恼。譬如坐船，上了船却不愿渡过河去，岂不是坐待这条船朽败吗？这样不独你们要沉溺，大家也都要跟着你们一起沉溺。你们一点也不审察情势，只是一味地怨恨发怒，这有什么好处！你们不做长远打算，也不考虑摆在面前的灾害，你们自己恐惧，更加大大地助长了大家的忧愁，像你们这样有今天没明天地得过且过，以后在上天那里岂有你们的位置。”
　　盘庚在借助上帝神威的同时，还请出祖先神对贵族施加压力，他以他们的祖先都曾效力于殷家先王为由，说明他们现在也必须作顺从他的意志的臣民，否则先王就会把他的意见告知他们的祖先，那样的话，他们的祖先也会抛弃他们，不把他们从死罪中拯救出来，上帝也会重重地惩罚他们，他们将无法逃脱这样的惩罚。所以殷商时代的伦理道德规范，总是跟神灵崇拜联系在一起的。
　　能否任人唯贤，这是“德”的重要表征。比如武丁中兴，就曾大力选拔人才。当时有个贤人叫说（音悦），只是个民间工匠，后经人推荐给武丁。武丁发现他果然谈吐不凡，是一个王佐之才，便把他提拔为相，并赐名傅说。由于武丁善于从各方面选拔人才，所以当时有许多有才有能的人在辅佐他。有一次武丁祭祀成汤，第二天有一只野鸡飞在鼎身上啼叫，武丁以为是不祥之兆，心里害怕，祖己便对武丁说：“请王不必担心，只要修好政事，便不用担心什么不祥。为王的首先要端正王心，然后端正祭典，祭品不要过于丰盛。”当时武丁祭祀的祭品过于丰盛，祖己担心他流于奢侈，便乘机对他进行训诫。武丁出于“德治”而接受臣下的谏言，这样就使他的臣属能够经常给他出谋划策，使政局稳定，实现“嘉靖殷邦”，“天下咸驩，殷道复兴”。
　　②关于“礼”　　《周书》中说“殷礼陟配天，多历年所”，意思是说“殷礼能和上天参配，所以享国久长”。周人口中这样称道殷礼，可见殷人对于作为规范的“礼”是如何重视。殷人从建国的过程中就已倡导“德治”和“礼治”，就以“德”和“礼”作为维护统治权力的中心骨干。二者的关系是：要达到这作为规范的“礼”的目的，就必得要有很好的“德”的修养为前提；反之，如果要完成“德”的修养，也必得有“礼”来作为规范，二者在作用上虽有所不同，但其实是相辅相成的。因此我们可以这样说：殷人之所谓“德治”是为了走向“礼治”，而殷人之所谓“礼治”也就是为了要完成“德治”。换句话说，这“德治”就是“礼治”，而这“礼治”也就是“德治”。这“德治”和“礼治”的完成，从殷人看来就是殷族对其他被奴役的种族的统治权力的臻于巩固。
　　殷商时代的礼和礼制已发展得相当成熟，这已为众多的考古发掘所证明。其中尤以安阳殷墟商代王宫、王陵、车马坑、人殉和人牲祭祀场、坑，以及周围中、小型墓葬群的发掘，证明商代的礼和礼制已非常纷繁和严密。“国之大事，在祀与戎”，甲骨文和古文献中记述的商代祭祀名目繁多，而诸如伐祭、埋祭等都在考古学中得到证实。商代文明还向以绚丽的青铜礼器闻名于世，其上的兽面纹和云雷纹等主体纹饰源于良渚文化，又呈现出更多威慑神圣的神秘意义，显得更加成熟。而郑州白家庄两座中型墓都出土不少铜器，但分别用一鼎和三鼎陪葬，当有寓意，这可能跟商代的礼制有关。至于一般平民小墓则主要用觚、爵等礼器随葬。说明平民与贵族间的鸿沟不可逾越。商代玉器自殷墟妇好墓被发掘后，引起世人极大兴趣。妇好墓出土玉器数量之多、制作之精均为前所未见，且大多是礼器或与礼制有关之物。但殷墟发掘的上千座平民墓中则极少有玉器。这说明玉器使用范围当与使用者的身份有关。因此，哪些人可以使用而装入墓穴，哪些人不能使用，也是商代社会中存在严格的等级差别的反映。是礼和礼制的体现。而商代玉器又主要由辽河流域红山文化系统和太湖流域良渚文化系统汇流融合而成。妇好墓中的玉龙与红山文化中的玉龙从昂首、弯背、卷尾这一基本造形看，大体相似；妇好墓中的虎、龟、鸟、鱼等玉器，在红山文化中也可找到渊源；而妇好墓中的琮、璧、镯、珠等玉器，与良渚文化中的同类玉器更是难分上下。这种文化因素的连贯性、一致性和融合性，标志了中国古代的礼和礼制发展到商代确已达到了相当成熟的程度。
　　“礼”字在卜辞中为“豐”字或“■”字。据王国维考证说：“此诸字皆象二玉在器之形，古者行礼以玉，故《说文》曰：豐，行礼之器，其说古矣。”（《观堂集林》）这就是说，当时祭祀上帝或祖宗神的时候，都要用两块玉盛在一个器皿里去供奉，所以“豐”字从“珏”从“豆”。从“珏”是表示双玉；从“豆”是表示盛玉的器皿。在商代，祭祀是神圣的大事，祭祀用的器皿也成为神圣的东西，谁能执这种礼器而去祭祀，就表明了他的身份和等级。“天子祀上帝，公侯祀百辟，自卿以下不过其族。”（《国语》）这里说的虽是周代事，但周是继商的传统而来的，因此商的情形也差不多。“殷礼”来源于祭祀，并从属于对“天”、“鬼”的宗教迷信。由于执礼器从事祭祀，表明了人们的身份与等级，所以“殷礼”也已包含了等级制的内容，只是这方面的内容从属于神、鬼。人们具有什么样的身份与等级，这由“上帝”决定，受宗教迷信所约束。因此，商代的“礼”本身还没有成为人们自觉约束自己行为的道德规范。这与“周礼”不同。《礼记》中说：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”这段话说出了“周礼”和“殷礼”的区别。周代还“事鬼敬神”，但确实要比商代“远”得多了。“尊礼尚施”，作为奴隶社会上层建筑的“礼制”，也远较商代严密而具体，并且取得了相对独立的地位。由于“近人”，从而在“礼”之中引进了道德规范的含义。
　　“殷礼”很重视王位的继承问题。殷商时代的王位继承是一种“兄终弟及”和“父死子继”的方法。商王死后，王位由弟弟来继承，如果没有弟弟才传给儿子。商代的统治者们都是实行的多妻制，一个商王有许多个妻妾。如果不是短命的，就有许多个儿子，这样兄弟就多。自仲丁至阳甲九个商王中，在兄弟子侄之间为继承王位一直争夺不休，造成了九世混乱的局面。当然这九世中祖乙算是一个有能力的商王，控制住了内部的纷争，也没有引起诸侯、方国的反叛和进攻。自仲丁至南庚五次迁都的原因，有寻找有利控制四方和选择良好的自然条件的原因，但更主要的还是想摆脱王族在旧都中形成的各种势力，以缓和内部矛盾。到祖乙以后这种争权夺利的斗争并未解决，王朝内部的政治局面如此之混乱，诸侯、方国也就乘机发展势力，不再向中央王朝进贡朝见，这就给商王朝的统治造成了很大的危机。正因为如此，殷商时代才增强了对“礼”的规定，以维系统治权力的稳定。
　　③关于“孝”　　孝的观念的产生，基于两个条件。一个是基于血缘而产生的“亲亲”关系，这是人类一种古老的感情，氏族社会就是依靠它来维系的。在那时，生产力水平极其低下，人类还无法掌握自己命运，这种感情便以对祖宗神的崇拜表现出来，祈求祖宗神保佑后代，保佑本氏族的繁荣。这种基于血缘的“亲亲”之情，后来成为维系“孝”的感情纽带，而使家族繁荣与绵延，又成为“孝”的一个重要目的。然而，仅仅是这种“亲亲”关系，还不足以形成“孝”的完整的道德观念。“孝”的形成还需要另一个条件，即个体家庭经济的形成，以及与此相联系的家庭中权利与义务关系的出现。没有这种权利与义务关系，便无所谓道德规范。在氏族社会里，抚养老人是氏族全体成员的事情，子女对父母并无特殊的责任和义务。因此那时的“亲亲”主要的是对整个氏族的。有了个体家庭以后，情形就不同了。夫妻及其子女构成一个独立的经济单位。大家在经济上相互依赖，父母有抚养子女的义务，并有要求子女奉养的权利，子女则负有奉养父母的义务。与此相联系，作为家长的父亲享有绝对权威，有权支配子女，子女则有尊敬和服从的义务。“孝”的观念便由此而产生。
　　我们先讲两段殷商时代孝的事实。
　　《尚书》中说；“其在高宗……作其即位，乃或亮阴，三年不言。”高宗即指武丁。高宗“亮阴”即高宗武丁因父死，居倚庐，守制三年。武丁的父亲是商王小乙，他很注意要保住先王们创立下的江山，必须重视对下一代的培养，所以他对武丁的培养很是下了一番功夫。小乙继位时，武丁已是一个 ２０ 岁左右的青年，为使武丁学到更多的本领，小乙派他到王都以外的地方上去。小乙死后，武丁虽然即位为商王，但是按照古代的传统，父亲死后儿子要守孝三年，叫做“三年之丧”。为了表示是一心守孝，在这三年内的商王不得过问朝中政事，凡是国政大事皆委托于朝中的执政大臣来处理。武丁在这三年中也是照此古礼执行。他只住在守丧的房子里，这个房子叫做“凶庐”。武丁在守孝的三年里，虽说不能直接过问朝中大事，但他也没有闲着，他是在“思复兴殷”，“以观国风”（《史记》），考虑怎样复兴商王朝和观察形势的变化。三年守孝期满，武丁告祭天地、祖宗后，来到朝廷接受百官的朝贺。武丁守孝“三年不言”，其实始终没有停止新的政治作为。
　　另一段事实是：武丁的儿子孝己，他对父母很孝顺。只因他母亲早死，他父亲误听他后母的话，把他放逐至死，后来许多人都非常哀悼他。《庄子》中记述此事：“人亲莫不欲其子之孝，而孝未必爱，故孝己忧而曾参悲。”疏云：“孝己，殷高宗之子也，遭后母之难，忧苦而死。”关于孝己的事情还有许多。我们知道，夏商两代凡是特别隆重的祭祀祖先时都要用受祭祖先的子孙一人，一般是由长子、长孙来充当死去的祖先，叫做“尸”。当尸的人在祭祀前要沐浴、斋戒（不吃辛辣的菜），住在一间清洁安静的房屋中，有时要住上三天，有时要住上七天。祭祀开始时，当尸的就要代替祖先在祭台上受礼拜。夏代的尸是站着，商代的尸是坐着。后世有一成语叫做“尸位素餐”，就是说有些当官的只拿俸禄，不干事，就象个当尸享祭的人，来源就是祭祀用人当尸去充作祖先。武丁祭祀上甲微和其他祖先时，就是叫太子即他的长子孝己去当尸。相传孝己对父母很孝敬，经常一夜起来五次看看父母睡得好不好。孝己充当尸也是一种孝的表现，所以深得武丁的宠爱。武丁听信后妻之言，流放孝己，看来是一场家庭纠纷，实际上又是王室内部为了王位的一场斗争。孝己虽早死未能继承王位，但他已被立为太子，所以如同太丁一样也受到祭祀。在武丁后期的卜辞中称他为“小王”。因为孝己是商代有名的孝子，在古书中掌把他和曾参（春秋时期鲁国人，孔子的弟子）相提并论。
　　殷商时代有了孝的事实，就说明有了孝的思想。卜辞中的“孝”字跟“考”字和“老”字通解，都有“奉先思孝”（《商书》）的意思。另外，卜辞中还有“教”字，据宋戴侗的《六书故》说，即是“孝”字。在种族奴隶制国家里，“政”与“教”是合一的，行政即所以施教，施教亦即所以行政。殷人既以“孝”来达到某种行政上的目的，亦即以“孝”为“教”。那么，殷人以“孝”来达到什么样的行政目的呢？可从两方面来看。
　　其一，如果每下一代人都对他上一代的父母施行孝道，甚至追踪纪念，那么人们脑子里对于祖先的概念就不致于遗忘或模糊，而且由于“孝”的行为可以引起对祖先情感的深刻化。人们对于祖先的概念深刻化，也就是对于血统的概念深刻化，从而使血统关系就可以维系于永久。其二，如果统治者殷族中人对祖先父母相率以“孝”，那么就不仅统治者殷族中人可以因“孝”而趋于纯厚，无有作乱，就是其他被奴役的诸种族也可以被感动而走向纯厚，不致起而反抗。这就是殷人以“孝”为“教”的用意。
　　殷商德、礼、孝的观念对后代历史影响颇深，而且在封建时代又有新的发展。
　　（四）“巫”的宗教与艺术
　　从原始的图腾崇拜和万物有灵论，经过氏族制后期的祖先崇拜，到殷朝奴隶所有者时代，便发展为趋向一神教之本质的巫教。巫教的骨干是殷朝国家权力的实际掌握者，其教主为“阿衡”；自成汤到太甲时的伊尹，大戊到河亶甲时的伊骘、巫咸，祖乙时的巫贤，武丁时的甘盘，都是巫教“阿衡”。当时巫的势力很大，其主要的职司是奉祀天帝鬼神、主持婚丧嫁娶、为人祈福禳灾，并兼事占卜星历之术。历史发展到后来，巫的职权才逐渐缩小，演变成为社会上以装神弄鬼替人祈祷为职业的巫师。就以人死办丧为例，巫的活动是很盛大的。当时人们迷信人死亡是鬼魂离开人间到阴间生活，所以丧礼中首先要进行的就是以告别为内容的仪礼，其主持者大多是巫觋。告别之前，首先要确定人是不是真正死了，魂魄是不是真正要离开人间了。为此就要举行招魂仪式来试探。《礼记》注释中有对这种仪式的大致描述：“复，招魂复魄也。……使人升屋北面，招呼死者之魂，令还复身中，故曰复也。……男子呼名，妇人呼字，令魂知其名字而还。”即招魂者拿着死者衣裳爬上屋顶招魂，呼喊着死者的名字，求其复生。人假死，死而复苏的事是常有的，招魂仪式的产生可能是出于复苏的希望，想招魂魄归来，同时也是以呼唤死者名字表示挽留，来表达惜别之情。因此《礼记》说，这种招魂仪式“复，尽爱之道也。有祷祠之心焉。望反诸幽，求诸鬼神之道也”。
　　最能表现丧葬中巫的特点的，要属“哭踊”即哭着舞蹈。哭踊作为丧仪的内容，可能是来源于两种情况：一是悲伤动作的美化，由哭泣时的捶胸、顿足等动作的舞蹈化而来。《礼记》中说：“辟踊，哀之至也。”另一来源可能是出于慰藉鬼魂、取悦于鬼魂而表示惜别之情，演出平时大家喜爱的歌舞。南洋诸岛古老民族的丧仪中，就有出于这种动机在丧仪中跳舞的；我国民间（如福建、台湾）现代仍残留有类似情况，道士在为死者鬼魂“超渡”的仪式中，要演出“目莲救母”或其他打诨的节目。《礼记》虽出自后代，但文中所述却并非历史偶发，而是源远流长。其中所述有注意到第一种情况，但却忽略了后一种情况，如子游与有子的一段对话：“有子谓子游曰：‘予壹不知夫丧之踊也。予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫。’子游曰：‘礼有微情者。有以故兴物者。有直情而径行者，戎狄之道也。礼道则不然，人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹（身体摇动），犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。’”子游的解释，只讲生者的悲伤造成了“辟踊”的出现，其实，以故兴物的“戎狄之道”可能是更原始的东西，更早期的丧仪中的歌舞，为送别死者而演出，可能是更主要的。据说后来的国君和士也都参加这种丧舞，“士备入而后，朝夕踊”。
　　在殷商时代，巫作为一种专门职业是同鬼神经常打交道的，祝宗卜史等一些名目，也是从巫派生的。但是我们不要简单地说巫都是骗子，实际上当时的知识分子就是巫。例如，《吕氏春秋》说：“巫彭作医，巫咸作筮。”《史记》说：“昔之传天数者，……殷商巫咸。”《尚书》说：“在大戊……巫咸乂王家。”其他如《楚辞》、《山海经》和《诅楚文》都曾提到巫咸，证明巫不仅婆娑降神，而且天文历法、医药、卜筮等皆出于巫。天文历法在今天人看来纯粹是科学，而在古代并不是这样，其中夹杂着浓厚的宗教迷信因素。比如春秋时天文学家裨■、梓慎都擅长占卜；司马迁是汉太史，著名的史学家，曾参加制定太初历，但他仍自谓“文史星历，近乎卜祝之间”。这都是历史证明。从殷虚卜辞可以看到，殷代历法是一种阴阳历：有闰月，闰月最初置于年终，称十三月，后来改置年中，一年只有正月至十二月。月有大小，大月三十日，小月二十九日，一年之中大小月相错。关于天文，已有日食、月食的记录。纪日用干支相配的方法，从甲子至癸亥，凡六十天一周，在殷虚甲骨文字中曾发现刻写完整的干支表。这一切都不能不说是巫的宗教所创生的人类文化成果。
　　跟巫的宗教联系最紧密的是巫的艺术。殷商时代的艺术以雕塑工艺和音乐舞蹈为最盛。雕塑艺术的发展，实与青铜铸造业的发达有关，而青铜铸造的首要方面是巫祝礼器的铸造。礼器上雕铸的各种花纹图案，看上去庄严神秘，给人以森严可怖的感觉，令人望而生畏，反映了统治者的艺术要求。对此我们在下节中专论。关于音乐舞蹈，当然它们是相互配合而发展的。有人认为，商代甲骨文中的巫字是由舞字演化而来，巫人是我国最早的舞蹈家。但更多人认为，甲骨文的巫字即“■”，其含义在于：上横和下横表示天地，左竖和右竖表示四方，意即贯通天地四方者为巫。由于巫在进行巫术活动时，要舞蹈娱神、通神或装神，所以“巫舞”便成为巫术活动中的重要组成部分。
　　巫舞中的动作有的相当高难，不经过一定的训练是无法掌握的。再加上一些装神弄鬼的花招，于是便增强了巫舞的神秘感。相传“禹步”就是一种巫舞中特有的舞步。据说这种舞步来自治水英雄夏禹。由于他长年治水，双腿泡在水中得了病，走起路来迈不开步子，只能一点点地挪动，人们称这种步伐为“禹步”，是巫舞中的一种特有舞步。经发展后可能是一种比较美的小碎步，如快走急行，则似飘飘欲仙。巫人旋转急行，面部毫无表情，谎称是神附了体等等。他们就是以这种高难动作来加强舞蹈的神秘感，加强巫的特色。
　　殷商时代的巫舞及其他宗教祭祀舞十分兴盛，真所谓“殷人尊神，率民以事神”。当时的宗教祭祀舞蹈场面盛大，人数众多。祭祀的主持者是巫，舞蹈或领舞娱神的也是巫。卜辞中保留了一些巫人的名字，多半是占卜问神，是否呼叫某个巫人来跳舞求雨。如：“乎（呼）多老舞。勿乎多老舞。王占曰：其生雨。”这里的“多老”就是求雨的巫人。甲骨文卜辞是商贵族记录宗教活动的档案，其中保存了殷人舞蹈活动的情况，比较多的是有关求雨的舞蹈。这是由于商代的农业已比较发达，是当时社会经济的重要组成部分。农作物收成的丰歉，跟雨水是否及时、充足关系极大。久旱不雨，人们心急如焚，为了避免饥荒，便求助于神灵。由巫主持隆重的祭祀向上天求雨，并跳起求雨的舞蹈。甲骨文中有求雨舞的专用宇，写作“■”，是在舞字上加水滴落下形状的雨字头。《周礼》疏曰：“司巫……，若国大旱，则帅巫而舞雩。”这里的“雩”是旱祭的名称，也是求雨舞。据此，史学家认为商代甲骨文中求雨舞的专用字“■”，就是周代旱祭中跳的求雨舞“雩”。
　　巫舞不仅仅用于求雨，有时还用于祭祀祖先，或出现在节日群众性舞蹈活动中。正如后世龙舞，既用于求雨，又是节日中引人注目的表演性舞蹈。甲骨文中还有一祭祀祖先的舞“濩”，它本是歌颂商汤开国功勋的乐舞，后人传说商汤救护了天下人。但是还有另外一种传说：《古今图书集成》引《尸子》曰；“汤之救旱也乘素车白马，著布衣，婴白茅以身为牲，祷于桑林之野，当此时也，弦歌鼓舞者禁之。”《通鉴大纪》：“待于桑林之社，天油然作云，沛然下雨，岁则大熟，天下欢洽，岁作‘桑林’之乐，名曰‘大濩’。”为了求雨解旱，商汤“以身为牲，祷于桑林之野”，果然成功，万民欢庆，作“桑林”之乐，名曰“大濩”。甲骨文的“濩”字确是大雨淋淋的形象。当然，商汤亲自到桑林求雨，这在历史上是可能的；但求雨果成，这就很偶然了，或者是后人演生；而人们作“大濩”之舞，则既有歌颂商汤和弘扬巫教的意义，又有欢庆丰收的喜悦。
　　殷商时代的乐舞，在思想内容上，部分地由于受统治者欣赏情趣的影响而趋向淫     靡、放荡；但另外方面，乐舞成了祭神、娱神的手段之一。《易经》载：“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”相传原始时代产生的乐舞，如“云门”、“大韶”等都是歌颂氏族英雄的。到了殷商时代，用乐舞祭祀上帝和祖先，成了宣传宗教迷信的手段，蒙上了一层神秘的色彩。有些祭祀乐舞可能是辉煌盛大、庄严肃穆的，但有些则表现求雨或求免灾而不得时，就将那地位低下的巫放到烈日下曝晒（“曝巫”），或用火烧死（“焚巫”），以此祭祀。这种乐舞当然是阴森恐怖而野蛮的。不过应该看到，祀神、祈雨、祈丰年，还是为了求得较丰盛的衣食。祭祖先也是为了维系团结氏族，共同抵御自然界及其他氏族的侵扰，以及教育、繁衍后代等。他们的目的与人类求生存、求发展的基本要求还是完全一致的。只是在科学不发达的当时，在奴隶主有意利用鬼神来奴役奴隶的情况下，这一切都被蒙上了一层神秘的色彩。透过“巫”的宗教与艺术，发掘人类积极的思想文化，乃是我们一代人的学术职责。
　　（五）青铜器上的威严
　　人们一谈起殷商时代，自然就会联想到那些雄浑厚重、造型奇巧、纹饰繁缛而构图威严的青铜器，它们几乎成了殷商文明的象征。商代青铜器的品种、数量及其工艺水平都是十分惊人的。据不精确的统计，历年出土的商代青铜容器达数千件之多，兵器、车马器和工具等更以万计。近年发现的殷墟妇好墓，一座墓就出土青铜器四百四十多件，从中我们可以想见商代青铜铸造业的兴盛景象。商代青铜器的品种也十分繁多，主要有礼器、兵器、生产工具和生活用具等，其中以礼器所占的地位最主要。青铜器具有高度的工艺水平和艺术价值，反映了殷商时代人们对艺术美的追求。一类器物以造型生动奇特、刻镂精美而见长。有的在器物上饰以各种动物和人体的浮雕或塑像，如四羊尊就堪称其代表作。在这件方肩尊的四角，附着四只向外半伸的羊身，羊角卷曲。器身四壁以蟠龙为饰，双角龙头点缀于每两只羊头之间，布局新颖，雕镂精美，别具匠心，堪称绝品。有的把整个器物仿造成动物的形象，如象尊、鸟兽觥等，造型逼真，构思精巧，一件件都是雕塑珍品。还有一类器物则以雄浑厚重、型体恢宏而取胜。鼎是当时奴隶主权力的象征，因此他们不惜耗费大量宝贵的青铜去铸造它。除了“司母戊”鼎之外，商代的大型铜器累见不鲜。
　　现在我们所要着重分析的，是青铜器上反映了怎样的思想文化形态。尽管青铜器的铸造者是体力劳动者甚至奴隶，尽管某些青铜器纹饰也可溯源于原始图腾和陶器图案，但它们毕竟主要是体现了早期奴隶制社会的统治者的威严、力量和意志。它们与陶器上神秘怪异的几何纹样，在性质上已有了区别。以饕餮为突出代表的青铜器纹饰，已不同于神异的几何抽象纹饰，它们属于“真实地想象”出来的某种东西，这种东西为其统治的利益、需要而想象编造出来的“祯祥”或标记。它们以超世间的神秘威吓的动物形象，表示出这个初生阶级对自身统治地位的肯定和幻想。正如《左传》所说：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。故民入川泽山林，不逢不若。魑魅魍魉，莫能逢之。用能协于上下以承天休。”
　　据说饕餮纹是传说中的怪兽的形象，是一种想象的奇异动物。多由夔龙组合成兽面形象，在它的周围还饰有虎纹、蝉纹、鱼纹等，这些动物形象的纹样，都是原始社会拜物意识的残余，是那时各个部落图腾崇拜之物。从饕餮这个兽面形象在青铜器物上是主体纹饰来看，可以说它是“殷人尊神”中的某种重要的神，甚至是殷代奴隶社会君权和神权合一的象征，是殷人统治各部族的象征，是奴隶主国家统一的象征。殷人“率民以事神”，便是这个被神化了的饕餮形象风行的基础。
　　商代青铜器所显示出来的威严神秘色彩，除了青铜器的造型外，主要是通过饕餮颜面的形象特征表现出来的。饕餮纹是以正面的动物颜面形象来造型，因而大多是有完整的五官所组成，也有配置身纹或足纹的。五官的形象多用“山川奇异之物”来构成。目纹在饕餮颜面中不为整体的简化、变形而受到影响，总是少不了一对瞠瞪着的眼睛，并且是写实的，变化很少，眼珠作球状，显露出晶莹的光辉和眈眈的威力。眼眶用阳线塑出、阴线刻画，下角钩转，上角卷翘。鼻纹的具体表现，以器物突起的中棱线为鼻梁，鼻梁两旁的鼻筋，借眉纹来装饰，鼻翼有蒜头式、有半球状。眉纹较写实，交换的式样不多，仅有柳叶状和弧线状等。眉纹的粗细、刚柔表现，作为性格与情感的区别。耳纹是应用变化较多的曲线来组成的，有上尖下圆的叶形，或反Ｅ 字形，或窄长竖直的反 Ｃ 字形等，纹饰本身并不复杂。口纹多半缺少下嘴唇，或是微张和翕口的口型。口纹多以鼻端或腮脚来衬托，特别是以排齿和獠牙来衬托。这也是显示威严、勇武和凶猛的一种表现方法。角纹多在显著的地位表现出来，形象突出。角纹有半浮雕式的、有平面的。上翘者，角的弯度较直、下转者，弯度较曲。角纹有朴素的，有填饰钩连雷纹等纹样的。无论怎样简略或繁缛，总是一种惹人注目的纹样。
　　类似饕餮这种高超复杂的图饰，学术界一般认为是出自“巫”、“尹”、“史”这类人物之手，他们都是“知天道”的宗教性和政治性的人物。他们堪称殷商时代的思想家和精神领袖。正如马克思说的，“从这时候起，意识才能真实地这样想象：它是某种和现存实践意识不同的东西，它不用想象某种真实的东西而能够真实地想象某种东西”。“在这个阶级内部，一部分人是作为该阶级的思想家而出现的（他们是这一阶级的积极的、有概括能力的思想家，他们把编造这一阶级关于自身的幻想当作谋生的主要泉源）”（《德意志意识形态》）。中国古代的“巫”、“尹”、“史”正是这样。他们是统治者中一批积极的、有概括能力的思想家。“自古帝王将建国受命，兴动事业，何尝不宝卜筮以助善。唐虞以上，不可记已，自三代之兴，各据祯祥。”（《史记》）这也恰好表明，“唐虞以上”的原始社会还不好说，夏、商、周奴隶主阶级的“建国受命”建立统治，则总是要依赖这些巫、尹、史来编造和宣传本阶级的幻想的祯祥。饕餮图饰正是殷商时代被构造的祯祥物。这种祯祥物含有巨大的原始力量，它是变形了的、风格化了的、幻想的、可怖的动物形象。它呈现给人们的感受是一种神秘的威力和狞厉的美，饕餮图饰之所以具有威严神秘的力量，不在于这些怪异动物形象本身有如何的威力，而在于这些怪异形象指向了某种权威神力的观念。《吕氏春秋》中说：“周鼎著饕餮，有首无身，食人未咽，害及其身。”这里所讲的神话已经失传，但饕餮吃人的含义却完全是一副凶怪恐怖的形象。它一方面是恐怖的化身，另方面又是保护的神祇。它对异氏族、部落是威惧恐吓的形象，对本氏族、部落则又具有保护的神力。这种双重性的宗教观念、情感和想象都凝聚在这怪异狰狞的形象之中。有的学者考证，“饕餮”一词是由“贪”字衍化而来，极言贪残之意，其兽也是贪残无比，任何东西都要吞食①。殷商时代的统治者所以看中和宣扬饕餮图饰，正是表明了一种贪得和威吓的追求。
　　奴隶主为了驯服奴隶，为了镇压奴隶的反抗，同时为了表示自己有着不能侵犯的神秘权利，因此需要造出一些威严的神秘的事物，来显示自己的伟大，来维护奴隶主的统治。饕餮图饰的那种威严和神秘的特点，正反映了奴隶主们的这种要求。该形象势欲吞噬，气势逼人，而纹饰细处多变莫测，给人一种惧服神秘的感觉。普列汉诺夫曾说：“在东方专制国家中，人们把主神想象为东方暴君的样子。”②中国殷商青铜器上的饕餮都是凶恶残暴的形象，这种铭刻于象征王者权力的“重器”之上的兽形神，正是以皇天后土之名威吓子民的殷商奴隶主的艺术写照。至于周代青铜器出现了人物图形，则是民本思潮崛起的表征，是“夫民，神之主也”这一新观念的形象反映。
　　①　　参见《饕餮新证》，载《学术季刊》（上海）1989 年第 2 期。②　　参见《普列汉诺夫哲学著作选集》第 3 卷，三联书店版，第 388 页。