远古三代思想史之古代文明的源头——夏代

古代文明的源头——夏代
　　（一）“源”的析说
　　关于中国古代文明的起源问题，学术界一直在不断探讨当中。过去通常认为源头在殷商时代，因为自从 １９２８ 年河南安阳小屯的考古发掘开始以后，人们在确凿的实物面前认定商代殷墟文化是中国最古老的规范文明，就是说，它表现为城市形态、文字记载（甲骨文）、金属冶炼（青铜器）等世界古文明史的认定特点。但是人们逐渐产生了疑问：这样的规范文明是突然间产生的吗？它一定还有一个前导的、过渡的、雏形的时期，否则就会像传说中的老子一样，刚生下来便有了白胡子。果然，在以后的考古发掘中，不断地发现了早于殷墟文化的许多遗址，比如河南偃师二里头文化，它正处于史传的夏代，而且确有规范文明的雏形。中国古代文明的源头又上推到了夏代。但是又有人认为，“文明”这一名词也可以用低标准来衡量，把古文明的起源放在新石器时代中，因为那时已有小规模的生产制作中心、符号记载、彩陶文化等。我们觉得，以世界古文明史的通行认定标准和我国实际考古发现为依据，认为夏代是我国古代文明的源头，比较合适。
　　“文明”一词乃指人类社会进步的状态，它与“野蛮”相对。社会发展史又将“野蛮”分为“蒙昧”与“野蛮”两期，和“文明”时期合为人类社会发展的三个时期。世界古文明史一般将“文明”一词用来指一个社会已由氏族制度解体而进入有了国家组织的阶级社会的阶段。这种社会中，除了政治组织上的国家以外，已有城市作为政治（宫殿和官署）、经济（手工业以外，又有商业）、文化（包括宗教）各方面活动的中心。它们一般都已经发明文字和能够利用文字作记载（极个别者例外），并且都已经知道冶炼金属。文明的这些标志中以文字最为重要。
　　就以河南偃师二里头文化为例，它的绝对年代根据碳 １４ 测定，其范围约相当于公元前 １５００—１９００ 年。这正是史传的夏代。二里头文化显示它已达到了文明的阶段。第一，有宫殿遗迹。已发掘出来的一座，它的台基近正方形，每边各约百米，总面积达一万平方米左右。宫殿区以外还有制陶、铸铜等手工业作坊。第二，似有文字制度。发掘物中有刻划记号的陶片，记号已发现的共有 ２４ 种，有的类似殷墟甲骨文字，但都是单个孤立，用意尚不明。第三，有冶铸青铜器。这里不仅有工具和武器，并且也有爵杯这种小件容器。总之，二里头文化至少其晚期是可以称得上“文明”的，它已经先于殷墟文化的年代。
　　我们说过，文字出现是文明的重要标志，人类从野蛮时期的高级阶段经过发明文字和利用文字记载语言创作而进入文明。文字是一种社会文化现象，是记录语言的书写符号，是人类社会交际的重要工具。文字是由社会上专门的脑力劳动集团创制的，是在公共事务大增、管理国家迫切需要记录与传递统治者命令的文书的需要中产生的。因此可以说，文字是国家产生的标志，是社会发展进入文明时代的重要标志。从目前中国的考古发现来看，早在距今六千年前的仰韶文化时期的陶器上已经发现了简单的、抽象的刻划符号，例如西安半坡遗址就发现有 ２７ 种之多。到了距今 ４５００ 年前的大汶口文化晚期的陶器上，发现了刻划的概括性图形符号。这些都已为大家所熟知，但这些还都是符号，而不是文字。目前考古工作中发现的时代最早的真正的文字，是在河南登封王城岗城址中出土的陶器上的刻划文字。例如在西城内河南龙山文化晚期灰坑 Ｈ４７３ 出土的一件泥质黑陶薄胎平底器的外底上，烧前刻划了一个“門”字。其形体结构与商代甲骨文及西周金文相似，系由左右两部分组成，像两手有所执持，当是一个会意字，可能是“共”字，可能代表着器物所有者的族氏。其绝对年代为距今 ４０００ 年左右，相当于夏代初期。而王城岗城址有可能是“禹都阳城”之所在。因此王城岗城址出土的陶器上的刻划文字是目前发现的夏代初期的文字，它是我国在夏代已有了文字并已经进入文明时代的有力证据。关于符号与文字，可以说原始社会的符号是汉字的前身，为汉字的产生创造了条件。但是，符号的性质是记事，它记录的是一件件具体的事情。符号尚未与语言结合，并不代表语言中的一个个具体的词，没有固定的读音与词义。符号使用的范围很狭小，并不是社会交际的工具。别人从其形式看是不能了解其意义的；只有符号使用者本人才能明了其意义。况且同一种符号可以代表内容不相同的事物。而文字则是语言的物质外壳，有固定的形、音、义，是全社会使用的交际工作。文字的产生需要一定的社会条件。某些文字的形体虽然吸收、借鉴了某些符号是形体，但前后二者有着本质的区别，不容混淆。符号只在在夏代才形成为文字。此外，有人引用《尚书》“唯殷先人，有册有典”之说作为商代已有文字、而夏代尚无文字之根据。其实这句引文并不完整，它本来是这样一句话：“唯殷先人，有册有典，殷革夏命。”就是说殷先人的典籍记载了商灭夏，并不是说只有殷人才有册有典。在文献中也有夏人有典册的记载，如《太平御览》６１８引《吕氏春秋》：“桀将亡，太史令终古执其图书而奔于商。”
　　夏代，无疑是我国古代文明的东方日出的时代。
　　（二）神话的哲学
　　神话，本来是远古人们编创的故事和传说，其中反映了他们对世界起源、自然现象及社会生活的原始理解。它并非现实生活的真实反映；而是由于古代生产力的水平很低，人们不能理解世界起源、自然现象和社会生活的矛盾变化，借助想象和幻想把自然力拟人化的产物。神话往往表现了古代人们对自然力的斗争和对理想的追求。古代希腊神话对欧洲文化发展起了很大的作用。中国古代神话极为丰富，许多神话保存在古代著作中，如《山海经》、《淮南子》等。历代创作中模拟神话、假借传说中的神反映现实或讽喻现实的作品，通常也称神话。
　　可以说在人类的童年即原始社会时期，神话极为繁荣，但是到了奴隶社会如夏代，神话必定会有更辉煌的发展。那时的生产水平和人们的认识能力仍然很低，劳动者既是统治者的奴隶，也是大自然的奴隶，在他们的幻想里，既有反抗统治者（奴隶主）的强烈愿望，也有控制自然力以减轻沉重劳动的强烈愿望，这便是传播和创生神话的强大动力。因此关于神话问题，我们放在本章来专节讲述。
　　跟原始的母系制相对应而崇拜女性的神话，最典型的要算是“女娲造人补天”了；而跟后来原始的父系制相对应而产生的崇拜男性的神话，最典型的却要算是“盘古开天辟地”了。就以“女娲”的神话为例，其在民间流传已有数千年之久，见于文字记载（《淮南子》）至今也有两千多年了。它是讲：往古的时候，宇宙发生了一场大变动。西北角撑天的柱子断了，半边天空坍塌下来，天上露出个大窟窿。大地也裂开了，出现一道道的大深沟。山林燃起了熊熊烈火，洪水汹涌澎湃吞噬了大地，野兽到处乱窜，残害人类。女娲为了拯救人类，决心把天地重新修补好。她从山上拣来了许多五色彩石，架起火来烧成石浆，用这些石浆把天上的窟窿修补好。为了使天空不再坍塌，她又宰了一只大海龟，斩下它的四只脚立为四极，杀死在中原地带作恶的黑龙，赶走各种恶禽猛兽，并把大片大片的芦苇烧成灰，阻塞滔滔洪水，使这场塌天大祸平息，人类从灾难中解脱出来。
　　还有女娲“造人”的神话，都反映了远古母系时代对女性伟力的赞颂。但是在后来的传说中，这种神话又增添了许多新意。据《太平御览》卷七十八《风俗通义》：“俗说天地开辟，未有人民。女娲搏黄土为人，剧务，力不暇供，乃引绳絙泥中，举以为人。故富贵者，黄土人也；贫贱凡庸者，絙人也。”此中讲的“富贵贫贱”已不是原始时代的思想，而是后世流传过程中加进去的阶级意识了。
　　夏代是个奴隶制的时代。奴隶制时代所流传或编创的神话，常常表现出与原始时代的不同特点。比如，神话中开始反映阶级分化的情景。原始时代，人们曾设想世界之初，天地渐分，神话中出现了一种供上天下地之用的特殊的天梯。而《山海经》中“绝地天通”的神话，对天地之分却出现了另一种阐释。据说：天神颛顼曾派遣他的孙子大神黎和大神重，把天和地之间的通路阻断，使人不能上天，神也不再下地。显然，这里开始反映了阶级开始形成时的情景，同时也有统治者对人民上天（探索自然奥秘）理想的扼杀和人民对此表示愤懑的投影。又如纳西族著名的神话《黑白之战》，其中叙说了代表光明的善神米利东与代表黑暗的恶神米利术之间的生死搏斗，激战中双方将领都会插翅飞腾，并会变成飞禽走兽，这里折射出古人要摆脱自然力控制的理想，但从神中分化出善神与恶神，这当然是人类社会已经形成阶级对立后才会出现的概念。所以这类神话不可能产生于原始社会。
　　原始人类对想象的天神是全心崇拜的，但是到了阶级社会，人们就常常对天神产生某种异心甚至反抗。高尔基曾说：“奴隶主愈有力量和权威，神就在天上升得愈高，而在群众中间，就出现了一种反抗神的意愿。”（《苏联的文学》）这种意愿的具体表现就是：天才的劳动群众在神话中又创造了反抗天神的神。如在希腊神话中有反抗宙斯的普罗米修斯，在爱沙尼亚神话中有反抗上帝的卡列维，等等，他们认为天上的最高统治者是敌视人类的。这类反抗天神的神，在我国古代神话中则更多。如共工，“与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折、地维绝”（《淮南子》）；如鲧，“洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命，帝令祝融杀鲧于羽郊，鲧复（腹）生禹”（《山海经》）；如刑天，他“与帝至此争神，帝断其首，葬之常羊之山，乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞”（《山海经》）。在这类神话中，在幻想中反抗最高天神的倾向都很明显，而且往往和人民在幻想中征服自然力的愿望结合在一起。但是这种幻想到底怎样产生的呢？这是由于当时的社会历史条件决定的。按照唯物史观，不是上帝造人，而是人造上帝，没有人间的最高统治者皇帝，也就没有天上的最高统治者上帝。上述神话中的至高天神，显然是人民按照人间的最高统治者的模型创造出来的，而反抗天神的神，则是当时人民理想的化身。像这类神话绝对不可能产生于原始社会，只能产生于存在阶级对抗的奴隶社会。
　　从哲学角度讲，神话无论是在远古还是在进入阶级社会以后，它都具有多方面的积极意义。首先是认识作用。神话作为人类童年时代的辉煌产品，反映了那时人们对于外在世界和人类自身的认识，它“是初民的知识的积累，其中有初民的宇宙观，宗教思想，道德标准，民族历史最初期的传说，并对于自然界的认识等等”（见茅盾的《中国神话研究初探》）。如果把人类认识世界的过程比作一系列漫长无际的阶梯，那么古代神话便是最初发端的几个阶梯。尽管那时人们在初始梯级还是蹒跚学步，认识停留在直观、感性和猜测的范围之内，然而它们却孕育着自然科学、历史学、文学艺术、宗教观念、哲学思想的萌芽。因此，当人们追踪自然科学史、史学史、文学史、艺术史、宗教史、哲学史的源头时，无一例外地都要上溯到神话这块“圣地”。在神话的时代，当人们讲述太阳在扶桑树上休息，在咸池里洗澡，在崦嵫山后睡眠的时候，他们既不是有意地造谣说谎，又不是创作什么寓言，而是真诚地认为这是理所当然的事实。神话中的幻想，是他们根据已知的事物去推断和预见未知事物的一种思维活动，带有很大程度的真实性。从另一方面来讲，古代神话也为后人认识“人类的童年”提供了未写成文字的“百科全书”。例如韩非将“构木为巢”的有巢氏和“钻燧取火”的燧人氏时代，称作“上古之世”；将“鲧、禹决渎”时代，称作“中古之世”；将“汤、武征伐”时代，称作“近古之世”。韩非之所以能够作出这种颇带历史进化论色彩的古史分期，是由于他运用“趋时更新”的进化史观作指导，比较正确地运用了神话传说材料。
　　其次，表达作用。古代神话表达着古代人类的愿望和理想。希望人们能像工倕那样的手巧，能像后羿那样的武艺高强，能象伯鲧那样的勇于牺牲为人造福。希望人们能象鸟儿那样翱翔于天空，象鱼类那样漫游于水中。希望能制造不死的药物得以长生不老，希望以最轻微的劳动量获取最丰富的产品，希望生活无限幸福和美好。因此，高尔基说：“（神话是）古代劳动者们渴望减轻自己的劳动，增加他的生产力，防御四脚的和两脚的敌人。……在古代幻想的每一飞翔之下，我们容易发现它的推动力。而这个推动力总是人们想减轻自己的劳动的志愿。十分明显，这个志愿产生自肉体劳动的人们。”（《苏联的文学》）神话充满了古代人类认识世界，改造世界的信心和乐观精神，洋溢着不屈从于命运的战斗精神和无可阻遏的进取意志，补天、射日、移山、填海，甚至与太阳竞争高低等故事，正是这种精神和意志的体现，它们激励着人们披荆斩棘，跨越艰难险阻，去追逐较为美好的生活。
　　在表达的作用中，古代神话还体现了古代人类的象征性思维。所谓象征性思维，就是借用某一事物来表达具有类似特征的另一事物。因此，象征也就是借喻，借用已知的事物和现象来象征性地解释未知事物的思维形式。从这个观点来看，在古代被崇拜的一切自然现象，其实就是渗透着当时人类的某种观念和情感。例如“夸父追日”、“后羿射日”等神话都表现了古人对太阳的重视。其实世界各地都普遍存在过把不死观念和太阳联系起来的信仰，或者说，是用太阳的东升西降来解释人的不死和永生。那么这种象征性的思维具体怎样表现的呢？可以说人们总是借用某些具体物象来暗示某些特征上相似或相联系的观念。这是象征性思维最突出的特点。在古代人看来，太阳是创造万物的存在物，是生命的永恒的源泉。尽管它每天都要堕入西方，但次日又会复苏升起。正是太阳的永恒循环与古人的永生观念表现出一致性。在我国各少数民族中都产生过对葫芦的崇拜和以葫芦为题材的神话（例如洪水神话）。闻一多先生认为（见《闻一多全集》第 １ 卷），洪水神话实为造人故事，造人是整个故事的核心，而葫芦又是造人故事的核心。在几十个洪水故事中，葫芦一是避水工具，一是造人素材。流传极广的两个神话人物伏羲、女娲皆为葫芦的化身。把人类始祖比喻为葫芦，实为子孙繁盛的最妙象征。由于葫芦囊内多籽，外形有如两个圆球，因而它最有资格成为“巨腹豪乳”的母体的象征。由此也就不难理解为何众多的洪水故事中均把葫芦作为造人的素材了。可见在象征及其意义之间的某种类似性是象征思维赖以发生的基础。
　　再次，赞美作用。古代神话对英雄人物（如盘古、女娲、共工、刑天、鲧、禹等）的赞美，体现了古人的道德评价。当然，神话中的英雄人物是被神化了的人物。例如刑天，他与天帝争权，双方武斗从天上打到地下，从昆仑山打到东海边；后来失败，被砍头落地，头颅滚入山里，大山又合拢起来；但是他并没有倒下，并不承认失败，他用自己的双乳作为眼睛，用肚脐作嘴巴，手里仍然挥动着板斧和盾牌（即“干”和“戚”），象征着要继续进行战斗。后人陶渊明《读山海经》诗“刑天舞干戚，猛志固常在”，即颂其事。我们说，神话的确是讲述“神”的，但是它跟宗教迷信的神灵崇拜却属两码事。神话的“神”是夸张了的人力和形象化了的自然力。这些神有的是人类的敌人，有的是人类的朋友。神话中的主神（华夏神话中的“帝”，希腊神话中的“宙斯”，希伯来神话中的“耶和华”等）是整个自然力的化身，他又善又恶，忽喜忽怒，正是古代人类对既养育又危害人们的大自然的认识的反映。因此，对于主神的恶行是可以反抗的，甚至也可以作弄他。这样就道出了与恶相抗争的正面神，如刑天、鲧等在神话中就作为正面形象出现的。古代人类之所以真诚地相信神的存在，那只是纯粹由于认识能力的低下，而不是由于另外的私欲使然。相反，宗教的神则不然，它被吹嘘为万能的、一切事物的宿命的主宰（后来又变为一种抽象的存在）。宗教的神往往是地上阶级社会的投影，玉皇大帝酷肖人间皇帝；佛、菩萨、罗汉，等级森严，有如奴隶制和封建制的社会。地狱是统治者的专政机关的神秘的夸张，天堂则是他们理想的乐园。而宗教的教义，则是从精神上保障人压迫人的阶级制度的工具。至于迷信，其基本格调却是消极的，它们鼓吹的是因果报应、悲观厌世和对严酷的自然、社会现实逆来顺受；或以消极隐遁、个人享乐为旨趣，引诱人们追求“天堂”、“仙境”等虚无飘渺的彼岸世界。所以，古代神话和宗教迷信走着迥然有别的两条创作路线。
　　最后，史传作用。古人编创神话时常是讲“很早很早以前”的事情，而这种神话在没有产生文字以前只能靠口头流传。有些重大的历史事件就是由人们口头传说下来的，但是因为那时人们尚不能客观地严格而准确地反映现实，口头传播时往往加上他们的想象，这种想象又基于他们的感情上的爱憎而加强，于是历史英雄人物就被夸张成了半神的超人，他的经历和业绩也被予以过分的扩大。当我们学会透过古代神话扑朔迷离的外形，去发掘它那深藏着真理的内核时，人类早期社会的历史就显得较为清晰了。现代历史科学证明，我国神话传说中，“有巢氏”、“燧人氏”的故事，大体反映了开始穴居生活和用火的旧石器时代的状况；“伏羲氏”、“神农氏”的故事，大体反映了农业萌芽的中石器时代的状况；“黄帝、尧、舜、禹”的故事，则昭示了新石器时代人类的生活情景；关于伏羲和女娲由兄妹结为夫妻的传说，表现了氏族社会由杂婚向配偶婚的转化；“刑天与天帝争神”的故事，则说明氏族社会末期，部落内部已出现阶级分化，初期阶级冲突无可阻遏地兴起……。
　　如果没有这些神话传说，人类社会前数十万年的历史将更加难于辨认。古代神话和出土器物一起，共同构成研究早期社会必不可少的、互相参证的两大材料来源。［法］拉法格曾说：“神话既不是骗子的谎话，也不是无谓的幻想产物，它们不如说是人类思维的朴素和自发的形式之一。”（《宗教和资本》，参见冯天瑜所著《上古神话纵横谈》）必须看到，古代神话流传到记载性文字出现的文明时代以后，它开始出现了历史化趋向。“神话的历史化”和“神话”一样是近代从西方输入的概念，本意指对神话作出历史化的阐释。但中国神话的历史化却更深一层：它化天神为人王，化神话为历史。最后形成了极富中国特色的古史传说系列，即“历史神话体系”。这一体系首先被春秋战国时代形成的《尧典》记录在案：“（帝舜）流共工于幽州，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山。”这就是帝舜“逐四凶”的英雄事迹，是他秉政的功业之一。但是“四凶”之中除“三苗”因属异己的种族集团外，其余三凶原本都是带有动物形体的神，如共工“人面蛇身”，驩兜“人面有翼”，鲧是“白马”，而舜是“重明鸟”，这些都带有浓厚的原始神话风貌。但是到了《尧典》记录的时代，这些超人的神怪形象消失了，更突出了“史说”的特点，应该说，古代神话中的神怪形象由鲜明到消失，中间必有一个漫长的“减弱”阶段，这个阶段我们姑且说是从夏代开始的，因为这是阶级社会的发端年代。
　　夏代作为奴隶制时代，当时流传的神话中必然渗透着人们不愿再做统治者和大自然的奴隶，而要做生活和自然的主人的强烈愿望，并且用这种愿望去改编着神话。因此神的形象尽可能人化，尽量把神从天上拉到人间，剥去其庄严妙相的外衣，涂抹以世俗的色彩，使它具有许多凡人的习性。我们虽然不容易取到夏代的神话形态，但是我们可以做些当代民族学考察。如纳西族《创世纪》中的天神子劳阿普，早上起来放猪牧羊，傍晚吆羊回家，会磨刀，会打猎，会吃鱼肉等等。这样的天神，简直就是现实中一个活生生的普通人，这显然是劳动者按照自己的面貌来塑造的天神。这类神话不可能产生于原始形态的社会，而只能产生于奴隶制时代。
　　（三）史来第一“家天下”的私有制王朝和“礼”的观念
　　伴随着私有制和阶级的出现，中国原始氏族社会开始解体，其最后一位华夏部落联盟首领禹被儿子启继位为“夏后”，开始了“父传子，家天下”的王位继承制。使用暴力夺取政权，变选举为世袭，为什么就看作是社会发生了质的变化，看作是从野蛮到文明、从部落制度到国家的分界线呢？这是有原因的。马克思《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》在谈到“希腊人的胞族、部落和民族”时说：“氏族制度本质上是民主的，君主制和氏族制度是不相容的。氏族、胞族、部落——每一个这样的机构都是完整的自治组织。当若干部落合并为一个民族时，其所产生的共同管理机构必和民族的各组成部分的原则相协调。”从马克思的论断中可以看出，启变选举为世袭，变传贤为传子，不是个简单的继承制变化问题，实际反映着不同历史时期的变化。启以前的尧、舜、禹时期，虽然部落酋长的职位早已世袭，但在联盟管理机构中任职的公职人员，特别是最高首长的产生方式，则始终保持传统的民主选举，就是所谓“天下为公，选贤与能”。这件事很不简单，反映着氏族制度的民主本质。启一举否定了选举制，就是否定了氏族制度的民主本质，就是否定了氏族制度。启以个人意志代替人民的意志，正反映了这时公共权力已经开始脱离了人民，正反映了国家的本质。从此，不仅对这一问题使用暴力处理，对其他一切问题都将同样使用暴力处理。它标志着氏族制度向国家的转化开始了。所以，启的夺权是质变，是野蛮与文明、部落制度与国家的分界。
　　到了“家天下”的时代，就需要“城郭沟池以为固”了。从本质上看，城市是阶级对立的表现及其产物，是统治阶级用以统治被压迫阶级的一种据点。文献记载，夏代作为五都的城邑已有宫殿、宗庙、社稷等建筑，它们不仅是统治者政治上的需要，也是统治者思想意识的表达。夏启宴享诸侯的“璇台”，夏桀所修建的“倾宫”（琼宫）、“瑶台”和“琼室”，都是宫殿建筑。夏启《甘誓》所说：“用命赏于祖，弗用命戮于社。”其中的“祖”即“祖庙”“宗庙”，“社”即“神社”。《竹书纪年》说：“夏桀末年，社坼裂。”神社崩坍，意味着国家政权的崩溃。
　　在偃师二里头遗址中部，发现了一座大型的宫殿建筑基址，总面积约一万平方米。考古工作者根据基址遗迹进行复原，发现基址中部偏北为一座大型的主体殿堂，殿堂前面为平坦开阔的庭院，庭院南面为面阔七间的牌坊式大门。基址的四周还周绕着一组完整的廊庑式建筑。从整体来看，这里由堂、庑、庭、门等单体建筑组成的一座大型建筑群，其布局严整，主次分明，极为壮观。有人根据宫殿内发现的若干埋有人骨架和兽骨的祭祀坑，推测这座宫殿可能就是宗庙建筑遗存。宗庙是古代国家政权的象征。它不仅是统治者祭祀祖先的地方，也是商议军国大事、举行册命典礼、外交盟会的地方。所以我们可以说，宗庙不仅是古代重要的行政场所，而且更是古代统治者居高、神秘、威严、压下的政治需要以及与其相应的“礼”的观念的物化表达。
　　“礼”是中国奴隶社会的典章制度，奴隶社会及封建社会的道德规范。作为典章制度，它是奴隶社会政治制度的体现，是维护宗法与等级制度的上层建筑以及与之相适应的人与人交往中的礼节仪式。作为道德规范，它是维护统治者利益的一切行为准则。后人所著《礼论》中曾谈到礼的起源和社会作用：“礼者……贵贱有等，长幼有差，贫富轻重，皆有称者也。”认为礼使社会上每个人在贵贱、长幼、贫富等当中都有合适的等级地位。《礼记》中也说：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”据说启为了要显示天子的威仪和夏王朝的富有，一改禹生前节俭朴实的作风，除了一般的会见礼仪之外，还特设“享礼”。
　　“享礼”就是在接受诸侯、方伯们的朝见和进献的礼物时举行祭祀，然后设酒食大宴群臣。吃的都是当时能办到的山珍海味，喝的都是香甜美酒。相传禹时有一个小臣子叫仪狄，用米造出一种醇香甘美的酒，进献给禹，禹喝了后虽觉香甜可口，但又感四肢无力，昏昏欲睡。于是告诫群臣说：酒不能喝，“后世一定会有喝酒误事而亡国者”。尽管禹在当年已下了“禁酒令”，但因酒既可以助兴，又能显示出粮食的充足，所以启还是以酒来款待诸侯。在夏代初期，青铜是一种贵重金属，用作器物使用还很少。启为了显示天子的富有和豪华，用了青铜鼎、彝尊等器来盛肉和装酒。至于陶、竹、木等器就更多了。有这样丰盛的酒食和琳琅满目的精美食器，使得诸侯、方伯大为景仰。而且在饮宴过程中还有乐舞助兴。“乐”就是礼的规定中的重要内容之一，如什么等级、什么场合对某乐可奏与否，礼中都有规定。启是一个喜欢乐舞的人，他的倖臣们知道后便在民间访得一些新颖的歌舞，编成后取名为“九辩”、“九歌”、“九韶”，说是从天上神仙那里学来的。
　　夏代礼器已成套出现。二里头文化的觚、爵、盉，先商文化的觚、爵、斝，都是在墓葬中常见的礼器中的成套酒器。特别是有“盉爵组合的墓在规模上一般较其它墓为大，多数还铺撒朱砂。显然，这种墓的规格和墓主的身份较其它墓为高。因此，用盉爵做随葬品应具有特殊的含义，或与当时一定身份的礼制规定有关”①。二里头文化中也有龙纹陶片，还新出土与早商铜方鼎非常相似的陶四足方鼎，并确已有了青铜礼器和兵器——铜爵、铜铃、铜戚和铜戈等。此外，在二里头文化的大墓里也随葬有成批的钺、戈、刀、琮、璧、柱、筒、玦、圭、版、柄饰和松绿石等玉石礼器，有的也刻有兽面纹饰，从而可见夏代礼制之一斑。特别令人深思的是，原在太湖地区良渚文化中非常发达的琮、璧、钺等玉器和兽面纹饰，在后良渚文化中突然消失，又突然出现在中原二里头文化中。证明夏代的主体族体夏族在发展中能不断吸收周围族体的先进文化，融合成能统治整个国家并为各族都能接受的以“礼制”为目的的制度。可见礼和礼制在国家形成并维护其统一安定、在各族团结并融合成新的华夏部族中是起过重要作用的。
　　对礼的维护，有时还会导致血战。据说禹有幼子叫武观（也有称五观），见其兄启继其父禹作了天子后的那种铺张和享受，非常羡慕，觉得要是自己能够继位作王，受天下诸侯、方伯们的朝贺，有多威风！而在眼前的钧台大会上，武观却是诸侯，当然也应随班朝贺。但武观心中不服，认为都是兄弟之辈，启作为王而接受其他诸侯、方伯们的朝贺是应当的，而对自己作为启的亲弟弟就不应该要求固守此礼了。就在朝贺、祭祀、宴乐等礼仪方面都马马虎虎地应付，还口出怨言。启感到弟弟的非礼，于是“放王季子武观于西河”（今本《竹书纪年》，“西河”在今河南省内）。武观被放逐到西河以后大为不平，就蓄集力量，三年后“以西河叛”（同上书），即拥兵自守，自称为王。这当然是对“夏礼”的很大的破坏。启就命令彭国（在今江苏徐州市）的方伯名叫寿的率兵前去征伐武观。武观虽也以兵抵抗，但终究兵力不足，只好投降。彭伯寿将武观带回都城交给启，虽然武观认罪，但启对他终不放心，还是杀了。这是启为了维护庄严的夏礼、巩固夏王朝的统治而进行的一场流血的斗争。
　　①　　参见《文物》1986 年第 6 期文章。
　　如前所述，“礼”还包括道德规范问题。与哲学和宗教相比，道德伦理显然更接近于社会的物质经济基础。物质生产活动是人类最基本的实践活动，人类在社会的生产活动中结成一定的生产关系，这种生产关系作为社会的经济基础又决定其他一切社会关系，首先便是人伦关系。社会人群既要进行生产活动，必然要调整彼此的活动与行为，道德规范便由之而产生出来。适应生产关系而产生的人伦关系以及反映这种人伦关系的伦理观念和道德规范，事实上乃是人类社会最早出现的上层建筑，是伴随着人类社会的出现而出现的。宗教观念和宗教制度的出现应在道德观念之后，而哲学作为高度概括的世界观，距离经济基础更为遥远，其发生更在宗教之后了。从远古氏族公社制发展到夏代奴隶私有制，道德伦理应该说产生了一大质变，这从夏代由兴盛到衰亡当中“德”与“义”的变化可以看出。
　　《史记》说：“于是启遂即天子之位，是为夏后帝启。……有扈氏不服，启伐之，大战于甘。……遂灭有扈氏，天下咸朝。”《淮南子》说：“昔者有扈氏为义而亡，知义而不知宜也。”什么是有扈氏的“义”呢？其实就是维护旧的民主传统，仍然走尧、舜、禹“公天下”的道路，而启夺了政权建立“家天下”，这是反常和不义，因而起来反对，旨在恢复氏族公社制度。那么什么是《淮南子》所说的“宜”呢？就是说历史是不断发展的，义这个概念也在随之不断变化，永恒的义是不存在的。社会发展了，新兴的奴隶制比陈旧的氏族制进步。有扈氏跟不上时代前进的脚步，以抱残守阙，坚持走氏族制道路为“义”，这就不合时宜了，因此被启所杀，仍属启的“德政”。
　　启之后曾有太康失国。太康被东夷人推翻，一个重要原因是他“盘于游田，不恤民事”，“内作色荒，外作禽荒”，这在当时是很“无德”的，从而激起了“夏民”的不满，使后羿得以“因夏民以代夏政”。后羿之被寒浞推翻，也是因为他“不修民事，而淫于原兽”（《左传》），失德失民，使寒浞得以动员“家众”杀掉后羿。少康处于兵微力薄的劣势条件下，终于能够打败势力强大的寒浞，也是因为寒浞“不德于民”。而少康在流亡潦倒的情况下，因“能布其德”于民，故能战胜政敌，复国中兴。到了夏代第十三个国王孔甲，则“好方鬼神，事淫乱”，出现“夏后氏德衰，诸侯叛之”（《史记》），即失“德”而诸侯叛离，夏王朝的统治开始衰落，只过了四代便亡国，史称“孔甲乱夏，四世而陨”（《国语》）。末代国王夏桀，更是“不务德，而武伤百姓，百姓弗堪”（《史记》），使人民无法忍受。他为了满足其奢侈的享受，便大肆“作倾宫，饰瑶台，作琼室，立玉门”（《竹书记年》），为此他无休无止地征发夏民，“殚百姓之财”，榨干了他们的血汗。应该说，这种情况完全失掉了夏礼所允许的道德规范，所以夏民“率怠弗协”，公开用怠工的方式进行反抗。他们不仅愤怒地高喊：“时日曷丧，予及女偕亡！”（《史记》）咒骂夏桀早日垮台，恨不得与他同归于尽；而且大造夏桀的坏舆论，说“桀为酒池糟隄，纵靡靡之乐，而牛饮者三千”，这当然不一定属实，但从中可见夏民所崇尚的道德规范。可以说，由于夏桀“德”的沦丧，才造成了历史上的商汤灭夏。
　　（四）新世界的新思考和人为宗教
　　原始氏族制社会解体以后，人与人的社会关系发生了质的变化。阶级关系代替原始社会氏族成员的平等关系而成为人与人社会关系的核心内容。与此相适应，反映氏族成员平等关系的全民道德，分化为不同阶级的道德，各个社会阶级各有自己的伦理价值观念和道德准则。但是宗教的演变则有所不同。伴随着原始氏族制社会过渡到奴隶制社会，原始社会的自发宗教演变为人为宗教。但促使宗教发生这样“人为”的转变的社会力量，却不是全体民众，而是在社会结构中居于特权地位的氏族贵族和奴隶主阶级。早在原始氏族制社会的后期，氏族首领就已演变为社会的特权人物，通常也是垄断宗教活动的祭司贵族，正是这一部分人成为最早的奴隶主阶级。他们为了维护自己的特权地位，便利用手中把持的宗教特权，按照本阶级的利益和阶级特性，重新塑造宗教崇拜的神灵，把原始时代的氏族神改造为氏族贵族奴隶主的祖宗神，借以神化自己的统治。宗教作为奴隶制社会的上层建筑，实质上是奴隶主阶级的宗教。
　　原始自发宗教的多神崇拜，在进一步发展的过程中，原来许多神的全部自然属性和社会属性，都转到一个万能神的身上，产生了统一至上的神。从多神到至上神的崇拜的转变，正与原始氏族公社的瓦解、奴隶制的建立相适应。在原始氏族公社时期，氏族部落联盟首领的权力分散，地上没有统一的权力机构和最高的统治者，天上也不会出现统一至上的神。进入阶级社会后，产生了作为阶级压迫的国家，也出现了占居最高统治地位的王。人们把王的观念推延至整个宇宙，就产生了统一的至上神，天上的神乃是地上王的投影。恩格斯指出：“没有统一君主就不会出现统一的神，至于神的统一性不过是统一东方专制君主的反映。”①至上神是阶级社会的产物，它一产生就成为奴隶主阶级利用的工具。奴隶主掌握了神权，原始自发宗教也就失去了集体性或全民性，变成了为奴隶主阶级利益服务的宗教。宗教也由“自发宗教”转变为“人为宗教”。“人为宗教”形成于阶级社会，因此恩格斯指出：“至于人为的宗教，虽然充满着虔诚的狂热，但在其创立的时候便少不了欺骗和伪造历史。”②我国第一个阶级社会奴隶社会起于夏，而发展于商、周。《尚书》中记载过箕子的一段话：“我闻在昔，鲧淹洪水，汩其五行，帝乃震怒，不■洪范九畴，彝伦攸斁；鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。”这里虽然是后人的追述，但是从中总还是透出一点鲧、禹时已有“帝”和“天”的观念。至商周时期，则有关资料更为充分，更可清楚知道奴隶时代“人为宗教”的内容，其核心是上帝（天）的崇拜，并兼崇信鬼神和其它迷信。具体到夏代，我们进一步再做如下介绍。
　　①　　《马克思恩格斯全集》第 27 卷，第 65 页。
　　②　　同上书，第 19 卷，第 327 页。
　　①对上帝（天）的崇拜　　据《史记》上讲，夏代的孔甲是一个“好方鬼神，事淫乱”的庸人，当初他想夺王位而谋之不得，就将希望寄托于鬼神，经常搞一些迷信的祭祀，求助于天帝神祇。胤 甲死后，王位果然由孔甲继承，于是他认为这是求助于上天的结果，就更加沉醉在迷信活动中。后来孔甲听谄媚小臣报告；在黄河和汉水中出现雌雄两条龙，这是顺应上天之命，天帝赐给他驾车的。他听后非常高兴，认为此“神物”只有作了“天子”才能得到。孔甲将两条龙交给刘累饲养，并赐刘累为御龙氏。过了不久因雌龙在捕捉时受了伤而死去，刘累暗中将龙肉剁成肉酱给孔甲吃，孔甲食后觉味甚美，“夏后使求，惧而迁去”（《史记》）。因为孔甲还要叫刘累求其龙肉，刘累无法再找，则惧怕而逃到鲁阳（今河南鲁山）。从这个传说的故事中我们可以看出，夏代帝王崇拜上天上帝常常是一种失政的表现。
　　我们知道，原始社会没有上帝的观念。在母系氏族社会，神只是自然力的幻想，诸神是平等的。到了父系氏族社会，神获得了社会属性，有了祖先之神，不过它们的权限不超出本氏族部落的范围，没有一个统摄百神的至上神。夏王朝建立后，地上有了统一的君主专制制度，在多神之上便出现了百神之长，叫做“天”。“天”，《说文解字》云：“天从一大。”“大”字甲骨文金文皆象人形，人之上谓天，即太空。天，其处高远，其形广大，最初它只是自然崇拜的对象之一，后来被赋予至高无上的神性，成为天神。天神是宇宙的最高支配者，君王自称是人间的天神代表，被天神赋予统治人间的权力。《墨子》中说，禹在进攻三苗前誓师，誓辞有云：“济济有众，咸听朕言，非唯小子，敢行称乱，蠢兹有苗，用天之罚。若予既率尔群对（封）诸群（君），以征介苗。”书中还说到禹在征伐有扈氏时，称“天用剿绝其命”，而自己是“共行天之罚也”。《墨子》还引古书说：“禹之《总德》有之曰：允不若，惟天民不而（能）葆。既防凶心，天加之咎，不慎厥德，天命焉葆。《仲虺之告（诰）》曰：我闻有夏人矫天命，（布命）于下，帝式是憎。”这几条材料都可证夏王朝始终都崇信天和天命。夏君出师要讲恭行天罚，对内统治要讲天命。商汤要推翻夏桀，故说夏是“矫天命”。天神崇拜已不同于开辟神话，它是经过少数思想家加工过的剥削阶级的宇宙观。从认识过程说，天神观念的出现，是思维对多神的属性加以综合、抽象化的结果，它是人类探索世界统一性的一种尝试，对于唯物主义宇宙观的产生有诱发作用。
　　②占卜巫祝迷信　　占卜巫祝是沟通人神之间的媒介，通过它来祈求上帝以决疑，因而凡事都要问卜。《礼纪》说：“三代明王，皆祀天地之神明，无非卜筮之用，无卜筮则礼乐不兴。”意思是说，要通过卜筮了解上帝（天）的意旨，来制订国家礼乐。如无卜筮这个工具，上帝的意旨不可得，礼乐无从订，更谈不上兴了。以上说明上帝（天）的崇拜和对卜筮的虔诚，所以做起来也极为庄重。如在古代，专设神职人员掌管此事。从夏到商周，占卜巫祝越来越兴盛。《尚书》就说；“汝则有大疑，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。”而且大事小事皆卜。最初的占卜是在原始前兆迷信的发展中形成的，不是出于某个人的创造发明。在信仰原始前兆迷信时期，人们发现：有些征兆是人们无意中制造的，人们为了决疑，可以有意地把它制造出来；有些兆象是经常存在，只是由于人们缺乏观察力或不去注意而被忽略了。可以有意制造的有：梦兆、动物内脏的兆象、烧烤甲骨爆裂的兆象、植物断裂的兆象、打击硬壳果时外壳破裂的兆象，等等。这些可以由人有意制造兆象的原始前兆迷信，首先转化为最初的占卜。近代后进民族中的占卜和古代的占卜，都说明着各民族依其生活环境和传统、习惯的不同而产生各不相同的占卜，如果生活条件近似，占卜也有近似的地方。例如，古代以畜牧为主的民族，多有使用兽骨的占卜方法，以采集野果和培育植物谋生的民族，多有使用草木进行占卜的方法。又如使用石片、木块或其他物品抛掷于地下，根据其正反面或位置来占明吉凶的方法，则是一种普遍使用的占法，因为这种占法不受生活条件限制。另外，以某种东西的奇数、偶数，或以一定数目、大小、长短等来判断吉凶的方法，随时可以用小石、草木枝叶、茎根来进行，而且从中衍生出八卦。
　　八卦的雏形应该产生于夏代。人们通过仰观俯察，以近推远，找出天、地、风、水、火、山、泽、雷八种自然物象作为自然万物的代表，即八卦的卦象，其胚胎思想很可能与农业、畜牧业关系密切，因为其中并无金属，所以起码尚处在冶铜业并没普及的时代，这恰恰是古史的夏代前后。在生产劳动中，抬头是气象变化的天空，俯首是生殖万物的大地，火能毁林造田、驱兽熟食、照明取暖，水能滋润禾苗、拌泥制陶，泽能出产鱼虾，雷能引起天火、带来暴雨，山是猎场牧野，木是五谷百蔬、森林花草。这八种东西是人们在劳动生活中最常接触的自然物象。人们又看到，天与地、火与水、山与泽、风与雷是成对存在的。其中天与地最大，便根据人类繁衍的道理设想天地交合衍生其余六者，然后派生出万物。再进一步，才出现用乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑八个卦，作为天地八物的符号。应当指出，人们能在众多的万物万象中找出八种最基本最具普遍性的东西，作为构成万物的共同成份和基础，并初步看到它们之间交互作用的关系，这是理论思维把握世界统一性的重大进展。
　　③敬天法祖的道德　　由于人们迷信生前强有力者，其鬼魂的能力才是强大的，只有这样的鬼魂保护后人，才是可信赖的。这种迷信思想，在我国后来的祖先崇拜的祭制中也保留下来。《礼记》说：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之。”这里所提到的被祀者，都是祖先中法施于民和定国的头人或御灾捍患有功者。奴隶制时代的到来，彻底改变了人与人之间的关系，引起道德观念的深刻变化。《礼记》追述说：“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子。”这里所指“天下为家”，即保留父系氏族的血缘纽带，将父权家长制的统治推广到整个社会。与此相适应，敬天法祖、忠君孝亲是当时道德的基本要求。这时的祖先崇拜已不同于过去的英雄祖先崇拜，强调“亲亲”，重点是祭拜君王的先祖了。
　　《礼记》还说：“祭法：有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”这里所说的祖宗人物有的不是事实，但反映着一种情况，被有虞氏、夏族、殷族、周族崇拜为古远祖先的黄帝、帝喾、鲧、冥、稷等，都是历史传说的强有力人物，殷族和周族的“祖”和“宗”是建国元勋。该书注中有曰：“凡祖者，创业传世之所自来也。宗者，德高而可尊，其庙不迁也。……祖者，祖有功；宗者，宗有德。其庙世世不毁也。”但是郑玄注云：“有虞氏以上尚德，禘郊祖宗，配用有德者而已。自夏已下，稍用其姓氏之先后次弟。”即是说，夏以前祭祀远祖以氏族英雄人物配祭；夏以后只配祭统治者之祖，不管其才德如何。这是家天下的政治在祖先崇拜上的反映。
　　夏代作为奴隶制社会，原来的氏族和部落的共同祖先的祭祀权，就被奴隶主阶级所垄断。奴隶被剥夺了祭祖权，因为怕他们利用祖先崇拜聚众造反。《礼记》中记载着一种古代祭祖权的规定，所谓“礼，不王不禘。王者禘其祖所自出，以其祖配之。诸侯及其大祖。大夫、士有大事（指祫祭），省于其君，干祫及其高祖。”孙希旦解释说：“得姓之祖，为了始祖，始封之君，为之大祖。诸侯不禘，唯得祭其大祖，而于大祖以上则不得祭矣。……祫本诸侯以上之礼，而大夫、士用之，故曰干祫。大夫三庙，士一庙，虽并得祭高祖以下，然每时但特祭一祖，而不得合祭，唯有为君所省录，命之大祫，然后得合祭高祖以下也。”上面所说的禘祭，是国王一年一次对祖先的大祭，诸侯（夏代为“百吏”）以下是不能举行的，因其所祭的对象是推始祖所自出之帝，并以始祖配祭，这种具有最高权威的祭祖神权，只为国王垄断，别人是不能沾边的。我国古代的祖先崇拜的等级制度规定，士、庶人的祖先崇拜之权“不过其祖”，不允许再“追远尊先”。这种情况，可以说起源于夏，发展于商、周。
　　（五）初创青铜时代的文化
　　历史学根据人类进行社会生产所使用的劳动工具，把人类文明发展的不同阶段分为石器时代、青铜器时代和铁器时代。青铜器的制作和使用，是人类从野蛮走向文明的开始。在新石器时代晚期，一般都有一个金、石并用时代，即铜器与石器并用。这时的铜是红铜，而红铜质地软，自然铜又很少，因此人们在生产上仍以石器为主。后来人们发现在红铜中加入少量的锡，比红铜有更低的熔点，这样就给铸造带来了方便；而且这种铜的硬度大，化学性能稳定，更好使用，这就是青铜。关于青铜时代的起源，从文献记载看就有禹铸九鼎之说。
　　历史发展到后来的春秋时期，楚庄王北伐陆浑之戌时，曾向周定王派来的使者王孙满打听周王室的九鼎的轻重大小，王孙满答道：“在德不在鼎。周室的九鼎，乃是夏朝初建时所铸造。夏 桀氏乱，鼎迁于商。后来商纣暴虐，鼎又迁于周。如今周德虽然衰微，但天命未改，鼎之轻重，还是不可问啊！”夏铸九鼎是古代流行的传说，从这个故事可知，周人是承认他们传国的九鼎始铸于夏代的。据说夏王为了铸造九鼎，曾命令九州的地方长官“九牧”负责征敛青铜，贡献于夏王室，并把各地的物象铸造在鼎上，以象征天下九州都荟聚于夏朝中央。所谓“贡金九牧，铸鼎象物”（《左传》）讲的就是这件事情。
　　许多历史文献都谈到夏代已经使用铜器。传说大禹曾用铜质工具去开凿龙门。夏启曾派遣蜚廉到山上去采铜矿，将其运到昆吾去冶炼，然后铸成四足的方鼎。二里头文化出土的青铜器，不仅有大量的生产工具，而且还有武器和礼器。青铜工具和小刀、钻、锥、凿、锛和鱼钩等，都是模仿石、骨、蚌器而制作的，器小而薄，造型极其简陋。例如小刀的刃部仅长三、四厘米，刃部和柄部还没有明显的分界。青铜兵器有镞、戈、钺等。铜爵和铜铃是迄今发现的仅有的两种夏代礼器。铜爵是模仿陶爵而铸造的，器表没有任何纹饰，与早商的铜爵相比，显得十分古朴简陋。但是，铸造这种空体的空器，比铸造实体的工具、兵器，要求有更高的技术。它必须使用合范法，即除了外范，还需要内范。这种铸造工艺显然是经历了一定的发展阶段之后的产物。
　　青铜时代的到来，意味着原始的社会生产力已发展到了一个新的阶段。青铜本身就是一种强大的生产力，并推动着社会生产力的总的发展。因此我们也可以把青铜文化作为一个广义的概念来理解，它内涵着政治、经济、科学、思想、文化等方面的内容。比如由于青铜工具的使用，农业增产，酿酒业便发展起来。夏代饮酒之风已经盛行。二里头文化出土的陶器中，酒器占有相当大的比重，觚、爵、盉等酒器已经很流行，甚至在一些小墓中也成组地出现这套酒器。还发现了用青铜铸造的爵，那是贵族化的酒器。
　　青铜时代，农业发展，科学文化也随之发展。比如农业生产需要按季节来耕种和收获，所以天文历法被格外重视。夏王朝专门设立了“掌天地四时之官”，也就是说天文官。《左传》中有这样一段记载：“故《夏书》曰：辰不集于房，瞽奏鼓，啬夫驰，庶人走。”《夏书》是关于夏代的史书。辰是“日月交会谓之日辰”，而“辰不集于房”则是说日月交会不入其正常归宿和位置，也就是说没有安于房宿（后来的二十八宿之一）的位置，于是就发生了日食。这次夏代的日食，据《尚书》说，是发生在仲康时期，此时的天文官叫做羲和。此人好酒贪杯，整天沉湎于酒食中，擅离职守。而这次日食他就没有观察到，未能及时报告，才引起了“瞽（乐师们）奏鼓，啬夫（管理农事的官）驰，庶人（老百姓、奴隶等）走”。也就是日食发生时天昏地暗，于是人们大惊失色，忙着击鼓鸣锣，飞马快报，到处乱跑，或者往来奔走准备祭祀天神以救日。当时人们对日食这种天象的原因还不明了，一旦发生日食便把它看成天神作祟，或是“天狗食日”。经过一场混乱之后，仲康命令当时掌管六军的大将，胤国的诸侯率兵前去“观象台”征讨羲和，并将其按罪正法。关于夏代这次日食的记载，从历史情况和具体时间上来看，后代研究者也有不同的说法。但是大家都公认发生过日食，而且是世界上最早的一次日食记录。
　　夏代初创的青铜时代的文化，其辉煌的顶点便是创生了原初的古代文字。在二里头的陶器中，发现有二十多种刻划，很可能就是当时的文字。夏代也应当有了文字记录的典册。例如先秦典籍中就经常引用一些不见于今本《尚书》的《夏书》或《夏训》。从这个角度来看，可以说我国从夏代开始已进入有文字可考的历史时代了。