远古三代文学史之中国古代神话——一个梦幻的世界

中国古代神话——一个梦幻的世界
　　神话是人类童年时代的产物，也是上古人民最重要的作品，是人类知识百科特别是文学的源头。神话从诞生之日起，就受到人们的钟爱，并产生着深广的影响。
　　神话是“神们的故事”，是童年的人类运用神的观念对客观世界思考、想象的结果。或者说是对于幻想的描述，然而需要指出的是，这些被想象形象化、人格化的神话内容绝不是远古先民纯意识的心理活动，而是客观现实和生存实践的反映，反映出原始人类希冀用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力。因而，任何神话总是把自然力加以形象化。换句话说，神话是已经通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形态本身。
　　（一）中国古代神话的产生、起源与发展
　　１．中国古代神话的产生
　　神话产生在生产力和人们的认识能力都十分低下的原始时代，那时人类的意识开始发展，但思维能力极为简单，原始人对自然界和自然现象以及人类自身无法进行科学的理解和解释，他们只能凭借自己狭隘的生活体验加以想象和幻想，因而认为自然界也像人一样有意志、有性格、有感情，日、月、风、雨、雷、电，都有神在主宰着。这样，就在原始人头脑中形成了自然神的观念。如人们要解释宇宙万物的起源，就幻想出一位开辟大神女娲，女娲不仅是世界的创造者，而且是人类万物的始祖。人们要解释日月西行、江河东去的现象，就幻想出“共工头触不周山”，“天柱折，地维绝”，“天倾西北”，“地不满东南”的故事，以此说明日月西行、江河东去的现象。从这些神话故事，我们可以看到原始人对周围世界及其自身的幼稚的认识和虚妄的想象，当然，也可以理解这正是原始人对其周围世界和他们自身的奥秘的某些探索。不言而喻，原始人所创造的这些神以及各种神的威力，只不过是还没有被人们认识的各种自然威力在人们头脑中所引起的幼稚的幻想而已，是原始人通过幻想把各种各样的自然力加以形象化、人格化的产物。
　　上古神话中还有一些描写英雄神的故事，这些英雄神的产生同样也是原始人幻想的产物。当时，由于生产力的低下，人们无法战胜强大的自然力给人们带来的各种灾害，于是人们就幻想创造出具有超人能力的英雄神，这些英雄神既是率领他们去战胜自然和征服自然的领袖，也是他们的保护者和朋友。事实上，这些在人们想象和幻想中产生的英雄神往往就是本部族中出现过的某些智慧和才能出众的曾率领本部族人创造过英雄业绩的一些人物。对此，高尔基有过如下的论述：
　　“完全可以这样认定，古代‘著名’的人物乃是创造神的原料……在原始人的观念中，神并非一种抽象的概念，一种幻想的东西，而是持有某种劳动工具的十分现实的人物。神是某种手艺的能手，是人们的师傅和同行。神是劳动成绩的艺术概括，劳动群众的‘宗教的’思想也应该加上引号，因为这是一种纯粹艺术的创作。神话的创造把人们的能力加以理想化，同时好象预先感到强大的发展，因而它是有现实基础的。”①
　　由此可见，这类神话故事的产生一方面是人类某些劳动经验和智慧的概括与集中，表现了原始人对自己所积累的劳动经验和智慧的歌颂；另一方面，也表现了他们战胜自然、征服自然的强烈愿望和信心。
　　此外，上古神话中还有一类关于异人异物的故事，反映了原始人对克服某些自然障碍、减轻劳动强度、提高劳动生产率的向往。如羽民国的人生而有翅膀，能在天上自由飞翔；奇肱国的人手臂极长而又灵巧，他们会造一种飞车，能够驾风运行，没有奔走的劳苦；龙伯国的人都是巨人，他们一步就能跨山越海。这类神话中的异人异物，是原始人通过对某些自然物的观察，在突破自然障碍、谋求较高的生存条件的渴望下创造出来的。
　　在原始社会，人们凭借自身狭隘的生活体验，通过想象和幻想，创造出人格化的神的形象，并且按照他们幼稚的思考，创作出神们的故事，以解释自然现象，征服和支配自然力。这些故事在古代人民的口头广泛流传，后世称之为神话。一般讲来，神话乃是自然现象、原始人与自然的斗争的反映，以及社会生活在广泛的艺术概括中的反映。因之，高尔基在谈到神话的本质时又说：
　　“我很希望大家更深刻地了解它们的基本意思。这个意思归结起来是：古代劳动者渴望减轻自己的劳动，提高劳动效率，防御四脚和两脚的敌人，以及用语言的力量，即用“咒文”和“咒语”的手段来影响自发的人的自然现象。”①
　　①　　高尔基：《论文学?苏联的文学》。
　　①　　高尔基：《论文学?苏联的文学》。
　　２．中国古代神话的起源
　　（１）中国古代神话出现的客观根源
　　中国古代神话出现的客观根源是上古人民的现实生活的生产和再生产。
　　上古人民的现实生活首先是生产劳动，因为生产劳动是整个人类生活的第一个基本条件，也是上古神话出现的第一个根源。其次是生育繁殖，生育繁殖是整个人类生活的又一个基本条件，也是上古神话出现的又一个根源。再次是社会斗争，人类社会充满了各种斗争，包括人类与大自然的斗争。所有这些都共同维系着人类的生存，促进着人类的发展与繁衍。如前所述，上古人民生活在生产力极为低下的远古蒙昧时期，面对天地万物和变化多端的自然现象，他们感到神奇莫测，不能理解，于是通过想象和幻想，创造出人格化的神的形象，以解释自然现象。面对艰难困苦的生活、劳动，他们渴望战胜自然，需要借助于超自然的力量，来满足自己的要求。
　　这一时期，人类本身的意识和语言的发展也为上古神话的产生奠定了基础。生产劳动使人们有了发达的大脑与发音器官，于是有了语言，有了神话这种语言艺术。上古神话产生的时代，人类正在经历一个前所未有的语言发展高潮，这个高潮同时带来了上古神话。古代神话是全民口头传承的原始文化，随着人类语言的发展，神话也在不断地发展。与此同时，那些与上古人民的生产劳动有直接关系的自然事物，包括自然现象和社会现象成为上古神话描述的对象。
　　上古人民所处时代及其生活现实产生了上古神话，也决定了上古神话的性质具有不自觉的艺术性；决定了上古神话的内容是当时人们的全部社会生活；上古人民在与自然斗争中所表现的伟大精神，决定了上古神话的繁富多采及上古神话的崇高美。
　　（２）中国古代神话出现的主观根源
　　上古神话是上古人民特定的生理、心理活动。
　　哲学家休谟说：“人类有一种普遍的倾向，就是认为所有存在物都像他们自己一样，于是他们就把自己意识到的亲密而又熟悉的特质转嫁到所有的对象上。”①由于上古人民相信其他万物跟人一样，于是出现了“人化物论”的思想。在他们看来，世界似乎是有灵性的，万物似乎是那些与他们本身一样的生物。基于这种思想，通过想象和联想，创造了最早的神话——“人化物神话”。如最初的图腾神话，图腾是能生人的自然物，即人化物，如玄鸟生商。
　　在上古神话中有许多异人异物神话，这种神话产生的心理基础是上古人民的喜欢探奇和爱好故事的心理。初民对世界的认识和了解极为有限，因此，他们千方百计地想探讨奇妙的世界，这种探讨包括讲述自己的、别人的事迹。在讲与听中，人们得到了心理上的满足，生理上的快感。
　　上古神话产生的另一种主观根源是人的生理、心理活动现象——做梦。当时，人们不明白梦的根由，在梦中自己往往进行着种种稀奇古怪的活动，而躯体却躺着未动。因此，他们认为自身的思维与感觉并不是他们身体的活动，而是一种独特的东西——灵魂在活动。在他们的意识中，灵魂是主司着人的生命，操纵着人的活动，行动自由、变化不定、见不到摸不着的东西，然而却又实际地活生生地存在着。
　　原始人确信人有灵魂，而且深信灵魂不灭。这时的人类对于自己的身体构造还一无所知，由于梦境的刺激产生了一种表象，于是便认为他们的思维和感觉并不是他们身体的一种活动，而是人生时居于体内，死后离开身体的一个独特的灵魂的活动，进而产生了“灵魂不灭”、“人死曰鬼”的观念。他们认为除了人的世界，还有一个鬼的世界，即阴间冥界。人的灵魂既然不死，所以人的肉体死亡了，灵魂还可以化为其他生物。这就是幻化神话产生的认识根源。由此出发，揣度万物，他们同样认为万物有其灵魂主宰，于是，他们把自然现象看成一些有主宰、有意识的行为。这就是万物有灵论的起源。万物有灵观念是最原始的宗教观念之一，也是原始宗教的精神支柱。
　　在“万物有灵论”的基础上，上古人民创作出了“灵化万物神话”，即鬼话和神。他们坚信“彼世的人也像现世的人一样直接出现。”在原始人心目中，神与鬼相比，神比鬼更加神通广大，而且还能治鬼。因此，他们更加崇拜神，创作了“神化万物神话”。
　　综上所述，可以说上古人民的现实生活与生理、心理活动蕴育了上古神话——人类的第一份精神财富。
　　①　　泰勒：《原始文化》第一卷，三联书店 1962 年版，第 44 页。
　　（３）中国古代神话起源的时期
　　关于上古神话起源的时期，至今学术界尚未取得比较一致的看法。一般说来上古神话起源于旧石器时代晚期，主要产生于新石器时代，但它的发展演变，却贯穿在见诸文字之前的整个历史时期。
　　旧石器时代早期和中期，由于人类的生产水平十分低下，生活十分简单、贫困，人们的思维相对来说还很不发达，还缺乏正确认识自己与客观世界的能力，尽管他们在行动上时刻与大自然斗争着，却想不到要借助于某种有力的意识形态，来帮助自己克敌制胜。因此，这一时期不会也不可能创作出神话。
　　人类进入到旧石器时代晚期，即“新人”时期，原始人使用的生产工具有了长足的进步，同时，他们学会了人工取火，劳动技能大大增强，生活水平明显提高。母系氏族公社，有了明确的分工，人们的思维意识得到迅速发展，语言也开始发达起来了。他们开始关注自身生存的社会和自然界，并以想象和幻想解释对他们来说难以理喻的一切现象。
　　新石器时代，是神话发生、发展的重要时期。８０００ 年前的神州大地上，新石器文化就已出现，６０００ 年前的仰韶文化，新石器文化已经成熟。新石器时代产生了新的社会组织和生产方式，也逐步形成了一套新的思维方式和语言表达能力。新石器文化的集体性质十分明显，集体意识的增强，体现了社会组织的发展，这是新石器文化的重要特征。而各种神话的产生正是某种集体意识的表现。上古神话大抵是整个新石器时代里集体生活不断强化的过程中逐步形成的。有组织的社会生活和人类语言的发展，不仅是人类文明发展的必不可少的基石，同时，也保证了知识积累的连续性，为知识（包括神话）的累代继承、广泛传播提供了可能性。
　　３．中国古代神话的发展
　　上古神话是有史以来寿命最长的文学作品，从其产生直到阶级社会前期，前后经历了数万年，始终不断地发展。
　　上古神话的发展大致经过了三个阶段：①
　　（１）自然性神话阶段
　　这是上古神话的幼年时代或称发韧期，即自然性神话阶段，这些神话以描述自然现象为主，也可称为认识自然的神话。这时的神话一般是简单的，略带夸张，稍有怪异性。思想内容单一，人物形象平板，描写的人物主要是自然神。
　　原始人在旧石器时代晚期最早创作的神话是以自然现象为主要描述内容的，创造了原始的自然神形象，从而开始了自然崇拜。
　　德国古典哲学家费尔巴哈曾说过：
　　“自然界的变化，尤其是那些最能激起人的依赖感的现象中的变化，乃是使人觉得自然是一个有人性的、有意志的实体而虔诚地加以崇拜的原因。如果太阳老是待在天上不动，它就不会在人们心中燃起宗教热情的火焰。只有太阳从人眼中消失，把黑夜的恐怖带到人的头上，然后又再度在天上出现，人这才会向太阳跪下，对于它的出乎意料的归来感到喜悦，为这喜悦所征服。所以佛罗里达的古代阿巴拉文人当太阳出山落山的时候，唱着颂歌向太阳致敬，同时祈求它准时回来，使他们能够享受它的光明……唯有自然的变易才使人变得不安定，变得谦卑，变得虔敬。”②
　　①　　刘城淮：《中国上古神话通论》，云南人民出版社 1992 年 1 月版。
　　自然崇拜是人类在自然面前无能的表现，也是人类欲望的反映，人类一方面恐惧自然，一方面求生的欲望又使他们做着控制自然的幻想，进行着宗教活动，并由此产生了自然性神话。
　　旧石器时代晚期，母系氏族公社不大，社会生活很简单，人们互相往来很少，无力对大自然实行重大的加工、改造，人们最关心的是决定他们命运的自然现象，他们极想凭借神话探究自然现象的来龙去脉。因此，当时人们所创作的神话，主要是自然性神话。
　　上古人民认为自己是某种自然物的子孙，他们给某种自然物以神秘性、神圣性，从而产生了图腾崇拜，图腾成了一种不可侵犯的维系氏族成员的威力。在氏族成员的心中，图腾神能给本氏族以力量和兴旺，能够保佑本氏族成员的安全，成为本氏族的监护神。这一时期，充当图腾的全是自然物，主要是动物或植物。由此不难想见，旧石器时代晚期的人们最注重、最关切的是自然现象，因此，当时神话中反映的也多是自然现象，自然性神话自然也就成了当时神话的主体。
　　（２）自然社会性神话阶段
　　这是上古神话发展的壮年期，或称为鼎盛期，即为自然社会性神话阶段。这是以描述人类与大自然的斗争为主的神话，或称之为征服自然的神话。这些神话到新石器时代早、中期代替了自然性神话，成了神话的骨干。
　　这是神话发展的最充实时期，这时的神话相当夸张、神异，作品思想内容浑厚，故事情节复杂，人物形象丰满，特别是英雄神的描写极为突出。
　　新石器时代的早期至中期，生产水平相对提高，人们学会了种植耕作，过着农业定居生活，原始手工业形成了，制陶业也发达起来，人们不再仅仅消极地仰赖天然产物，开始积极地用自己的双手去创造。大自然对人类的统治已不是绝对的了。同时，社会生活日益丰富、复杂，社会分工更加深化、扩大。这时，个人在生活、斗争中的作用愈来愈突出，同时，随着人口的增多，人们之间交往日益频繁，关系日益密切，人们征服自然的信心增强了，眼光不再只重视大自然本身，而更重视人与大自然的斗争，人们更敬仰那些勇于和善于向大自然斗争的人。因此，产生了征服自然神话。
　　在征服自然神话中，人们力图反映自己与大自然的激烈斗争，表达自己战胜大自然的决心和愿望。这些神话表现了人们在改造自然中的悲壮的自我牺牲精神，以及最终会取得胜利的无穷力量和信心，从而显示出人类本身的伟大和崇高。虽然这些征服自然的神话故事许多常是悲剧性的或带有悲剧色彩的，但其向人们展示的绝不只是苦难、恐怖和死亡，而是通过“悲”反射出美，通过“苦难”显示出崇高，通过“毁灭”展示出希望，从而歌颂光明，鞭挞黑暗，扫除污秽，预见未来。这些征服自然的神话，庄严而不恐怖，悲壮而不悲哀，它展示给我们的是最终会取得胜利的信心，是通过死亡来换取光明未来的极为可贵的乐观主义精神。
　　征服自然神话接替自然性神话，表现为新石器时代早、中期的人们从图腾崇拜转向祖先崇拜。图腾崇拜走向衰微，代之而起的是祖先崇拜，这种变化，反映出人们心目中，大自然的权威下降，人类自身的权威上升；感到了自身的强大力量，看重人的崇高价值。这时人们往往把集体的美德集中在某位英雄身上，尊崇他为本族的祖先，祈求他们保佑。
　　（３）社会性神话阶段
　　这是神话发展的老年期，或称为成熟期，即社会性神话阶段，这时的神话以描述社会的生活、斗争为主。作品思想内容深广，故事情节丰富、夸张、神异，人物形象立体化，英雄之神更多，自然神地位进一步削弱，塑造的英雄形象神性有所减弱，人性有所增强，且已出现了系列之作。这些神话主要产生于新石器时代晚期与阶级社会早期（夏、商时期）。
　　这一时期的生产力有了新的提高，农业大大发展，手工业与农业分离开来，特别是铜器的炼制标志着人类历史上的一个飞跃，社会由史前时期迈进了文明时期，人类驾驭大自然的力量得到进一步增强。
　　这时的社会生活日趋复杂，社会矛盾日益增多，社会斗争日渐剧烈，社会关系发生变革，私有制的出现，使社会转入了奴隶制，出现了两个对立的阶级，团结友爱的共同生活被尖锐的阶级斗争所代替，各部落联盟为了争夺土地、奴隶和财富，经常地进行战争。人们已不仅只是关心从事生产劳动，文化生活也丰富起来。社会的生活和斗争成了人们活动的中心。因此，社会性神话就被人们当作主要的内容来创作了。人们企盼利用社会性神话，达到支配社会的目的。
　　在社会性神话阶段，图腾崇拜已渐消失，祖先崇拜兴盛起来。在人们的思想中，祖先神享有了最大的权威。在奴隶社会、最高奴隶主的祖先神，升为了至高无上的上帝，他们是人们祭祀的主要对象。因此，当时神话创作的主要对象是人神，最重要的题材是社会的生活和斗争。
　　上古时代的末期，即是社会性神话发展的末期，上古神话开始衰微。这时人类的意识已趋于成熟，人们的生产、斗争、生活与思维都前进了一步，神话开始脱去神秘的粉脂，逐渐历史化，因而上古神话的创作日益减少，并随着上古时期的结束而消亡。
　　综观上古神话发展的概貌，我们可以看到，当上古人民缺乏力量去深入认识与有力制服大自然的时候，他们是大自然的奴隶，这时，神话主要表现的是自然现象。当上古人民的力量增强，开始初步地了解与战胜大自然的时候，他们在一定程度上成了大自然的主人，于是，神话主要表现的是人与大自然的斗争；而当上古时代主要矛盾表现为人与社会的联系与斗争时，则神话主要体现的是社会生活和社会斗争了。需要指出的是上古神话在人们的代代相传之中，不断发生变化，今天我们已很难见到它的原型了。
　　（二）中国古代神话的主要内容
　　１．创世神话
　　在上古神话中，人们对于世界的产生和人类起源的探索和解释，构成了创世神话的基本主题。天地是如何开辟的？万物是怎样生成的？人类是从哪里来的？总之，世界是怎样产生的？这个最原始、最基本也最重大的问题，是人类意识发展处于开始阶段的原始人思考和关注的一个大问题。因之，创世神话也就成为了所有神话中最普遍的主题。
　　整个创世神话，其形成的时间十分长久，囊括的范围也十分广泛，正因为如此，它包含的意蕴也十分丰厚。创世神话是自然性神话的一个总结，上古人民对种种自然现象的探求认识，大都概括于其中了。无论是天地浑沌、盘古首生、宇宙开辟的神话，还是女娲造人、炼石补天的神话，都反映了我们的祖先对宇宙的开端及人类的诞生这些重大问题的思考、探索和解释。这些神话特色鲜明，动人心魄。
　　创世神话中最著名的是“开天辟地”和“人类起源”的神话。上古人民在创作了若干个别自然物、自然现象的推原神话以后，进一步对综合性问题发生了兴趣，大胆地、幻想式地对自然给予总体性的解释，诸如宇宙开创、人类发端这样一些重大课题的探寻，这种努力的结果，便是“开辟神话”和“人类起源神话”的产生。
　　在我国五岭南北的瑶、苗、侗、黎等少数民族中，一直流传着“槃瓠”的传说，奉“槃瓠”为他们的祖先，以后“槃瓠”二字音转为“盘古”。“盘古”在南方神话中，是担负着开天辟地的重任角色。三国时期，流传于南方的神话开始为长江流域的文人所知，吴人徐整吸取南方“盘古”传说，写作了“盘古开天辟地”的神话。
　　《太平御览》卷二所引徐整《三五历纪》有关“盘古开天地”的故事如下：
　　天地浑沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长……故天去地九万里。
　　这则神话大意为：
　　上古时候，天和地混混沌沌结成一团，像个大鸡蛋，盘古就生长在这当中。经过一万八千年，天地分割，属于“阳”的清而轻的物事上升成为天，属于“阴”的重而浊的物事下降成为地。盘古在天和地当中，一天变化多次，智慧超过天，能力超过地。天每天增高一丈，地每天加厚一丈，盘古的身子也每天伸长一丈。这样又经过了一万八千年，天的高度极高了，地的深度极深了，盘古的身量也极长了……所以天和地的距离是九万里。
　　以后，明人周游在所著《开辟衍绎》第一回“盘古氏开天辟地”中，进一步完成开天辟地的故事：盘古将身一伸，天即渐高，地便坠下。而天地更有相连者，左手执凿，右手持斧，或用斧劈，或以凿开，自是神力。久而天地乃分，二气升降，清者上为天，浊者下为地，自此而混茫开矣。这个故事所表现的“劳动创造世界”的壮丽情景，丰富了徐整所记载加工的开辟神话。
　　除《三五历纪》外，徐整还写了《五运历年记》，其中颇有价值的一段，由清人马骕撰写的《绎史》引用如下：
　　首生盘古，垂死化身。气成风云，声为雷霆；左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里，肌肤为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎甿。
　　这则神话大意为：
　　天地开辟时诞生的盘古，临到他将死的时候，周身突然发生了大的变化。他呼出的气成了风和雨，发出的声音成了轰轰的雷霆，他的左眼变成太阳，右眼变成月亮，四肢五体变成大地四极和五岳名山，他的血液变成江河，他的筋脉变成山川道路，他的肌肤变成田土，他的头发和髭须变成天上的星星，他的皮肤上的汗毛变成了草和树木，牙齿和骨头变成了矿物和岩石，流的汗变成了能润泽万物的雨，就是寄生在他身上的各种小虫豸，受到了风的吹拂，也都纷纷变成了生活在大地上的黎民百姓。
　　这就在“盘古开天辟地”的基础上，进而引伸出山川田土、日月星辰、雨露甘霖、金石珠玉的成因——他们都是盘古身体的某一部分转化而成，连人类也是盘古身上的虫子演变的。
　　盘古开天辟地，造化万物的神话，虽然流传较晚，并经过文人多次加工，但它毕竟依托于南部上古神话，具有较为质朴的风格，而且，其气魄之宏伟，想象之纵横，使之当之无愧地登上了中国开辟神话的宝座，在整个中国神话系统中占据崇高的地位。
　　与“开辟神话”紧密相连的是人类起源神话。在中国古代，关于人类起源，有多种神话传说。诸如《五运历年记》中说，人类的起源是由盘古身上的虫子所变：《述异记》说，“盘古夫妻，阴阳之始也”，把天地开辟者盘古及其妻子，说成是人类的始祖。此外，还有“诸神共创”说，等等。
　　但是在人类起源神话中，真正影响深远的却不是上述诸说，而是“女娲造人”的故事。
　　“女娲”见于《楚辞?天问》：“女娲有体，孰制匠之？”
　　关于女娲的形象，东汉人王逸在《楚辞?天问》注中是这样描写的：“传言女娲人头蛇身，一日七十化。”据传女娲完成了两项伟业——“造人”和“补天”。
　　《太平御览》卷七十八引汉代人应劭所著《风俗通义》载：
　　俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人。剧务，力不暇供，乃引绳于泥中，举以为人。故富贵者，黄土人；贫贱凡庸者，引絙人也。
　　这则神话告诉我们，当天地初开的时候，大地上还没有人类，大神女娲用手抟了黄色泥土来创造人类。她工作忙碌极了，以致力量远远不能供应需要。于是她便去拿了一条绳子来，伸引在泥浆当中，举起绳来这么一挥洒，泥点溅落的地方，也都变成了一个个的活人。后来人们说，富贵的人，就是女娲抟黄土造的人；贫贱的人，就是女娲引绳在泥浆中泥点溅落变的人。
　　综观“女娲造人”的神话，我们可以得到这样的印象：人类的创造者是一位女性，这是史前时代母系氏族社会现实的一种反映。女娲作为造人之神，声望崇高，她是中国神话系统中一位智能高强的神性女英雄，她不仅是人类创造之神，而且据史料《风俗通义》、《山海经》、《世本》等记，女娲又是婚姻之神，创神之神和音乐之神，是人类的始祖。从女娲的事迹看来，她很可能是中国最古老的开天辟地之神，是世界万物的化育者。从“女娲造人”的神话记载中，我们还可以看出，这则神话，经后世文人整理已明显地加入了阶级社会的思想意识，掺入了封建等级观念和宿命论的成分。
　　在中国神话系统里，女娲不仅是人类的始祖神，而且是修整天地的大神，她创造了人类，又努力给人类提供一个尽可能美好的生活环境，为此，在“造人”之外，女娲还建立了另一项勋业——“补天”。
　　女娲补天的故事，记载最详的是《淮南子?览冥训》：
　　往古之时，四极废，九州裂，天不兼复，地不同载，火爁焱而不灭，水浩洋而不息；猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫       水。苍天补，四极正，淫       水涸，冀州平，狡虫死，颛民生。
　　这则神话讲的是，上古时候，不知道由于什么原因，天穹的四边忽然毁坏了，九州大地也忽然裂开了；使得天不能遍盖万物，地也不能普载万物。这时熊熊的大火燃烧不灭，浩浩的洪水奔流不息；猛兽从山林里奔跑出来，吞噬善良的人民；鸷鸟翱翔在天空中，攫食老者和弱者。于是女娲熔炼了五色石子去补苍天；斩断大龟的四只足来代替天柱，树立在大地的四方，将天空支撑起来；又杀死兴波作浪的黑龙，以拯救中原的人民；然后把芦苇烧成灰，堆积起来，用以堙塞洪水。苍天补好了，天的四极端正稳固了，洪水干涸了，中原一带的灾祸平息了，恶禽猛兽被诛灭了，善良的人民渐渐从灾难中获得了新生。
　　女娲补天是原始人借助想象构思出来的一个使大自然回归正常秩序的神话。在这里，人类的创造神女娲，又成为人类的拯救神，她的功勋卓著，名声远扬。她是原始人群力量和智慧的化身。在艺术上，“女娲补天”把想象和实际生活比较直接地联系起来，如幻想天幕有四极，这显然是从人类建造房子使用屋柱得到的启示。“积芦灰以止淫       水”，则又是从日常生活中用灰铺垫积水得到的启发。女娲造人与女娲补天两则神话可以说相辅相成，女娲创造了人类，同时又为人类修整了赖以生存的环境，从而使人类得以世代繁衍。
　　２．英雄神话
　　英雄神话的出现意味着人类自我意识的觉醒，反映了原始人类对自我的认识与反思，他们在与自然或社会斗争的长期实践中，不断加深着对自然、社会及自我的认识，解释探索着主体和客体的关系，创造英雄业绩的故事，便构成了英雄神话的主题。在中国古代神话中，英雄神话是数量较多且极富魅力的一部分。如治水、抗旱的神话，颂扬了与自然作斗争的英雄；黄帝战蚩尤、共工怒触不周山的神话，则是社会斗争的反映，描述了氏族社会部落之战的英雄；还有刑天与帝争神的神话，赞美了敢于斗争、不怕失败的英雄。他们组成了一系列神奇灵异的英雄群像，在我国古代神话的宝库中熠熠闪光。
　　（１）征服自然的英雄
　　我们以治水神话为例。其中最为突出的是平洪神话。
　　洪水对于农业社会，特别是对于上古农业社会危害最大。与洪水奋战，是农业社会特别是上古农业社会最重大、最艰危的除害斗争之一，展现了上古人民无畏的斗争精神，是一幅壮丽优美的画卷，也是世界性的伟大之作。
　　传说上古时西北高原火山爆发与地震，引起了洪水泛滥，下游部落归咎于上游共工氏，并联合北伐共工族，于是出现了治水传奇神话。事实上这种神话出现是由于在漫长的上古农业时期，原始人民经常遭受到水灾的侵害，不少氏族、部落与村寨被洪水夷为平地，为了生存，人民奋起抗击洪水，在与洪水的斗争中，由于对洪水产生泛滥的原因缺乏正确认识，以及治理洪水过程中的失败与成功，从而创造了与此相关的神话。其中，最典型、流传最广的当数鲧、禹治水的神话传说。
　　相传，上帝降洪水于凡世，给人类带来万般苦难，黄帝的后代鲧曾向黄帝恳求收回洪水，让下界百姓恢复正常的生活，但遭到拒绝。救民心切的鲧只得去偷取密藏的神土“息壤”——一种能无限生长的土地，以堙塞洪水。
　　鲧从黄帝那里窃取息壤之后，使用这种神土填塞洪水，人民的苦难开始有所减轻。然而黄帝却勃然大怒，命令火神祝融前往惩办违反天条的鲧，将鲧杀于羽山之郊，这即是《山海经?海内经》所载的“洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命，帝命祝融杀鲧于羽郊”的传说。
　　为民除害的鲧，遭到天帝的惩罚，心中怀着无比的愤怒和冤屈，这种情绪支持着鲧，使他在被杀之后，躺在羽山，竟然三年不肯瞑目。黄帝于是又命祝融用兵器，将鲧的腹部剖开，不料从鲧腹中跳出一个人来，这就是以后名传千古的“禹”。后来，天帝任命禹继承父业，让他到下界治水，以安定四方，亦即所谓“鲧腹生禹，帝乃命禹卒布土以定九州”（《山海经?海内经》）。
　　禹治洪水，遇到的第一个大敌，便是水神共工。共工本是奉天帝之命兴动洪水惩罚下民的，禹平治洪水，自然遭到共工的对抗，故《淮南子?本经训》说：“舜之时，共工振滔洪水，以薄空桑，龙门未开，吕梁未发，江涯通流，四流溟涬，民皆上丘陵，赴树木。”
　　为了击败共工，禹在会稽山会集群神，率领他们打败并驱逐了共工，抑制住下界的洪水。
　　禹赶走了共工，便着手排除各地的洪水，他吸取父亲鲧对洪水一味堵塞，结果事倍功半的教训，采取了新的治水方法——疏导为主，堙塞为辅。首先，禹大力开掘沟渠，疏导渍水，在这方面得到了应龙的帮助，它用尾巴划地，成为江河，洪水便滔滔流去。同时，禹又让乌龟背负着天帝给的息壤，平垫洼地，加高人们居住的处所。双管齐下，取得了显著成效。于此，《拾遗记》和《淮南子?地形训》分别有如下记载：“禹尽力沟洫，导以夷岳，黄龙曳尾于前，玄龟负青泥于后”；“禹乃以息土填洪水，以为名山，掘昆仑虚以下地。”
　　又据《尸子》卷下记载，大禹治水之所以取得成功，还因为他得到河精贡献的“河图”。一次，禹在黄河边观察水情，忽然看到河上出现一个长人，生着白色的脸孔，鱼的身子。这长人自称是“河精”，授给禹一张河图，这河图指导禹利用地理及水文知识同洪水斗争。
　　大禹治水不是一帆风顺的，他在治水的同时又要不断同各种作恶多端的怪物进行斗争。如大禹杀相柳、擒无支祁的故事，即反映了初民在治水时同危害人类、破坏治水工程的水族斗争的情形。
　　相传，大禹因一心忙于治水，直到 ３０ 岁还没有成亲。于是祷告道：“如果我要婚娶，一定会有什么神物应验吧。”果然，有一匹九尾白狐前来造访。禹想：“白色是我的服装颜色，九条尾巴，是王者的象征。涂山的民歌说：那寻觅配偶的白狐，生着九条肥大的尾巴。谁见了就可以做王；谁娶了涂山的女儿，谁就昌盛兴旺。看来，我的婚事清楚了！”于是，禹便娶涂山的女儿——一个名叫女娇的姑娘为妻。禹与女娇结婚的事见《吴越春秋?越王无余外传》：“禹三十未娶，恐时之暮，失其制度。乃辞云：‘吾娶也，必有应矣。’乃有白狐九尾，造于禹。禹曰：‘白者吾之服也，其九尾者，王者之证也。涂山之歌曰：绥绥白狐，九尾庞庞。我家嘉夷，耒宾为王。成家成室，我造彼昌。天人之际，于兹则行。‘明矣哉！’禹因娶涂山，谓之女娇。”
　　禹与女娇结婚，夫妻十分恩爱，但禹惦记着治水，在家只住了四天，又匆忙外出。这一去，就辗转奔走 １３ 年，其间，三过家门而不入，终于疏导江河，使洪水流往大海，百姓得以田耕安居。据《庄子?天下篇》载：大禹治水身先士卒“亲自操橐耜，而九杂天下之川，腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风”，历尽辛劳。
　　传说在大禹治水过程中，其妻女娇随丈夫照料饮食。禹出工前对女娇说：“我饿了就打鼓，你听到鼓声便送饭来。禹为宣泄洪水，变成一头大熊，以打通轘辕山。凿石时不慎将石头踏翻，石头打中了鼓，女娇听到轰鸣的鼓声便去送饭，走到山边，看见禹竟是一头熊，于是觉得无脸见人，跑到山下，变成一块大石头。禹发现怀孕多日即将生产的妻子变成石头，便急切高呼：“把儿子还给我！”石头的北面应声破裂，从中出来一个孩子，这就是“启”。《汉书?武帝纪》颜师古注引：“禹治洪水，通轘辕山，化为熊。谓涂山氏曰：‘欲饷，闻鼓声乃来。’禹跳石误中鼓，涂山氏往，见禹方作熊，渐而去。至嵩高山下，化为石，方生启。禹曰：‘归我子！’石破北方而启生”，就是讲的这一段故事。
　　禹平治洪水以后，注意发展农业。上苍为了表彰大禹治水的功劳，“天雨金三日，雨稻三日三夜”（《史记?禹本纪》）。
　　据《尚书?吕刑》载：“禹平水土，主名山川。”另据《尚书?禹贡》载：“禹别九州，随山浚川，任土作贡”，可见禹除治水之外，还做了命名山川、划分九州的工作。
　　大禹治水是我国乃至世界上最卓异的治水神话。千百年来，这一故事流传十分广泛，具有鲜明的人民性，因此禹实际上是同洪水搏斗的初民的代称。透过禹的形象，我们可以看到远古先民许多闪光的品格：前仆后继、百折不挠的奋斗精神，刻苦耐劳，公而忘私的优秀品质等，神话中的禹实际上是我们民族精神的象征。
　　“鲧、禹治水”神话之所以高出许多外国洪水神话，是因为鲧、禹父子并不屈从于命运，而是领导民众奋起与洪水斗争，终于取得胜利。与此相反，外国洪水神话强调的是上帝的神威和幸运者的侥幸。
　　另一方面，上古洪水神话又表现为制溺神话。上古人民在与水打交道中，认识到水的作用，同时也领略了水对人生命的直接威胁。他们希望永远消除溺人之祸，表现了顽强的驾驭水害的斗争精神。这方面最典型的神话是“精卫填海”，见于《山海经?北山经》：
　　发鸠之山。其上多柘木。有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫，其鸣自詨。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海。
　　这则神话讲的是北方的发鸠山上，生长着许多柘桑树。那里生产一种鸟，形状像乌鸦，花脑袋、白嘴壳、红足爪，名叫精卫，它鸣叫的声音就和它自己的名子一样。它是炎帝的女儿名叫女娃。相传女娃到东海去游玩，不幸淹死在东海里，永远不能回来了。她的冤恨不解，所以变化做了精卫这种鸟，常常去西山衔了小树枝小石子投在东海里，想把大海填平——这种小鸟至今一直还在做着这种工作。
　　这则悲壮的神话，反映了我们的祖先在与自然的斗争中无数次失败的历史。然而他们并不沮丧、绝望，而是斗争、进取。小鸟对大海所进行的斗争在神话里形成了鲜明的对比：从理智上来说，小鸟的工作是那么徒劳无益；但从感情上来讲，小鸟坚韧不拔的气概却比沧海还要浩大。女娃虽然死了，她的精神却变成了鸟，为填平大海而不歇地奋斗，这是多么顽强的精神！多么英勇的气概！倘将这一神话与希腊神话中一个类似的故事做一比较，我们就不难看出两者有着怎样的本质不同。特剌喀国王落海淹死，他的妻子痛不欲生，天神使他们变成一双飞鸟，无忧无虑地双双飞翔在天空。与精卫相比，这个故事显得那么卑弱。精卫并不因为自己可自由地飞翔而停止战斗，而是决心要填平给人类以灾难的大海；她没有乞求天帝的可怜，而是自我奋斗，这也正是我们民族那种艰苦卓绝、锐意进取精神的象征。
　　征服自然的英雄神话，除了治水神话外，抗旱神话也表现得尤为突出。在上古社会，旱灾同水灾一样，直接威胁着人类的生存。因之，人们战胜天旱的欲望表现得尤为强烈，抗旱神话的出现也就势在必然了。
　　上古神话抗旱斗争主要表现为对太阳作战。人们认识到骄阳为虐是酿成大旱的根源，于是便有了制日除旱的神话。制日神话包括射日型与捉日型。相传，上古之时，后羿是个著名的弓箭手。当时天上有十个太阳，他用箭将天上■太阳的九个乌鸦射下来，这样天上只剩下一个太阳，后羿也因此威名远扬。
　　关于十个太阳的来历，《山海经》这样解释说：在东南海之外，甘水之间，有个女子羲和，是东方天帝帝俊的妻子，她生了十个孩子，也就是十个太阳。这十个太阳住在大海中央的一棵名叫“扶桑”的大桑树上，其中九个居于下边的树枝，一个居于上边的树枝。在正常的情形下，这十个太阳轮流值班：一个出去照耀大地，其他九个在“扶桑”上休息。“逮至尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。”正当人们面对这无法忍耐的酷热、干旱一筹莫展之际，羿来到人间，“尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀猰　　，断修蛇于洞庭，禽封豨于桑林”（《淮南子?本经训》）。羿射去了九个太阳，只留下一个，同时又射死许多毒蛇猛兽，从此以后，才减轻了旱灾对人们的威胁，使大家能安心生产。
　　这位射日的后羿，无疑是先民征服自然的理想化身。这则优美的神话，体现了神话创作的突出特点：它通过浪漫的幻象、联想，将社会材料改制为自然材料。同时，又在自然变化的启示下，将自然力无限渲染、夸大，表现出宏大浩然的气势，在此基础上，塑造了一位跨寰宇的射日英雄形象。
　　这则神话奇妙构思的第一步是关于日神的形象及家庭的安排。它一开始便巧妙地将太阳的家庭安排在一棵高大无比的扶桑树上，反映了初民的宗教意识，也表现了原始人类的艺术天才。商人的祖先有两大崇拜物，一是太阳，一是玄鸟。神话中所谓的日中有三足鸟，显然就是“日”、“鸟”结合崇拜物的折光反映。日神形象的创造，自然使人联想到高树巢鸦的现象。太阳既然是金鸟，岂不也应当住在树上吗？于是神话一开始便描写出一幅“扶桑栖日”的奇景。
　　神话奇妙构思的第二步是关于“十日并出”及“射十日”的形成。
　　“十日并出”可能来自远古大旱传说。旱灾威胁着远古人类，但人们无法理解大旱的原因，只能凭借直觉的感受，他们认为大旱是烈日造成的。而古神话说，天上的太阳一共有十个，十个太阳都是帝俊的妻子羲和所生，它们都住在东方海外的扶桑树上，于是很自然地把大旱与十日并出联系到了一起。
　　射十日的神话，也是由自然的壮景得到的启示而产生的奇想。天空出现壮丽的彩虹是一种自然现象。彩虹两头低垂，中间弯曲，浑似一张巨大的彩弓。彩虹的弧背总是向着太阳，当太阳出现在东方的时候，虹便出现在西方，形成对阵之势，跃跃然如射日之状。有时天上还会出现白晕贯日而过的现象。古书上称作“白虹贯日”。神话中帝俊赐予后羿彤弓素矰，无疑就是彩虹白晕。
　　我们从后羿射日的传说，可以看出上古神话浪漫主义创作手法之高妙。与后羿射日神话不同的还有一则捉日型神话。据《山海经?海外北经》记载：
　　夸父与日逐走，入日，渴，欲得饮，饮于河、渭，河、渭不足，北饮大泽，未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。
　　这则神话讲了当太阳肆意逞凶，旱热害人时，夸父飞奔追赶太阳，一心想把太阳抓住。尽管由于缺水，最终他干渴而死，但仍用手杖化成“弥广数千里”的森林（《列子?汤问》），消除了旱热。在这个短短的神话故事中，夸父——这个富有斗争精神的英雄，被塑造得栩栩如生。
　　从对上述神话的介绍与分析中，我们不难看出，这些神话充分反映了上古人民与大自然斗争的顽强精神，组合成了一部歌唱上古人民同大自然斗争的壮丽史诗。
　　一切神话，都是在想象中并通过想象去征服、支配和形成自然。通过这些神话，我们可以看到上古人民对自然的认识、解释以及他们支配、征服自然的强烈欲望。正是这种精神推动着人们向自然作斗争，在斗争中积累着对自然斗争的经验，提高着同自然斗争的能力，从而在利用、支配、征服自然中，不断地从必然王国走向自由王国。
　　（２）部落之战的英雄
　　原始社会后期，随着生产力的提高，私有财产和私有观念开始萌芽，人类的社会关系也日益复杂化，部族之间为争夺财物、扩大土地占领，不断发生冲突，这时的神话开始表现为人与人之间的矛盾。上古神话中共工与颛顼争为帝；黄帝与炎帝交战；黄帝与蚩尤火并；刑天与天帝争神等等，便集中反映了这方面的内容。
　　让我们先看黄帝与炎帝的阪泉之战：
　　在中国各个地域的上古神话里，曾出现过许多被称为“帝”的天神，如帝俊、帝喾、炎帝、黄帝、帝尧、帝舜等等。这些天帝之间开始发生冲突，互相厮杀。“黄帝与炎帝之战”就描述了这种情形。黄帝和炎帝都是大有功于人民的天帝。据说，黄帝是文物制度的创造者，天地的安排，度量衡的确立，农牧业的开端，车辆舟辑的制造，无一不是黄帝的功劳。至于炎帝，是火的发明者，初民长久地对其顶礼膜拜。
　　然而，由于他们各自的崇尚不同，发生分歧，终于酿成一场大战。战争十分激烈，黄帝动员了熊、罴、狼、豹、貙、虎等猛兽为前锋，以雕、鹖、鹰、鸢等凶禽作旗帜，炎帝以火为进攻武器，同黄帝在阪泉附近涿鹿之野展开了一场恶战。其结果是黄帝战胜炎帝。
　　但是斗争并没有到此止息，炎帝的后裔和臣子，都先后起来为炎帝复仇，前仆后继，斗争不已。炎帝之后的战争，最著名的一次是黄帝与蚩尤之战。
　　传说黄帝打败了炎帝，成为中央天帝。黄帝生着四张脸，无所不见，将世界管理得井然有序。不久，神国的安宁被蚩尤打破。蚩尤是古代黎族的首领。他因武功强盛，威名震动天下，渐渐不安于人臣之位。为了夺占黄帝的宝座，蚩尤发动南方的苗族，北伐涿鹿（今河北省涿鹿县）。于是，黄帝与蚩尤在“涿鹿之野”展开了一场空前激烈的战斗。《山海经?大荒北经》载：
　　蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。
　　会战之初，蚩尤因其强悍的武功，取得了优势。为了制服蚩尤，黄帝又调来能畜水行雨的应龙，而蚩尤方面则有风伯雨师，“纵大风雨”，使应龙不能施展法力，败下阵去。黄帝便派自己的女儿“魃”前来助战。“魃”能散发大量热能，即刻止住了风雨。黄帝在魃、应龙等天神的协助下，终于击败蚩尤，并将其杀死。
　　关于蚩尤之死也有许多传说。《山海经?大荒南经》载：“有宋山者……有木生山上，名曰枫木。枫木，蚩尤所弃桎梏，是谓枫木。”郭璞注：“蚩尤为黄帝所得，械而杀之，已摘弃其械，化而为树也。”《皇览?冢墓记》：“传言黄帝与蚩尤战于涿鹿之野，黄帝杀之。身体异处，故别葬之。”
　　“黄帝战蚩尤”是我国现存反映部落间冲突的比较完备的上古神话。黄帝与蚩尤之战，战况激烈，久久不能分出胜负，最后黄帝终于以“智”取胜，表现了部落间的战争已有相当规模：这场战争描写得十分惊心动魄，富于艺术想象。
　　３．传奇神话
　　在中国古代神话中，还有不少关于异域奇国怪人神物的传奇。他们大都记载于《山海经》中，出自所谓山、海、大荒之四裔。它们反映了原始人类企图突破种种自然条件的限制，改造自身生活环境的愿望和理想，表现出惊人的超现实、超自然的想象力。传奇神话数量较多，涉及面广，形象奇特，别有意趣。下面摘引几段《山海经》关于这方面的神话，以窥见一斑。
　　《海外南经》载：
　　“羽民国在其东，其为人长头，身生羽。一曰：其为人长颊。有神二八连臂为帝司夜于此野，在羽民东，其为人小颊赤肩……
　　厌火国在其（国）南，兽身黑色，生火口中……
　　贯匈国在其东，其为人匈有窍……
　　长臂国在其东，捕鱼水中，两手各操一鱼……”
　　《海外西经》载：
　　大乐之野，夏后启于此儛九代，乘两龙，云盖三层。左手操翳，右手操环，佩玉璜，在大运山北……
　　奇肱之国在其北，其人一臂三目，有阴有阳，乘文马。有鸟焉，两头，赤黄色；在其旁。刑天与帝争神。帝断其首，葬之常羊之山。乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。郭璞注曰：“其人善为机巧，以取百禽；能作飞车，从风远行。”
　　并封在巫咸东，其状如彘，前后皆有首，黑。
　　轩辕之国在此穷山之际，其不寿者八百岁，在女子国北。人面蛇身，尾交首上……
　　诸夭之野，沃民是处，鸾鸟自歌，凤鸟自舞。凤凰卵，民食之；甘露，民饮之。所欲自从也。百兽相与群居，在四蛇北。其人两手操卵食之，两鸟居前导之。
　　龙鱼陵居，在其北，状如貍，一曰毈。即有神圣乘此以行九野……
　　白民之国，在龙鱼北，白身被发，有乘黄，其状如狐，其背上有角，乘之寿二千岁。
　　《海外北经》载：
　　“深目国在其东，为人举一手……
　　无肠之国在深目东，其为人长而无肠。
　　聂耳之国，在无肠国东，使两文虎，为人两手聂其耳。县居海水中，及水所出入奇物。两虎在其东……
　　欧丝之野，在大踵东，一女子跪据树欧丝。三桑无枝，在欧丝东，其木长百仞，无枝。”
　　《海外东经》载：
　　“奢比之尸在其北，兽身、人面、大耳，珥两青蛇……
　　朝阳之谷，神曰天昊，是为水伯。在■■北两水间。其为兽也，八首人面八足八尾，背青黄……
　　黑齿国在其北，为人黑（齿），食稻啖蛇，一赤一青，在其旁。”
　　又如《大荒南经》：
　　大荒之中，有人名曰驩头，……人面，鸟喙，有翼，食海中鱼，杖翼而行。维宜苞苣。驩杨是食，有驩头之国。”
　　从以上介绍的这些神话中，我们见到了许多怪人，有的是人面鸟喙，有的是形如猿猴，有的兽身人面，有的珥蛇，有的吃蛇，这无疑是上古时人兽杂处的野蛮风俗图。至于厌火国，当是对口涂鲜血的黑人形象的描写，所谓黑齿国，大概是东南吃槟榔而使牙齿变黑的部落，或即是越民族，大耳、奢比之类可能是对原始图腾的解释。
　　从灌头、羽民、长臂、欧丝等神话中，我们看到的则是与上述情形不同的现象，它的主要内容不是上古人民生活的反映，而是人类理想的表达。初民看到水鸟在水里自由地捕鱼，联想到人类捕鱼方法的笨拙。于是想到人有水鸟一样的尖嘴，或有长长的胳膊时，捞取鱼类的方便；看到鸟儿在天上飞翔，幻想到人生双翼而飞，由此生发出奇肱国“能为飞车，从风远行”的具体的“飞车”概念，于是奇妙的神话便在幻想中产生了。这一类神话故事中的神奇想象主要是出于原始人对克服某些自然防碍、减轻劳动强度、提高劳动生产率的向往，它成为鼓舞人们战胜自然的精神力量，突出地表现了上古人民对开拓新生活的憧憬。
　　上古神话表现的我们祖先的伟大理想和伟大精神力量，体现了远古先民的伟大崇高之美。正是这种可贵的素质和精神力量，不断驱动着我们的先民同自然和社会斗争，努力以自己的双手去创造新的未来，新的生活。在那个时代，虽然人类战胜自然的“力量”还很微弱，神话中表现的精神力量还不是当时的先民所能真正具备的，但其刚毅不屈、执著进取、一往无前压倒自然力的精神，却向人们展示着一个光明的未来。这个未来对原始人来说，虽然是那么遥远，但他们的强烈愿望、崇高壮美的精神力量，却是促使人类走向进步的最早的伟大精神遗产。自然的力量一旦为人们认识，知晓了它的作用、方向及影响，就会更多地服从于人们的意志，并且利用它来达到人类自身的目的，使其从恶魔似的统治者，变成顺从的奴仆。上古神话雄辩地透视了一个历史的真理——人民是历史的主人。
　　我们在分析了那么多的中国古代神话之后，不难发现其中相当多的神话常常是悲剧性的或带悲剧色彩的。也就是说，在那些表现人与强大的自然力相冲突、相搏斗的故事中，其故事的主人公，即那些体现着人类善良品德，表现着人类意志和愿望的英雄人物和英雄神，经常是悲剧性的形象。他们或者为创造美好的世界而牺牲，或者在与强大的自然力的斗争中而死亡，或者为不可抗拒的自然力所吞没，或者遭到某些邪恶势力的残害等等，然而，正是这些悲剧神话故事，鲜明地反映了初民们坚定、乐观的美德。这些神话一方面反映了自然的强大与恐怖，另一方面又借助悲剧的结局，写出了人们在改造自然中的无穷力量和悲壮的自我牺牲精神，以及最终取得胜利的信心，从而显示出人类本身的伟大与崇高。综观中国上古神话，无论是鲧禹治水的故事，精卫填海的故事，夸父逐日的故事，还是女娲补天的故事，刑天舞干戚的故事等等，都描写了人们在与大自然斗争中的悲剧性的冲突，同时又强烈而鲜明地表现出一个伟大的主题，即生命的结束远不是斗争的结束。鲧腹生禹，人死化鸟，弃杖为林，断首舞干戚，都表现出上古人民对自然对社会斗争的宁死不屈精神和必胜信念。从而，使上古神话中的先民在斗争中的不幸与死亡，升华成了激动人心的悲剧美。
　　这里，我们之所以给这些悲剧神话以崇高的评价，是因为“悲剧是人底伟大的痛苦或伟大人物的死亡”，“悲剧是将人生有价值的东西毁灭给人看”①，上古悲剧神话绝不只是向我们展示苦难、恐怖和死亡，而是要通过悲剧揭示人生最赋价值的东西；通过苦难显示出崇高；通过毁灭展示出希望，从而歌颂光明，鞭挞黑暗，扫除污秽，预见未来，这正是上古神话中的悲剧美的所在。
　　中国上古悲剧神话庄严而不恐怖，悲壮而不悲哀，它描写了英雄的毁灭和死亡，但带给我们的不是恐惧、消极和悲观，而恰恰相反，它展示给我们的是最终将取得胜利的信心，是通过死亡来换取光明未来的极为可贵的乐观主义精神。
　　（三）中国古代神话的演变
　　和全人类神话一样，中国古代神话也经历了自身发展演变的历史过程。由于神话是原始意识形态的统一体，含有哲学、宗教、历史、地理、科学、文艺等等信息，其本身具有“多学科”性质，所以它的演变往往趋向于某一方面。中国上古神话演变的结果是它的历史化、文学化、宗教化、理性化、精工化。商周之际，神话渐渐衰落，并开始发生变化。西周时中国已有了金属的农具，由于生产力的提高，人们对自己的力量更多了自信，自然界的神秘性逐步退减。《礼记?表记》云：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之”，就是说人们重人力而不重视鬼神。因此，也随之结束了神话的全盛时期。
　　１．中国古代神话的历史化
　　商周之际，随着人类意识的进步，神权统治的衰落，神话走完了自己的黄金时代，开始走向衰退。这时，神话的神秘的脂粉逐渐剥落，历史的价值渐趋增高，历史化成了中国古代神话演变的最突出的表现。造成这种现象的原因有三个方面：首先，中国古代史学发达较早；其次，历代统治者为了维护本阶级的利益，有意识地对神话妄加窜改；再次，以孔子为代表的儒家轻视、贬斥神话，对其加以改造。把神加以人化，给以理性的诠释，其结果使之化为了历史。如《六韬》说：
　　文王将田，史编布卜，曰：田于渭阳，将大得焉。非龙非彲，非虎非罴，兆得公候，天遣汝师。文王乃乘田车，驾田马，田于渭阳，卒见太公，坐茅以渔。
　　①　　鲁迅：《再论雷峰塔的倒掉》。
　　这些记载已不是神话，变成了史话。又如“纣王暴虐”、“武王伐纣”等只是在史实的基础上，略着神采而已。
　　最典型的是对黄帝神话和“夔一足”神话的历史化改造。如史载：
　　宰我问于孔子曰：“昔者予闻诸荣伊言：黄帝三百年。请问：黄帝者，人邪？抑非人邪？何以至于三百年乎？”……孔子曰：“……生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年：故曰三百年”（《大戴礼记》卷七《五帝德》）。
　　子贡曰：“古者黄帝四面，信乎？”孔子曰：“黄帝取合己者四人，使治四方，不计而耦，不约而成，此之谓四面”（《太平御览》卷七十九引《尸子》）。
　　东海中有流波山，入海七千里。其上有兽，状如牛，苍身而无角，一足，出入水则必风雨，其光如日月，其声如雷，其名曰“夔”。黄帝得之，以其皮为鼓，橛以雷兽之骨，声闻五百里，以威天下（《山海经?大荒东经》）。
　　鲁哀公问于孔子曰：“吾闻古者有夔一足，其果信有一足乎？”孔子对曰：“不也，夔非一足也，夔者忿戾恶心，人多不说喜也。虽然，其所以得免于人害者，此其信也。人皆曰：‘独此一，足矣。’夔非一足也，一而足也。”哀公曰：“审而是，固足矣。”
　　一曰：哀公问于孔子曰：“吾闻夔一足，信乎？”曰：“夔，人也，何故一足？彼其无他异，而独通于声。尧曰：‘夔一而足矣。’使为乐正。故君子曰：‘夔有一，足’。非一足也”（《韩非子?外储说左下》）。
　　太史公曰：学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，薦绅先生难言之。（《史记?五帝本纪》）。
　　鲁迅对神话的历史化演进作过精辟的概括：
　　“从神话演进，故事渐近于人性，出现的大抵是“半神”，如说古来建大功的英雄，其才能在凡人以上，由于天授的就是。例如简狄吞燕卵而生商，尧时‘十日并出’，尧使羿射之的话，都是和凡人不同的。这些口传，今人谓之‘传说’。由此再演进，则正事归为史；逸史即变为小说了。”①
　　２．中国古代神话的文学化
　　由于神话本身是拟人化的，即自然力量的人格化，就此而言，说神话是一种“寓言”也未尝不可，因为古代动物寓言的创作特征，也正是“拟人化”的广泛运用。但神话与寓言有本质区别。支配神话的是万物有灵观念，造就寓言的却是文学上的修辞手段。前者是一种无意识的集体信仰，后者则是有意识的文学创作。
　　神话的后期演变为寓言，这时的神话已文学化了。因为神话的本身即寓含有一定的哲理，后世的某些思想家为了宣扬自己的哲学观点，从神话的武库中选取自己需要的部分，进行某些艺术加工，改变为寄寓作者某些哲学思想的寓言，这便是神话的文学化。因此，也可说神话是寓言的摇篮。随着生产水平和认识水平的提高，人们继承了神话这种艺术方式，有意识地自觉地通过联想与想象来反映人们自社会实践中生发出来的思想和认识，经验和智慧，正是在这样的传统中，在这样的条件下，神话的文学化的形式——寓言产生了。因此，很自然的，在先秦诸子史籍中，便往往采录古代神话，略加剪裁，作为寓言。这种现象在《列子》与《庄子》中更为突出。比如《列子?汤问》篇中的《愚公移山》便是最显著的例子。《愚公移山》末尾叙述说：
　　操蛇之神闻之，惧其不已也，告之于帝，帝感其诚，命夸娥氏二子负二山，一厝朔东，一厝雍南。自此，冀之南，汉之阴，无陇断焉。
　　①　　鲁迅：《中国小说史略》附录《中国小说的历史的变迁》。
　　这段记载不是鲜明的神话传说吗？
　　庄子堪称将神话改造为寓言的高手。如：在《庄子》一书中，“浑沌”的神话被改造为“倏、忽与浑沌”的寓言，“姑媱之山”的神话被修饰为“藐姑射神人”的寓言，河神与海神的神话被加工为“望洋兴叹”的寓言，等等。如：
　　南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。（《庄子?应帝王》）。
　　东海之渚中，有神，人面鸟身，珥两黄蛇，践两黄蛇，名曰禺■。黄帝生禺■，禺■生禺京，禺京处北海，禺■处东海，是为海神。（《山海经?大荒东经》）。
　　朝阳之谷，神曰天昊，是为水伯。在■■北两水间。其为兽也，八首人面，八足八尾，背青黄。（《山海经?海外东经》）。
　　秋水时至，百川灌河；泾流之大，西涘渚崖之间，不辨牛马。于是焉，河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己；顺流而东行，至于北海；东面而视，不见水端。于是焉，河伯始旋其面目，望洋向若而叹曰：“野语有之曰，‘闻道百，以为莫己若’者，我之谓也。且夫我尝闻少仲尼之闻而轻伯夷之义者，始吾弗信；今我睹子之难穷也，吾非至于子之门，则殆矣——吾长见笑于大方之家。（《庄子?秋水》）
　　又东二百里，曰“姑媱之山”。帝女死焉，其名曰“女尸”，化为■草，其叶胥成，其华黄，其实如菟丘，服之媚于人。（《上海经?中山经》）
　　藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟”。（《庄子?逍遥游》）
　　藐姑射山在海河洲中，山上有神人焉。吸风饮露，不食五谷，心如渊泉，形如处女，不偎不爱，仙圣为之臣；不畏不怒，愿慤为之使；不施不惠，而物自足；不聚不敛，而己无愆。阴阳常调，日月常明，四时常若，风雨常均，字育常时，年谷常丰；而土无札伤，人无夭恶，物无疵疠，鬼无灵响焉。（《列子?黄帝篇》）
　　从上述材料，不难看出庄子将神话改造为寓言，不只表现在他有时直接采取古代神话材料，更重要的是他往往使用神话式的虚妄反映的浪漫主义手法——极度夸张和拟人化，以此来塑造理想人物，赋予其理性观念的性格形象。显然，庄子笔下的寓言已不是神话，而是从生活现实中概括出来的形象认识。不过，其形象塑造使用的极度夸张和拟人化的表现手法，却明显是对神话浪漫主义传统的继承，或者说是神话文学化的结果。
　　３．中国古代神话的理性化
　　先秦时代是我国古代社会在意识形态领域进入第一个理性主义的新时期，诸子百家在采集少许神话时，又往往淘汰掉“怪诞不经”的部分，加以理性地改造，使之合理化，使不少神话故事面目全非。此外，儒家奉行经世致用的原则，讲求修身、齐家、治国、平天下的一套实用经验，因而鄙薄神话为荒唐怪诞的谬悠之说，并且煞费苦心地对其加以改造。茅盾就曾说过，“中国神话之大部，恐怕是被‘兼笔’的‘太史公’消灭了去了。”①事实正是如此，由于史官的删改和先秦理性精神的觉醒，促使我国古代神话不断理性化。
　　①　　茅盾：《中国神话研究 ABC》。
　　４．中国古代神话的宗教化
　　神话与原始宗教都是原始思维的产物，一些原始神话也就是原始宗教故事。神话中的“神”本来就是原始先民信仰与崇拜的对象，而神话借助想象以征服、支配自然力，也与原始宗教借助巫术以图控制自然同出一源。但是神话与原始宗教有本质的不同。原始宗教是拜倒在神的脚下，向神祈求，而神话对大自然化身的神则取斗争姿态，属于积极浪漫主义范畴。尽管两者有本质的区别，但它们之间的关系是非常密切的，它们互相联系，互相渗透，有时很难分开。正因为神话中含有宗教的因素，所以容易为宗教所利用，这主要表现在神话流为仙话。
　　随着时代思潮的变化和意识的发展，战国秦汉之后，求仙之风盛行，神话一跃而变为仙话，出现了蓬莱、方壶之类的仙境，也产生了《列女传》、《神异经》、《十洲记》之类的谈仙之书。如《列女传》云：
　　萧史者，秦穆公时人也。善吹萧，能致孔雀、白鹤于庭。穆公有女，字弄玉，好之。公遂以女妻焉。日教弄玉作凤鸣。居数年，吹似凤声，凤凰来止其屋。公为作：“凤台”，夫妇止其上，不下数年。一旦，皆随凤凰飞去。
　　这里所说的萧史、弄玉双双羽化登仙之事，是神话中所未有的。这是神话变为仙话的证明。
　　此外，在中国的古代神话中，还有西王母神话和月亮神话演为仙话。
　　《山海经?西山经》载：
　　玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉乃五残。
　　《海内西经》载：
　　西王母梯几而戴胜，其南有三青鸟，为西王母取食，在昆仑虚北。
　　《大荒西经》载：
　　西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神，人面虎身，有文有尾，皆白，处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人戴胜，虎齿，豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。
　　《穆天子传》载：
　　西王母之山，还归丌□世民作忧以吟曰：比徂西土、爰居其野，虎豹为群，於鹊与处，嘉命不迁，我惟帝天子，大命而不可称，顾世民之恩，流涕芔陨，吹笙鼓簧，中心翱翔，世民之子，唯天之望。”此西王母已演化为能歌之妇。
　　《汉武帝内传》云：
　　“西王母与上元夫人降帝，美容貌，神仙人也。”
　　又张华《博物志?史补》卷八载：
　　汉武帝好仙道，祭祀名山大泽以求神仙之道。时西王母遣使乘白鹿告帝当耒，乃供帐九华殿以待之。七月七日夜漏七刻，王母乘紫云车而至于殿西，南面车向，头上戴七种青气郁郁如云。有三青鸟，如乌大，使侍母旁。这里，西王母神话遂又演化为仙话。
　　关于月亮的神话见于《山海经?大荒西经》：
　　有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十二，此始浴之。
　　《淮南子?览冥训》则云：
　　羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月。（高诱注：姮娥，羿妻，羿请不死之药于西王母，未及服之，姮娥盗食之，得仙，奔入月中，为月精。）
　　《独异志》记载又有发展：
　　月者，阴精之宗，积而成兽，象兔蛤焉。阴之类，其数偶，其后有冯焉者。羿请不死之药于西王母，姮娥窃之以奔月……姮娥遂托身于月，是为蟾蜍。羿烧仙药，药成，其妻姮娥窃而食之，遂奔入月中。
　　《酉阳杂俎?天咫》又载：
　　君知月乃七宝合成乎？月势如丸，其影，日烁其凸处也。常有八万二千户修之……
　　从西王母神话和月亮神话到仙话的演变中，我们可以得到这样的印象：主角由女神化为仙女；形象由粗野变为美丽；情节由荒谬走向“合理”。这种变化，显然是掺进了方术之士的仙道观念。
　　魏晋以后，随着佛教的传播，妖魔鬼怪故事传入中土，神话再变而为妖话、鬼话，出现了《搜神记》等志怪小说。这些小说，其怪异之点与神话尚有类似，其精神则全不相同。
　　５．中国古代神话的精工化
　　神话演变的历史事实告诉我们，神话演变的结局是艺术上的求精求工。正如茅盾在《神话研究》中所说：“‘文雅’的后代人不能满意于祖先的原始思想而又热爱此等流行于民间的故事，因而依着他们当时的流行信仰，剥落了原始的犷野的面目，给披上了绮丽的衣裳。”
　　我们还以上述月亮神话为例，其演变的过程大致是：在最早的神话中，月亮是一个有生命体，是从母体中生出来的。约到战国之后，月亮变成了可容身的地方，但似乎月亮并不甚大，只有缩身为不方不长的蟾蜍方可容纳。西汉时月中增加了白兔，随后月中又增加了桂树、出现了宫殿，成为仙境。
　　中国上古神话的演变轨迹告诉了我们一个艺术发展的规律：粗犷之气渐少，绮丽之风渐增。
　　（四）中国古代神话的艺术特色
　　１．积极浪漫主义的特征
　　中国上古神话在奇伟瑰丽的想象和幻想中融汇着崇高的理想，浪漫主义是其最显著的特征。
　　鲁迅说：“夫神话之作，本于古民，睹天地之奇觚，则逞神思而施以人化，想出古异，淑诡可观，虽信之失当，可嘲之则大惑也。太古之民，神思如是，为后人者，当若何惊异瑰大之。”①
　　上古神话的积极浪漫主义特征表现在以下几个方面：
　　其一，用幻想创造神灵。神话的淑诡可观之处，首先表现在对神灵的创造上。这种创造的基本方法是幻想，即幻想赋予神灵以奇妙的神性和怪异的形体。
　　上古神话是以虚幻的理想——幻想去再现现实生活的。上古人民渴望认识和驾驭世界，创造美好的生活，然而，限于条件，力不从心，因此，他们在创造神话时，不能如实地描述现实，只是运用幻想把现实折射出来。于是，展现在上古神话中的世界万物，基本上是上古人民在主观的想象里所幻化出来的样子。盘古可以开天辟地，一日长一丈；女娲可以造人、补天；共工可以撞折天柱；羿可以射落太阳；夸父可以追日；夸娥氏二子可以背山，把它们移走；祝融可以乘龙而飞，天帝可以缘建木上天下地……总之，神具有非常人所有的本领和才能。
　　①　　鲁迅：《集外集拾遗?破恶声论》。
　　上古神话的积极幻想是宏伟的，通过幻想而形成的神灵的奇谲形貌和被神化了的人性或兽性成了智慧和力量的象征。
　　这里，如果我们仔细考察一下各种神灵的神性就会发现，神灵的神性，有些是无限扩大了的人的才能的幻化，如造人、射日、登天、开天辟地；有些则是动物特征的借用和放大，如能飞，善走等等，神话采用拟人化方法赋予它们人类的某些特征，这样就使兽性转化为神性，应龙能蓄水行雨，杀死蚩尤和夸父，精卫鸟能填海报仇，都是动物的神性化。
　　上古人民通过幻想产生的神灵，其形体奇形怪状，炎帝“人身牛首”；蚩尤“人身牛蹄、四目六手”；伏羲、女娲“人头蛇身”等，此外，其他神灵一般多为半人半兽，光怪陆离。这种神灵形象体现着上古人民的审美观念，同时受着上古图腾崇拜的影响。因为图腾中的形象主要是动植物，于是上古人民便用动植物来美化自己。
　　其二，关于变化的丰富幻想。神话中的变化总是无数复杂的现实矛盾的互相变化，引起人们一种幼稚的、想象的、主观幻想的变化，这种变化观念的形成，是受自然的启示，如：风雨雷电的消长，日月星辰的出没，人的生老病死，动植物的生态变化，等等。这种变化是一物变成另一物，而反映在上古神话中则有神体自身的变化和神体转化为他物的变化，如盘古的“一日九变”以及女娲的“一日七十化”，炎黄女儿女娃死后化为精卫，鲧死化为黄熊，涂山氏变成石头等。
　　其三，大胆而神奇的夸张。上古人民的斗争，给神话的巨大的夸张提供了雄厚的基础。这种夸张尤其突出地表现在开天辟地之类的神话中。如形容物长，有如灵山之蛇，长九万里；描绘旱灾之烈，是“十日并出”；描绘水灾之大，是“洪水滔天”等，从中我们不仅能看到上古人民夸张的大胆，同时，也会发现，上古神话的夸张多是侧重于一个方面，如说大就尽量使之大，说高就尽量使之高，一般没有几个方面的夸张，由此可以看出上古神话的夸张有其简约的一面。
　　其四，宏伟而纯真的英雄气魄。上古神话的基本情调是宏伟、磅礴，因为决定这种基调的主人公是上古神话中的人物，这些人物多为正面形象，集中了上古人民的才能、品德，以及愿望、理想。他们是气贯天地的英雄。他们要战天、斗地、赶日、奔月，……世界上存在的事物，英雄们要控制；世界上没有的东西，英雄们要创造。英雄的气概是磅礴宇宙的，同时，又是纯真的，社会的存在，生产力的发展水平，决定了上古人民只想到了创造万物，征服万物，至于达到目的的条件、手段他们较少想到，因此，他们贯注在英雄形象里的气概有纯真而简单的一面。
　　２．拟人化的创作技巧
　　上古神话的拟人化，即自然力量的人格化，是上古神话突出的技巧。在上古神话中，不论是神灵还是动植物，不论是江河湖海还是日月星辰，都是有人性的，他们都是有生命的，太阳每天要洗澡、饮酒和乘车，月亮具有死而复生的能力。这是由初民思维方式所决定的，他们以为万物同人类一样，皆具有生命、思想和情感，从而把一切都心灵化了。
　　３．叙述与说明的手法
　　迄今我们见到的上古神话都是朴实地叙述一事，一物，一神的始末，如“女娲造人”叙述了人类的创造经过，“鲧禹治水”叙述了上古人民治理水患的经验。通观神话我们可以感到神话除叙述人、事外，一般都不发议论，也没有抒情。
　　神话的产生就是初民对各种自然现象的解释，这种解释即是说明自然现象形成的原因，以及这些自然现象的具体情状，如女娲抟黄土造人，是说明人类起源的神话，盘古开天地，是说明宇宙生成的神话。所以，神话是说明性的。神话没有理论上的分析和阐述。
　　（五）中国古代神话的价值
　　１．神话是认识上古时代的百科全书
　　神话作为原始人类所特有的一种社会意识形态的最初记录，作为人类历史文明的第一页，它对于我们认识人类幼年时期的状况和研究人类社会发展史都是不可缺少的资料。神话代表着人类发展史上的一个时代，它不仅反映了那一时代人的思想、情感、心理、性格、意识、精神，而且反映了那个时代的人类生活及历史发展的进程。因此，神话对于我们今天研究上古社会有重要的认识价值。
　　我们说神话是认识上古时代的百科全书，因为“原始人的神话包括了他们全部文化”①。在中国古代神话中，我们可以看到反映上古人民社会生活的几乎全部内容，其中涉及动物学、植物学、地理学、海洋学、矿物学、气象学、物候学、天文学、宇宙学、热学、力学、机械学、纺生学、水产学、畜牧学、农学、林学、水利学、育种学、食品学、服装学、建筑学、制陶学、冶金学、化学、商业学、数学、医药学、经济学、人类学、民族学、社会学、历史学、民俗学、伦理学、婚姻学、文艺学、语言文字学、宗教学、心理学、逻辑学、政治学、军事学、系统学、美学、哲学等等，这些资料对我们认识上古时代的历史文化无疑具有重要意义。
　　让我们具体看看上古神话中所记载的自然科学资料。
　　以神话中所反映的地理学上的材料为例，仅《山海经?海内东经》叙述了遍及辽河、黄河、淮河、长江、珠江五大流域的二十五条著名的江河，为后来撰写《水经》等地理名著奠定了基础。
　　又如神话中反映的气象学方面的材料，《山海经》中记载了人们经过长期的观察体验，发现每当灾害来临时，常出现某种不常见的动物，便认为这种动物是灾害的象征，如《西山经》太华山的肥■蛇，“六足四翼，见则天下大旱”。全书象征大旱的动物约有 １３ 种，象征大水的 ９ 种。即使到了科学昌明的今天，观察动物的反常状态，仍不失为预测气象、地震等的手段之一，足见神话所反映的先民的这一科学活动。
　　再如神话中反映的医学和医药学方面的材料。《山海经》中所记载的这方面知识都有一定实用价值。在医药材料方面记载的动物药最多，占全部药物 １２９ 种的 ５５．８％，有 ７２ 种。植物药占 ３８．８％，计 ５０ 种；矿物药只有 ７种，占 ５．４％。植物药较多是农业有了较大发展的结果；矿物药最少，说明手工业中的采矿业开始的时间还不长。在疾病治疗方面，《山海经》中共记载有疾病 ４８ 种，其中，现在看来可属于内科者 ３２，外科 ７，眼耳科各 １，预防 ７。
　　①　[罗马尼亚]：亚?秦纳谢：《文化与宗教》，社会科学出版社 1984 年版，第 10、13 页。
　　再如，神话中反映的生物学方面的材料。《山海经》中记有动物 ２７７ 种，植物 １５８ 种，除描述其形状、颜色、器官、特性等基本状态外，着重其对于人类的功用，计有能供食用和药用的材料 ５２ 种，能供药用和占验的动物 １２８种。动物的占验，包括预测气象、战争、亡国、火灾、劳役以及年岁的丰欠、瘟疫的流行等等。
　　最后，神话中反映的矿产方面的材料，也足以反映出神话是认识上古时代的百科全书。载于《山海经》中的矿产甚为丰富，计十二类 ９２ 种，产地６５２ 处，分布于我国各地。这些记载，实际上是对我国的矿产资源进行了一次普查的结果，从中可以看出，玉和石的记载，分类详尽，其中仅玉分为 ２０种，石有 ４２ 种之多，这说明从石器时代以来，人们积累了有关玉和石的丰富知识。从中还可看出，关于矿山的地质结构说明，金属共生现象较为普遍，例如：１５５ 处产金之地，仅 １８ 处为单质金，其余与铁共生者 ２０ 处，与汞共生者 ３ 处，与银共生者 ４ 处，与锡共生者 １ 处，与各种非金属矿共生者 １０９处。虽然，各处共生的矿山究竟是属于垂直矿带抑或是多金属矿体的共生，记载尚不够具体，难以区别，但其共生现象之普遍，与解放后经过地质勘探所总结出的我国的地质特点是相符合的。
　　仅以上述《山海经》中所记载的自然科学资料而言，既可看出上古人们的科学实践活动以及所达到的科学技术水平。因此，我们说，神话对于我们今天研究上古社会有重要的认识价值，神话是上古时代的百科全书。
　　２．神话对后世文学与艺术的巨大影响
　　中国古代神话是我国文学史上积极浪漫主义的源头，新颖、奇特甚至不可思议的幻想是其浪漫主义手法的一个基本特征，对后世文学产生了深远的、巨大的影响。
　　首先，古代神话为后世作家提供了大量的创作素材。中国文人特别是积极浪漫主义的文学家，他们丰富多彩的作品多来自上古神话。如中国第一位著名文学家屈原采撷上古神话的一些情节，创作了千古奇文《天问》、《九歌》、《招魂》等充满奇特幻想的诗篇。我们从屈原的作品中重温了上古神话的许多故事，可以说没有上古神话，就不会有屈原那些瑰丽警拔的诗篇。陶渊明的《读?〈山海经〉》组诗，表现了理想不能实现的苦闷，以及诗人与统治者不同流合污的高贵品质，曲折地暴露了社会政治的黑暗。唐代诗人取材于古代神话的创造，更是蔚为大观。柳宗元、刘禹锡等都曾用神话题材写诗，尤为著名的是唐代浪漫主义诗人李白、李贺、李商隐。李白诗风形成的一个重要原因就是继承了上古神话的传统。他的诗中有大量神话典故，如：抟土造人、炼石补天的女娲，射九日的后羿，撞折天柱的共工，以及嫦娥、修蛇、烛龙等等，其名作《梦游天姥吟留别》更是描绘了一个活生生的神话天地，构成一种奇幻神妙的图景。诗人引用一系列神话故事，旨在发其神思，畅舒现实，发挥神话的积极战斗作用，从而也形成了其汪洋恣肆的风格。
　　李贺的名句“蓬山此去无多路，青鸟殷勤为探看”（《无题》），正是引神话入诗，情景交融，美不胜收，成为千古绝唱。
　　唐代，不仅浪漫主义诗人的诗作离不开神话，现实主义诗人也把神话作为作品的不可或缺的素材，如大诗人杜甫出入四川的若干诗作，便把大禹的事迹当成吟唱的对象。
　　鲁迅先生曾指出：小说发端于街谈巷语，“探其本根……在于神话与传说。”①又说：“至于现在一班研究文学史者却多认小说起源于神话。”②我国最早的一部神话小说是《穆天子传》，该书的重要情节就是利用上古神话传说写出的。当神话演变为仙话之后，出现了魏晋志怪小说。究其本源，志怪小说仍脱颖于中国古代神话，并由此形成一种独立的文学体裁，成为中国小说史前列的篇章。可以说神话开创了小说的神怪题材，没有神话便不会有后来的志怪小说。神话关于神灵变化的观念和表现形式，为志怪奠定了幻想基础，对志怪不仅起着启示作用，而且直接为志怪所吸收。志怪小说中的神仙妖怪等都同神话中的各种神人神兽在表现上有渊源关系，只是它们的人格化程度提高了，体现着新的审美观念。神怪的变化愈来愈成为情节构成的重要因素，这些变化仍以神话的变化为基础。
　　①　　鲁迅：《中国小说史略》。
　　②　　鲁迅：《中国小说史略》附录《中国小说的历史的变迁》。
　　明清的狐鬼变化一类的小说，最典型的如《西游记》，从内容到表现手法都与古代神话有血肉联系。其中的二郎神，西王母，巨灵神等，都是中国土生土长的神话角色。此外，《封神演义》、《镜花缘》、《聊斋志异》等神话小说，也都沿袭着古代神话的传统。李汝珍在《镜花缘》中，剪裁、铺排了许多上古神话，如唐敖、林之洋游历海外，遍览种种奇人奇俗，珍禽异兽，这些内容大多来自《山海经》中的“远人异国”内容，都是上古神话的遗存。
　　中国上古神话在文学上的影响绝不止于古代，以“五四”为开端的新文化运动也利用了古代神话这个“武库”。如我国新文学的奠基者——鲁迅，熔炼上古神话，创作的小说《补天》、《理水》、《奔月》，就分别取材于上古神话“女娲补天”、“女娲造人”、“嫦娥奔月”、“鲧禹治水”等等。鲁迅写作这些作品的目的，意在针砭现实，上古神话的引用，使作品尖锐、辛辣、生动、鲜明。
　　新文化运动的另一位奠基者，一代诗宗郭沫若同样是继承运用上古神话的高手。他的诗集《女神》，主要部分都取材于神话，作者把补天的女娲比喻为理想的新中国的开创者，并热情的讴歌“创造些新的文明”，“创造些新的温热”，“创造个新鲜的太阳”。《女神》中的长诗《凤凰涅槃》，采用了中国和印度关于凤凰的传说，写出凤和凰“集香木自焚，复从死灰中更生”的壮景，通过神话题材，表现了诗人朦胧的革命理想。
　　上古神话不仅对中国文学的发展产生了长久的艺术影响，而且对历代的种种艺术也提供了丰富的素材，其中对于戏剧影响尤大。历代戏剧中的不少人物、情节都是取材于神话，如宋代的傀儡戏，有描述巨灵神的；近代的川剧，有演出大禹治水的……绘画上，历代画家颇重视神话题材，早在先秦之时，就盛行画上古神话故事，那时留存至今的一幅帛画，画着凤凰与龙保卫妇女的情景；魏晋时有《山海经图》，内容是精卫填海，刑天舞干戚等。近世的三门峡大禹庙内，画有大禹治水的壁画。历代人民利用上古神话故事编成歌舞的尤多，楚人祭祀湘君、湘夫人时的歌舞内容，就是有关其神话故事；两汉魏晋时，“冀州有乐名《蚩尤戏》（《述异记》），就是演的蚩尤争战之事。九州大地上悠久的龙舞，当然是表演的龙的故事。此外，各种民间工艺品，多取神话中的故事或人物为素材，如有雕刻大禹治水的，有刺绣后羿射日的，有烧制女娲造人的，有编织百鸟朝凤的，不一而足。
　　其次，上古神话所开创的积极浪漫主义创作方法，给后世文学家、艺术家开辟了一条大道，从此，浪漫主义就成了中国文学创作的重要方法。中国民间文学的成长，诸如历代的歌谣、神话、史诗、传说、寓言、故事，莫不继承发扬了上古神话的积极浪漫主义精神及其创作技巧，如白描，人物性格主体化，故事化等，都成为中国文人在塑造人物形象及构造故事情节时认真吸取的经验，形成了中国文学积极浪漫主义的洪流。伟大的爱国诗人屈原，用浓郁的奇异色彩绘出了自己的作品；唐代大诗人李白以雄壮豪放的艺术风格构成了他的传世之作；清代吴承恩的《西游记》光怪离奇、璀璨瑰丽；现代的鲁迅、郭沫若异峰突起，他们的作品都以奔腾澎湃的气势，大胆新奇的想象，给人耳目一新之感。
　　再其次，上古神话表现的英雄主义、乐观主义的精神，强烈要求改变现实、追求美好生活的愿望，对后世作家进步的世界观的形成也有着积极的影响。
　　我们的祖先，没有像希腊人那样为爱情、享乐、嫉妒、复仇而消耗生命，而是在生存竞争中与强大的自然力做英勇的、不妥协的斗争，他们对未来充满着希望和信心，“射日”、“补天”、“平地”、“填海”、“追日”等神话表现的向天体宇宙、自然宣战的精神惊心动魄，可歌可泣！这种昂扬的情绪深刻影响着后世作家的创作态度，没有上古神话所表现出的那种为人类命运呐喊抗争、乐观进取的精神的感染和激励，便不会出现以后那么多优秀的文学家，不会产生那么多不朽的作品。
　　３．上古神话启迪我们认识今天的民族性
　　研究中国古代神话，我们可以看到这样一个事实，神话随着时代的发展不仅没有丝毫削减其价值，相反，现代世界又掀起了广泛的“神话热”。这似乎使人不易理解：在科学技术高度发达的今天，造诣深厚的文人学者和科学家们，怎会再度迷恋于原始社会的精神遗存？究其原因，这除了神话本身具有的认识价值外，还因为其充满超现实的荒诞色彩和超自然的神秘性质。正是这些弥补、满足了现代人生活与现代文化所缺乏但又为人性所渴望的精神要素。现代人从神话获得审美的凭藉。从神话反射出我们民族的性格——不仅看到民族精神的最初记录，同时认识了我们的民族性，从而更好地把握今天。
　　“文艺最能反映民族性”（朱维之语）我们民族的伟大崇高精神充分反映在上古神话之中。其所歌颂的人物，正是人类自己的化身。中国神话中的神一般都是造福人类、功德无量，被后人所颂扬之神，其实这些神话中的英雄人物已不是英雄，而是人们企盼的圣人，他们尽善尽美，他们不仅有令人赞羡的外表，而且有诚实、正直、大公无私的美好心灵。中国神话的显著特点是歌颂多于揭露，或者说主要是歌颂，那些征服自然的神话的英雄如精卫、夸父、刑天表现的顽强斗争，虽九死犹未悔的精神气概，正是我们的民族性的原型。同样，正是这种传统，造就了我们民族的创造精神，斗争精神，牺牲精神，集体精神，乐观精神。
　　然而，正是由于我们的祖先，没有像希腊人那样为爱情、享乐、嫉妒、复仇而消耗生命，正是由于我们的祖先在任何艰难困苦的境遇下忍辱负重，多以正面颂扬我们的理想，面对现实缺乏揭露与批判，这就使我们民族过于顽固地保持了“绝少批判”的善良性，而产生了保守、落后的一面，这些又是上古神话给予我们今天认识自己民族的性格的启迪。
　　现代社会的人们掀起广泛的神话热，除了上面分析的神话所起的以史鉴今的作用外，还和现代人与祖先的某些相同之处不无关联，正是在这些共鸣之中，使人们满足了现代社会中无法求得的需求。
　　由于现代人和古代人在心理、生理上的相同，因此人们在这方面的需求取得了同一。比如，关于梦是神话思维的育儿所，神话思维即是想象，神话是想象的产物，神话都是有具体形象的，神话中的形象和事件都是虚幻的，但在具有神话思维的原始人中，这种虚幻的神界故事却是绝对真实的。因此，即使是现代，最富理性的心灵，其内心深处也会与神话的某些方面产生共鸣。
　　古今人类的这种沟通，决定了神话的根本“魅力”并不在于其本身的内容的原始，而在于原始的幻想借以传播的形式，具有某些象征意味，酝酿了丰富的神秘感，激起了现代人的潜在的共鸣。神话的形式，生于人类的原始心理，而这种原始心理较之文明时代的社会心理更切近人的本性，更为现代人的直观所赏识。因此，现代人越来越重视神话，试图在神话中发掘本民族的灵魂与传统文化的精粹。因为任何民族的神话，总与这民族内在的精神气质相贯通，与民族精神互为表里，在民族精神生活的转变中具有巨大的潜能。
　　（六）中国古代神话与西方神话的比较
　　民族色彩，是每一个民族的优秀文艺作品所应具备的基本条件，越富于个性的艺术，就越能体现、充实共性，越有特色的民族文化，就越有价值，中国上古神话正是以自己的特质显示出了自身的无限的生命力。
　　茅盾说：“神话是信仰的产物，而信仰又是经验的产物，人类的经验不能到处一律，他们所处的地形与气候，也不能到处一律。有些民族，早进于农业文化时代，于是他们的神话就呈现了农业社会的色彩……但是同时的山居而以游牧为生的民族，却因经验不同，故而有了极不同的神话。”①
　　事实正是这样，处于神话时代的先民由于各自所处地域的不同，自然环境的各异，在生产斗争和生存斗争中所积累的认识与经验也不尽一致，社会发展的速度更不尽相同，因此，其神话也表现出不同的面貌。
　　①　　《中国神话研究初探》，见《茅盾评论文集》。
　　下面，我们从五个方面将中国古代神话与西方神话作一比较。
　　１．神话的保存
　　中国没有欧洲那样的神话巨制，现存的神话都是支离破碎的，散见于各种古代典籍之中，在经、史、子、集四部里都有，并且不成系统。对于造成此种状况的原因，历代学者多有论及。中国上古神话没有得到充分发育，原因之一是社会物质生产方式所决定的。上古神话发展的高峰期也是应被载入史册之际，中国刚刚进入文明社会的初期——商周时期，当时的商品生产和交换不发达，处于奴隶社会形态，这就大大限制了人们的眼界，人们无暇去顾及神话这片土地的耕耘。
　　原因之二，中国社会的封建制取代奴隶制后，给神话带来厄运，中国封建制建立后，重人事而轻鬼神的思想日益浓厚，古代先哲认为：“民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”（《左传?桓公六年》）“神，聪明正直而壹者也，依人而行”（《左传?庄公三十二年》）；荀子则云“天地合而万物生，阴阳接而变化起”（《荀子?礼论》），“天有常道矣，地有常数矣”（《荀子?天论》）。古之先贤不了解神话，将神话与一般的神鬼迷信等同视之，尤其是中国封建文化的正宗——儒家，历来以“修身、齐家、治国、平天下”的政治伦理学说为唯一学问，非但不重视对神话的采录、收集、整理，反而对其备加反对、贬斥和删改，由此导致了中国神话的大量湮灭。
　　原因之三，“重实际而黜玄想”的中原文明，占据了中国文化的正统地位，周人长期统治着华夏，大大削弱了神话。周族基本上生活于内陆平原、丘陵地带，比较讲求现实，对于幻想世界的追求不很强烈，因而其自身创作的神话已不多，又竭力摈弃乃至摧折受其统治的他族神话，像殷族的许多神话，就被夷灭，见于卜辞的四方神、四方风神等，在周人的典籍中毫无踪影。在周族八百年的统治下，上古神话损失严重。
　　原因之四是中国社会长期分裂，民族统一较晚，长期的战乱使各民族分散的神话无法系统化。
　　中华民族的主体汉族直到秦汉时期才基本形成，在此之前，各部族不断地融合着，斗争着，民族的纷争、分裂使各部族的神话，只在本部族的范围内结成小系统，无法汇集成庞大的、完整的系统，致使神话无法很好地保全，更难以充实和完善。
　　原因之五是前此所述的神话过早地演变为历史化、文学化、宗教化、理性化，这就不同程度地损害了神话。尤其中国史学发达较早，把神话传说加以理性的诠释，神话便成为了历史。神话被改造为历史，载入史册，为统治者所用，从而失去了其本来面目。人们相信历史，神话渐至消亡。
　　原因之六是中国上古神话的流传主要靠口耳相传，这又使神话永远处于不断地增删变化和流失之中。
　　大约是上述几方面的原因，我国没有出现大规模的、完整系统的神话巨制。
　　然而，古希腊神话却不同。
　　希腊有一部长达 ４８ 卷，近两万八千行的荷马史诗——《伊里亚特》和《奥德赛》，记载、加工了古希腊丰富的神话传说，并形成了一个完整、庞大的神话传说体系。这是由于希腊神话产生之时，曾出现若干城邦奴隶制国家，与此同时出现了相应的城邦文化，出现了史诗形式及悲剧，这些史诗和悲剧都以古神话为武库和素材，因而使得希腊上古时代的神话得到记录、整理、加工和流传。此外，古希腊直至公元前 ４ 世纪为马其顿所吞并时，还是奴隶社会，奴隶社会越长，对上古神话的保存发展才越有好处。再有，早在荷马时代（公元前 １１ 世纪——前 ８ 世纪），希腊人便已基本上作为一个整体在活动了，他们的城邦以斯巴达、雅典为首，经常联合行动，于是他们中间出现了像荷马那样的人物，把分散、零碎的神话综合在一起，构成一个完整的体系。以后希腊神话一直被保存下来。
　　２．神话表现的善恶对象
　　中国上古神话以“善”为美学思想的核心，神话中的神是人类的保护者，是利人者，是真、善、美的化身。如黄帝惩恶助善，大禹治水、女娲补天，后羿射日，精卫填海，夸父追日，这些神话歌颂的是正义、善良、勤劳、勇敢、乐观、毫迈的精神，只有善的歌颂，没有恶的批判。神话中反映的是劳动创造世界的思想情调与自我献身的精神。中国神话越发展越强调人的力量。越重视人的社会性，越被人的理性所掌握。
　　古希腊神话中的神则多与嫉妒、仇恨、惩戒、复仇、灾难相关，存有罪恶因素，这些神灵往往捉弄人类，追求个人物质、肉体的享受。如宇宙的统治者宙斯，经常不让人类幸福，并时常偷情享乐。
　　又如古希腊女神之首天后赫拉，就是一个充满了妒忌、仇恨的女神。她特别仇恨宙斯的情妇们，常以极残酷的手段加害于她们。她百般折磨人间女子伊娥，让牛虻不断叮咬她，使伊娥发狂地到处奔跑。
　　此外，如目光可怖的女妖美杜萨，“复仇之女神”潘多拉等无不如此。就连希腊神话中颇有美名的雅典娜，也有极残酷之时：在特洛亚战争中，雅典娜就派出两条巨蛇上岸活活缠死了拉奥孔父子三人。随着妇女社会地位的一落千丈，希腊神话中的女神们就与灾难、万恶有缘了。由此，不难看出希腊神话存有罪恶的因素，并主张命运主宰一切，注重情感的支配，强调人的自然性。
　　３．神话的演变
　　中国上古神话演变的主要走向是历史化，这在前面已经谈及。被历史化的中国上古神话便发生了许多变化，增饰颇多，如盘古和女娲的故事，明明都是中国神话关于开天辟地的一部分，然而中国文人则将其视作历史，女娲氏竟被视为伏羲之后的皇帝。
　　中国上古神话的历史化，源于中国是个史学颇发达的国家，中国的官家记史开端特别早，然而上古之时史料缺乏，唯一可借重的只有神话，于是将部分神话当作历史增删修改，这就使中国上古神话过早地历史化。
　　与此相反，产生于神的时代与英雄时代交接期的荷马史诗，则是其神话色彩掩盖了史实。人们普遍认为史诗所写纯属神话，于是，一些史实被罩上奇异的神话色彩。与中国上古神话的演变大相径庭，古希腊神话演变的轨迹则是历史神话化。
　　４．神话塑造的形象及人格
　　中国古代神话中的神形象多为“半人半兽”，人多是“人面兽身”，将人神化，不具有多少人性。在中国古代神话中占有重要位置的伏羲、女娲之形为“伏羲鳞身，女娲蛇躯”（《文选?王延寿《鲁灵光殷赋》）。传说中的蚩尤则“铜头铁额，人身牛蹄、四目六手”，而西王母“其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜”（《山海经?西次三经》），以上诸神皆为人首或人面兽身。
　　中国古代神话中神的形象之所以多为“半人半兽”，主要与原始时代的“图腾崇拜”有关。如上古长江流域人民以蛇为图腾，所以古代长江流域普遍崇拜的始祖神即“人类蛇身”的女娲。而北方人民以熊为图腾，所以黄帝“国于有熊，故号有熊氏。”其次是由于创造神话的上古人民的心理特征决定的。上古人民认为万物皆有生命，动物与人一样，且上古人以为人可变兽，兽可变人，于是在神话中出现了“半人半兽”的形象。
　　古希腊神话中的神与人没有多少区别，神与人同形，神与人同性，他们以自己为模式创造了神。如万神之父的宙斯，住在黄金宫殿里，设宴作乐，沉溺女色，过着氏族首领生活。
　　古希腊神话中的神为何被塑造得与人同形同性？原因之一是希腊人没有“图腾崇拜”的观念意识，他们认为物本身没有神性，对于自然抱着否定的态度，认为动物是由人沦落而成，自然物的形象被看作人所遭受到的变形。因此他们在神话中塑造的形象是人的形象。其次，由于古希腊人认为世界上没有比人更美的形式，于是将人之美集中表现在神的形象上，使神不仅具有人的外形美，而且有人的情感、意志、欲望，他们把人的一切赋予给神，将神人化。他们赞美人的肉体，强调人的个性，崇尚人的个人意志、情感，集中表现了西方人性的充分发展，所以希腊神话中的神即是人的完美的表现，外表俊秀，内心丰富，如光彩照人的太阳神阿波罗，美丽明智的雅典娜，绝世美女海伦等等。
　　５．神话的内容
　　中国上古神话极为丰富，许多神话与古希腊神话内容相同，但也有些神话唯有中国才存在，如关于人类诞生神话。中国上古神话中有所谓“感生受孕”，可称为感生神话，如《史记?殷本纪》载：
　　殷契母曰简狄，有■氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。
　　《史记?周本纪》载：
　　周后稷名弃，其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之。践之而身动，如孕者。居期而生子。以为不祥，弃之隘巷，马牛过者，皆辟不践。徙置之林中，适会山林多人。迁之，而弃渠中冰上，飞鸟以其翼荐之。姜原以为神，遂收养之。初欲弃之，因名曰弃。
　　这两则神话分别讲了商族及周族的起源，共同特点是女子感外物而孕。
　　另有关于少昊、夏禹、颛顼诞生的感生神话。如《玉函山房辑佚书》载：
　　黄帝时，大星如虹，下流华渚，女节梦接，竟感而生白帝朱宣。（宋均注：“朱宣，少昊氏。”）
　　这则神话说的是女节感流星而生少昊。《平御览?卷四》载：
　　女狄暮汲石纽山下泉，水中得月精，如鸡子，爱而含之，不觉而吞，遂有娠，十四月，生夏禹。
　　这则神话是说女狄吞水中月精而生夏禹。清马骕《绎史》卷七载：
　　瑶光如蜺，贯月正白，感女枢，生颛顼。
　　这则神话说的是女枢感虹光而生颛顼。
　　中国上古神话之所以有很多感生神话，原因之一是社会时代的产物，是“民知有母而不知有父”的母系制社会的产物，这些神话的主人公都是“处女母亲”。原因之二是上古人民由于生理知识的缺乏，不了解夫妻生活与妇女生育的必然联系，而认为生育是由于图腾入居妇女体内。原因之三是父权制代替了母权制以后，“感生神话”继续发展，这是由于父权制时代需要一位男性来作为氏族的祖先，然而此时的妇女在竭力维护自己的权益，遏制男权的攻势，于是神话中就出现了只知有母，感天而生的男性神，他们是某一民族的祖先。
　　古希腊神话中没有类似的“感生神话”，其神话中的神、英雄多为神与神、神与人交媾而生，如绝世美女海伦是宙斯与斯巴达王后勒达所生；普罗米修斯是提坦神阿珀托斯和女神忒弥斯所生。此外，古希腊神话中，有一个“阿玛宗”部落，这是一个身体强壮、英勇善战的女人部落，她们靠和其他部落的男子相会生儿育女。
　　古希腊没有感生神话的原因有二，其一是由于神话产生的时代决定的，如宙斯神产生于父权制社会，此时，人们已经认识到了两性生活对繁衍后代的意义，当时已有了明确的家庭，宙斯成了名副其实的“万神之父”。原因之二是由于社会的发展进步，希腊的初民强调人的个性的发展，充分满足人的欲望，他们歌颂冒险，追求物质与肉体的欲望的满足，因此，在希腊神话中充分展示了人的自然性，展示了人的追求，如神话中关于宙斯对天上人间美女们的追随，就充分表现了宙斯的神威。
　　（七）中国古代神话的传播与保存
　　上古神话的传播有两种方式：一种是口头传播，另一种是书面传播。口头传播起于文字产生之前，即使文字产生之后，口头传播也依旧是传播神话的一种重要方式。神话的书面记载当起于殷代。由此看来，口头传播的历史要大大长于书面传播。口头传播的神话，在不断地变化，而书面传播的神话则较稳定；口头传播的范围较小，书面传播的范围较大。
　　在上古神话的传播中，大约有下面一些人起了较大作用：
　　一般群众
　　神话产生之后，便在一般群众中广泛流传，特别是一些年长者，他们经历多，记忆好，富于口才，活灵活现地讲述自己知道的故事，通过他们的口，不少神话传播开来。
　　巫祝
　　巫祝是最早的文化人，他们从事祭神活动，讲述神话便成了他们的工作。某些神话只有他们有权利讲述、吟唱，他们是神话的主要传播者。他们把神话与原始宗教糅合在一起，在宗教活动中，便使神话得以流布。屈原的《九歌》，便源于楚地民间的祀神歌舞，巫祝的活动使其中关于太阳、云雨、河水之神的神话被保存下来，可见上古宗教与神话相联，只是那些记载神话的巫书多已亡佚。
　　说唱艺人
　　随着社会的发展，人们的社会分工越来越细，出现了说唱艺术，他们以说唱为职业，说唱的重要内容包括神话，因此，很多神话是由他们传播的。建筑工匠
　　在中国古代的许多建筑物上、出土文物上，可以见到有关神祗的事迹，大量的兽形纹饰，足见神话中各类角色的情态。如汉代石刻、砖画上就有月中蟾蜍的形象。因此，古代的建筑工匠及绘画师也便成了上古神话的传播者和形象塑造者。
　　史官
　　中国史官设立后，虽然史家记载使神话过早地历史化，但其中也保存了一些神话内容。
　　文学家
　　这是上古神话得以传播的主要承担者。文学家采录神话，借以抒情言志，中国第一位伟大文学家屈原的诗作中就引用了大量的神话故事。可以说神话养育了中国文学，中国的许多文学家又为神话的传播和保存起了重要的作用。
　　野史作家
　　野史作者及民间艺人，注重采录民间流传的神话，通过整理、加工，丰富了神话内容，使神话得以发展和流传。
　　酋长
　　原始社会，酋长身兼三职，既为氏族的领袖，又是巫祝和歌手，这种特殊身分，使他们成了神话的重要传播者。
　　以上人物是传播上古神话的主要角色。其神话传播的场合主要在宗教性活动中。人们祭神时，往往要由巫祝讲唱神话。此外，在政治性的活动中，在逢年过节、婚丧喜事、日常生活中也常伴有神话讲唱。
　　总之，上古神话通过众多传播者在多种场合用多种方式加以传播，逐渐流向四面八方，并得到保存和发展。
　　今存上古神话除口头保存者外，先秦古籍记载的也很多。保留神话最多的是《山海经》。这是一部从东周到秦统一的几百年间，由多位无名氏集体创作的“奇书”，原本配有图画，图文并茂，但以后图画佚失了。《山海经》里的神话涉及面相当宽泛。中国神话的许多重要角色，都出现在这部古籍之中，尤以自然性神话特别是动物神话为最。但《山海经》的文字简约、散漫，情节未展开，内容不成系统，这是它的缺陷。
　　除了《山海经》之外，《归藏》、《琐语》、《神异经》、《十洲记》、《洞冥记》、《列仙传》等书也存有若干上古神话。
　　另一部收存神话较多的书是《穆天子传》。
　　这是我国第一部由文人有意识创作的神话小说，其内容多取材于古神话传说。
　　此外，还有下列书籍收存中国古代神话：《淮南子》：西汉淮南王刘安组织宾客所撰，属道家著述，其中包含着一些重要的神话材料。如“女娲补天”、“嫦娥奔月”、“共工怒触不周山”、“羿射十日”，等等。《列子》：相传是东晋人所撰的哲学著作，其中保存了大量神话，像著名的“愚公移山”。
　　除上述书籍外，还有大量的文学书籍中收存了许多神话，其中最多的当属屈原的作品，《天问》１７３ 个问题的大部分是有关上古神话的。可以说，屈赋是一个神话宝库。此后的《诗经》、诸子寓言、志怪小说等都有上古神话收存。另外，历朝的野史及各种笔记小说，如《搜神记》、《神仙传》一类书籍以及《太平御览》、《太平广记》二书，在记载、改造神话方面也有特殊贡献。
　　五、夏商文化的产生
　　（一）夏代诗歌
　　夏代是我国奴隶社会的第一个朝代。夏代始于禹，姒姓，为颛顼之孙，伯鲧之子，继虞舜而王天下，最初建都安邑，从此，夏朝建立，传十四世十七帝至桀而亡，共四百多年。
　　夏代以农业为主，疆土不断扩大。文化上亦有不少发展，岁时建寅，确立纪历为“夏历”，从此农耕稼穑都以其为本。
　　夏代是否已有文字，还不得而知。也有人认为在河南偃师二里头遗址发现的距今四千年左右的二里头文化陶文可视为文字起源之一。据现有文献所载有关夏代的历史多属传说性质，夏代的文学，史料记载甚少。据仅有文献分析，夏代文学仍以诗歌为主，如：
　　夏　　谚
　　吾王不遊，吾何以休？
　　吾王不豫，吾何以助？
　　一游一豫，为诸侯度。
　　桀伐有唐歌
　　不利出征，惟利安处。
　　彼为猫，我为鼠，
　　勿用作事，恐伤其父。
　　剌桀歌
　　江水沛沛兮，舟楫败兮，我王废兮，归趣薄兮，薄亦大兮。
　　乐兮乐兮，四牡蹻兮，六辔决兮，去不善而从善兮，何不乐兮。
　　《剌桀歌》出现的背景是夏桀无道，作瑶台，设酒池肉林，民怨因而沸腾，群起表态心声。汉代刘向作“剌奢篇”载这首歌。
　　另据史料记载，禹之孙太康因打猎失国，兄弟五人困于洛汭，哀宗社之不保，痛故都之沦亡，乃作五子之歌。
　　其一：
　　皇祖有训：民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁。予视天下，愚夫愚妇，一能胜予，一人三失，怨豈在明。不见是图，予临兆民，懔乎若朽索之驭六马，为人上者，奈何不敬。
　　其二：
　　训有之：内作色荒，外作禽荒，甘酒嗜音，峻宇雕墙。有一于此，未或不亡。
　　其三：
　　惟彼陶唐，有此冀方。今失厥道，乱其纪纲，乃底灭亡。
　　其四：
　　明明我祖，万邦之君。有典有则，贻厥子孙。关石和钧，王府则有。荒坠厥绪，覆宗绝祀。
　　其五：
　　呜呼曷归？予怀之悲。万姓仇予，予将畴依？郁陶乎予心，颜厚有忸怩，弗慎厥德，虽悔可追。
　　到了夏朝极盛之时，民歌尤为流传，《墨子》上载有一支：
　　渝食于野，万舞翼翼。章闻于天，天用弗式。
　　夏桀无道，激起民之愤怒，于是出现了“时日曷丧？予及汝偕亡”①这样的诗句，反映了尖锐的阶级斗争。相传这是夏桀时人民大众的呼声。
　　夏代除民谚、诗歌外，碑铭文、箴铭文等应用文体，继虞舜时而有作。
　　（二）商代——文学的“信史”时代
　　在继夏而起的商代，奴隶制社会有很大的发展。商人畜牧业很早就比较发达，成汤以前就迁徙过八次，成汤至盘庚，又迁都五次。中叶以后由畜牧业进入农业生产，出现了很多种类的农产品。
　　商代的主要生产者都是奴隶。为防止奴隶的怠工，镇压奴隶的反抗，统治者制定了极为严酷的刑法，这固然表现统治者的残酷，同时也反映了那时奴隶和奴隶主之间存在着激烈的斗争。
　　同时，商代又是历史上神权统治的时代，这个时代的一切文化艺术活动，俱受着神权思想的支配。商人的一举一动，都要占卜，求得神的同意和福祐。铜器文饰的内容具有浓厚的神话色彩与恐怖感。歌舞则是商人娱神的重要形式。据甲骨文载，商王为了娱神，有时还亲自把羽而舞。由此可见，商代是一个宗教狂热的时代。
　　在这样的历史背景下商代的文化有很大的发展。文献所载汤时的乐歌乐舞，早已普遍流行，直至商末纣王之时，还使乐师作新歌，可见在当时情况下，必有不少诗歌配合演唱，可惜没有流传下来。
　　商代是奴隶制社会，只有奴隶制才使农业和工业之间的更大规模的分工成为可能，从而为古代文化的繁荣创造了条件。社会分工的结果，使人与人之间的接触日益频繁，这种人与人之间的复杂关系必然反映到文学之中，于是出现了文学中的多样的人物形象，矛盾的生活事件，从而也就提高了文学的表现能力。特别是甲骨卜辞的发现，证实了文字的产生，为文学的发展奠定了重要的不可缺少的基础，因之也出现了中国文学的“信史”时代。这一时代的文学以它独特的风格形式反映着东方古老的历史，不仅具有珍贵的历史文献价值，而且以它的文学实践为后人研究文学理论提供了宝贵材料。这一时代的文学是世界上极少数的古代文明结果之一，是未受其他文化影响的具有独创性和代表性的伟大遗产。这一遗产是我国三千多年以来未间断的文学历程的伟大开端，正是在这个基础上，产生了宏伟的中国文学，丰富了全人类的文学宝库。
　　１９ 世纪末以来，在殷都的废墟——河南安阳西北，陆续发现了许多刻有文字的龟甲和兽骨，这些刻在龟甲和兽骨上的文字就是“甲骨文”。商朝统治者专设巫史卜祝，凡属朝廷重大事情都要由他们来预卜吉凶，预卜的结果用文字刻划在龟甲和兽骨上，这就是甲骨卜辞。甲骨卜辞的发现，说明至迟在殷商社会中期就已经产生了初步定型的文字。文字的产生，为文学的发展奠定了重要的物质基础，商代文学无论是神话、诗歌，还是散文等都取得了前所未有的收获。
　　①　　《尚书?汤誓》、《孟子?梁惠王上》。
　　１．商代神话
　　殷商时期是中国历史上神权统治的时代。这个时代的一切文化艺术活动，俱受着神权思想的支配。与这种精神、意识相应，在文学史上形成了一个神话的时代。
　　由殷商所祭祀的神祗看来，当时的神话应是很丰富的，这一时期是中国神话发展的鼎盛期，但由于当时的精神生产受到较低的物质生产形态的制约，殷商神话并没有得到大力开发和高度的艺术加工。同时，随着殷商奴隶制国家的灭亡，殷商神话也有很多失传，没有完整地传流下来。今天我们只能从商代颂歌及后代的记载中找到某些片段，其中较著名的便是“玄鸟生商”及“王亥死于有易”的神话传说。
　　玄鸟生商神话较早的记载见于《商颂》、《离骚》、《天问》、《吕氏春秋》。此外，汉时的《史记》等书中皆有记载，这一时期，与殷商有关系的东北各族的古代神话中，也有和玄鸟生商及相类似的故事，这些故事可作玄鸟生商的补充。
　　《诗?商颂?玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商。”
　　屈原的《离骚》：“望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女”，“凤凰既受诒兮，恐高辛之先我”，又《天问》：“简狄在台礐何宜，玄鸟致诒女何嘉”；《思美人》：“高辛之灵晟兮，遭玄鸟而致诒”。
　　《吕氏春秋?音初》：“有娀氏有二佚女，为之九成之台，饮食必以鼓。帝令燕往视之，鸣若嗌嗌。二女爱而争搏之，覆以玉筐，少选，发而视之，燕遗二卵，北飞，遂不返。二女作歌一终，曰‘燕燕往飞。’实始作为北音。”
　　又《史记?殷本纪》：“殷契母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃，三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”
　　上述有关材料都是与玄鸟生商有关的记载。
　　关于玄鸟生商的神话，由于长时期的不同地域的口语流传结果，渐至出现了“异文”：
　　其一是说，天帝降下太子（天王郎或后羿）到下界。太子遇见了河伯的女儿（雒嫔、柳花），便私自结婚。河伯与太子争论，失利（一是斗法失败，一是脸颊挨了一箭）。后太子升天，河伯驱逐其女出境。河伯女为扶余（橐离）王所得，被囚禁于别宫（瑶台，九重之台，幽室），需饮食时，击鼓相闻。天帝命日神玄鸟往视。玄鸟生一卵，河伯女吞之，有娠，（异文：女幽闲室中，为日所照，引身避之，日影又遂而照之，因而有娠）。至期生一卵，大如五升许。王以为不祥，“弃之与犬豕，皆不食；又弃之路中，牛马避之；后弃之野，众鸟以毛茹之。王欲剖之，不能剖，遂还其母。”河伯女“以物裹之，置于暖处，有一男子，破壳而出，生未经月，言语并实，是为朱蒙（邹牟、东明）。”
　　其二是说：有娀氏之女简狄（古伦）姐妹三人，浴于玄丘之水（布尔湖里）见一玄鸟（神鹊）飞过，坠一卵（朱果）。简狄（古伦）得而吞之，有娠生一子，“生而能言，倏而长成。”这就是商契（爱新觉罗?布库里雍顺）。①
　　①　　杨公骥：《中国文学》，吉林人民出版社 1980 年 5 月版。
　　这两则玄鸟生人的故事，最初应是一个神话的衍变。两者的故事梗概是一致的：即日神和河神的女儿结婚，于是产生了商——一个“人”，也是全族。这说明在当时人的观念中，认为太阳和河水是人类的父亲和母亲。到殷商时，殷人所赞颂的玄鸟，不仅是商的图腾祖先，而且也是商奴隶国家的标帜。在玄鸟生商的名义下，殷商将本族扮饰成神的后裔和天的宠子，以此作为奴役其他部落的借口和理由。
　　这个神话还告诉我们正因为简狄是商的母亲，因此，在商代她是管理人间的婚姻和生育的。近代的娘娘庙中所供奉的三位娘娘，便是简狄三姐妹，她们虽然还骑着她们的玄鸟丈夫，但却不再保祐少女寻爱人，只福荫已婚的太太拴娃娃了。
　　关于王亥的神话传说，在周秦汉时的文献中有些零星的记载。
　　据载，殷王子亥是牲畜神，曾司理四方游牧。因此，天帝（一说禹）命他丈量大地。亥右手把筭以计数，左手指青丘山以辨向，自东极走到西极，得五亿十万九千八百步；自南极走至北极，得二亿三万二千五百七十五步；东到极远的地方，西到邠地。王亥寄居在有易，放牧外亲河伯赠给他的驯牛。有易之君緜臣为了取得驯牛便杀死王亥。记载中又说王亥在有易时，行为放荡，爱和有易的女人跳舞。他和弟弟都和有易的女人相好。有一次，他和一个丰满的女人相会时，被有易的牧羊人撞见，他想跑而未能跑脱，便在当场被杀死了。有易的首领緜臣，趁机抢去商族的牛羊，并将商族驱逐出境。王亥的儿子上甲微想报仇，但兵力不足，于是向河伯借兵，借到兵后，埋伏窥伺在有易左近，如同群鸟隐藏在棘木丛里似的，侍机进攻。这时，有易的人毫无提防，还在背着孩子玩耍，于是上甲微一举杀死緜臣，灭掉有易。河伯可怜有易的不幸，便偷偷地放走少数有易人。这些人逃到兽方，被称作摇民①。
　　这个神话反映了当时的历史情景；社会已出现了部落间的掠夺战争，由此表现了复仇的尚武的精神。从神话中可以看出，王亥不仅是牧畜神，是放牧牛羊的能手，而且是牛羊的私有者。河伯神不仅赋予王亥以私有权，而且是私有权的积极保护者，因此，当有易侵犯了王亥私有权时，河伯便借给上甲微神兵，用以夺回牛羊。
　　由此可知，在阶级逐渐形成时，人在幻想中为自然暴力神分配了新的任务。河神不仅是黄河的主宰，而且是私有制度的拥护者，是掠夺战争的参与者。同时，在王亥的身上，也反映着在奴隶制形成期的人的行为。
　　①　　杨公骥：《中国文学》。
　　２．商代诗歌
　　商代诗歌多反映在《尚书》及《诗经》之中。
　　今天我们能见到的商代颂歌是被收在《诗经》中的《商颂》五篇，即《那》、《烈祖》、《玄鸟》、《长发》、《殷武》。
　　据《毛序》称，《那》是祭祀成汤的祭歌。在《那》诗中，描述了商时祭祀成汤的场面。开始是以歌舞娱祖先神：敲鞉鼓、击磬、吹管、扣钟，商族子弟唱歌跳万舞，最后才献上祭品牺牲，《那》诗反映了商族的礼俗和祭祀的情形。
　　商颂《长发》是具有史诗因素的颂歌，其人与神的糅合，神话与历史的错综，体现着各民族古代文学的共同特征。诗中叙述了商奴隶制国家建立的史实。成汤是商族的开国英雄和第一世国王。他在谋臣伊尹的协助下，打了九次大仗，于公元前 １７４４ 年前后，取得完全胜利。诗中对成汤的描写是具有形象性的。它所描写的成汤，对敌人是虎似的勇猛威严；对聪明的“同伙”却是极其谦虚恭敬；既是蔑视敌人无所畏惧的智勇双全的英雄，又是尊贤下士不耻下问的虚心谦恭的首领。诗中歌颂了成汤的军事才能和战果；他对韦、顾、昆吾的包围以及他的战略步骤，“韦顾既伐，昆吾夏桀。”
　　商颂中的另一首具有史诗性质的颂歌是《玄鸟》，全诗皆用赋法，从玄鸟生商的神话落笔，概括地追叙商族之由来，以及商王之始祖契诞生的传说。接着描述商之第一代国王，成汤之受天命而立国，征服其他部族，占有九州领土。进而再写高宗武丁，继承并发扬商民族的历史传统和商先王的丰功伟业，征服四夷，复兴殷道。玄鸟诗的内容特点是历史与神话杂糅，真实与虚幻交织。
　　在这三篇颂歌中，表现了对祖先的崇拜。在这里，作为祖先的神和作为神的祖先已被统一起来，祖先崇拜和英雄崇拜已结合为一。祖先，不仅是团结种族的标帜，而且是暴力的化身，是后人的学习榜样。
　　在这三篇颂歌中，充满着对暴力的歌颂。在这里，对自然暴力的歌颂已与对社会暴力的歌颂结合为一。这种对暴力和掠夺的赞美，正是奴隶主思想的反映，也正是商颂的主题思想。这三篇作品也在一定程度上反映了当时的现实矛盾和奴隶主的精神面貌，它叙述了真实的历史事件，描写了殷商奴隶主的统治措施和其他部落被征服的情景，反映了当时的习俗和祭典，表现了爱土地、尚武勇、重才智的“当代英雄”。
　　当然，这种“英雄”就其实质说，是奴隶制的产物。但从历史的发展看来，在当时的条件下，奴隶制又是一个巨大的进步。由此看来，商颂所表现的暴力思想，无疑会帮助奴隶制国家的发展，有利于集中财富并利用奴隶劳动以发展生产，这也是商颂主题思想和形象的历史客观的进步性。
　　除了上述介绍的《诗经》中的几篇商代诗歌外，在其他文献中还有些商代诗歌的记载。如《史记?宋微子世家》载有“麦秀歌”，其产生背景是“箕子朝周，过故殷墟，感宫室毁坏生禾黍，箕子伤之，欲哭则不可，浴泣为其近妇人，乃作麦秀之诗以歌之。”其诗曰：
　　麦秀渐渐兮，禾黍油油。彼狡童兮，不与我好兮！
　　诗中所谓狡童者，系商纣王。据说殷民听了这首歌，无不为之流涕。
　　《史记?伯夷列传》还载有伯夷叔齐两兄弟所作之“采薇歌”：
　　登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神农虞夏忽然没兮，我安适归矣。于嗟徂兮，命之衰矣！
　　以上两支诗歌，委婉曲折，充分表现了亡国之哀思。
　　汤王在革命成功之后，颇知小心谨慎，兢兢业业。《大学》一书，曾引述汤之盤铭，盤铭为：
　　苟日新，日日新，又日新。
　　据传说，商汤即位 １９ 年，其大旱七年之久。有一年，天大旱，汤王于是在桑林祈祷上苍，且以六事自责，作《桑林祷雨辞》：
　　政不节歟？民失职歟？”宫室崇舆？
　　女蔼盛舆？苞苴行舆？谗夫昌舆？
　　《桑林祷雨辞》最后说：“万方有罪，在予一人；予一人有罪，无以尔万方”，以示其关心人民之疾苦。
　　３．商代散文
　　从诗歌到散文．这是一个由歌人向哲人时代的演进。从诗歌的咏唱，到散文的思想，这是人类思维进展的必然，也是文学本身发展的必然。
　　散文是一种运用文字的艺术。从文字到文章，有一个漫长的发展过程。其一，商代萌芽状态的散文。商代萌芽状态的散文主要反映在甲骨卜辞和铜器铭文上。甲骨文和金文是目前所能见到的最早的记录语言的文字。
　　甲骨卜辞：
　　所谓卜，是古时以灼骨法卜问神意的巫术。当时人遇有疑难问题而需要请神灵予以指示时，便在祭神之后向神陈述所要卜问的事情，然后用燃烧着的荆木枝点兽骨或龟甲的骨版，经火灼后，骨版便爆破出裂纹，称为“兆”。这种裂纹被当时人看作是神灵的暗示。于是人们根据卜骨上裂纹的上下、左右、长短、纵横、窄阔等各种不同的形状，耒参悟神意，观察吉凶，解决疑难。卜辞所刻记的只是当时的一定范围内的“国之大事”，而且是作为疑问提出。如：卜问祭时和祭品种类数量；卜问风雨阴晴水患；卜问农事年成及各地收成；卜问征伐胜败及有俘无俘；卜问商王起居、疾病、游猎、梦的吉凶；卜问有无祸尤等，卜占的内容只是生活中所发生的疑难，并非所有的生活事件。同时，在所占问的疑难问题中，只有那些对国家或对商王具有重要意义的问题，才被刻记在卜甲卜骨上。
　　卜甲卜骨上刻辞目的是为了事后检验“其占之中否”。为了便于检验，卜辞在行文上有着一定程式，使用最简明的语言将卜问事由摘要地记下来。因此，卜辞是一种有着一定特殊格式的“记事”体，所使用的是概括语言，是语言的简化，不是语言的润色和加工。在曲折往复中，孕育着文章照应法的原始形态，同时，也蕴藏着一种奥秘，以后这种神秘性在《周易》中得到了阐发。
　　据不完全统计，目前已出土的甲骨卜辞约有十万多片。
　　现举数例如下：
　　１）甲辰卜，■贞：“来辛亥，■于王亥，卅牛？”十二月。（殷墟书契后编上?二三）
　　甲辰日卜、卜人■问：“将来七日后的辛亥日，燎祭于高祖王亥，用三十牛，可以吗？”在十二月。（译文）
　　２）丁酉卜，贞：“王宾文武丁，伐十人，卯六宰，■六卣，亡尤？”
　　（殷墟书契前编一?一八?四）
　　丁酉日卜，问：“王宾祭文武丁，杀十人，宰六头牛，香酒六壶，没有祸尤吗？”
　　３）乙已卜，宾贞：“三羌用于祖乙？”（前编一?九）
　　乙已日卜，卜人宾问：“是否杀三个羌人用祭于祖乙？”
　　４）癸丑卜，贞：“小示，■（有）羌？”贞：“勿■（有）羌？”二月。
　　（二九年出土大龟三版首甲）
　　癸丑日卜，问：“祭小宗时，要侑祭以羌人吗？”问：“不要侑祭以羌人吗？”在二月。
　　５）辛未，贞：“受禾？”（后编下?七）
　　辛未日，问：“今年庄稼是否丰收？”
　　６）戊辰卜，出贞：“商受年？”（殷墟书契续编二?二八?二）
　　戊辰日卜，卜人出问：“商地今年是否有很好的收成？”
　　７）庚子卜，□贞：“翌辛丑，雨？”贞：“翌辛丑，不其雨？”（前编五?二六）
　　庚子日卜，卜人□问：“明天辛丑日，天要下雨罢？”问：“明天辛丑日，天不下雨吗？”
　　８）贞：“戊获羌？不其获羌？”贞：“戊不其获羌？”（铁云藏龟二四四?一）
　　问：“戊能擒获羌人罢？不能擒获羌人吗？”问：“戊不能擒获羌人吗？”
　　９）戊申卜，贞：“□（王？）田■，不遘大雨？”（殷墟卜辞二）
　　戊申日卜问：“王要由猎于■地，不会遇上大雨罢？”
　　１０）戊戍卜，贞：“今日旦王疾目，不丧明？其丧明？”（殷墟文字乙编六四）
　　戊戍日卜，问：“今日早晨王患眼病，不会瞎吧？要瞎吗？
　　１１）丁未卜，王贞：“多鬼梦，亡未■（艰）？”（库方二氏藏甲骨卜辞一二一三）
　　丁未日卜，王问：“梦到很多鬼，不会有祸难罢？”
　　１２）□丑卜，贞：“王梦□（有）死大虎，唯祸？”（铁云藏龟拾遗一 ０?七）
　　□丑日卜，问：“王梦见有很大的死老虎，会有祸害吗？”
　　上引的卜辞，大多是“贞辞”。所谓“贞”，据说文：“贞，贞问也。”由引辞中可以看出，其体例往往是先记卜日，再记贞人名字，后记卜问事件。此外，在少数的卜辞中，除记有“贞辞”外，尚记有“占辞”，有的并追记着“验辞”。所谓“占”，据说文：“占，视兆问也。”“占辞”就是观察兆纹后所得的结论；“验辞”就是事后所记的卜兆的征验。
　　殷商卜辞是研究中国古代史的极其珍贵可靠的资料，我们通过对殷商卜辞的研究，发现了许多为史书所不载的史实，为探讨商代的社会情况提供了新的可靠资料。从中，我们不仅进一步了解了商王世系、生活、社会经济性质、部落间的关系、战争的性质及规模，商的疆域及地理状况，宗教祭祀及习惯禁忌等多方面内容，而且也了解了商代的语言文字和语法特点。
　　殷墟出土的甲骨文，字数总共达五千以上，甲骨文中象形字很多，象形字是最早出现的。造字的法则，战国时人们归结为六种，即所谓“六书”，除象形外，还有指事、形声、会意、转注、假借。甲骨文的字形变化很大，由此可以看见文字的雏形，就象形字来讲，一字的笔画多少不拘，反正不拘。到秦统一文字以后，方为一字一形，很少变化。
　　我国现在通用的汉字，是甲骨文几经演变而成的。其文字的特点在甲骨文里已经形成，每个字具有独立的形体、读音，还有它独特的意义。这三个特点对我国过去文学的发展具有很重要的意义，如诗歌里的对偶，散文讲求的句式整齐，讲求对偶声律的骈文，这些后代文学体载特点的形成均源自中国最早的文字——甲骨文。因此，甲骨文及甲骨卜辞在中国文学史上，具有引导文学向前发展的不可忽视的历史意义。
　　铜器铭文：
　　与甲骨文同时并存而延续时间更长的是金文。它由铸于青铜之上而得名，故又名铜器铭文。
　　商周铜器的出土，自汉至唐，数量并不多，至宋代才大量出土，当时各书著录有铭文的铜器就有六百多件。清朝至现在，出土更多。商代的铜器铭文，文字较少，多为一字至三五字，最多不过五十字。文意深奥，不容易懂。周代特别是西周，铭文文字增多，有的长至近五百字。
　　从出土的商代青铜器上看，当时的冶铜铸器技术已达到相当高的水平，铜器样式的复杂，造型的优美，纹饰的秀丽，都显示出当时审美观念的发达和古典艺术的成就。
　　商代出土的青铜器具约有五类：酒器的尊、罍、壶、卣、觯、爵、斝、觚、角、盉等；食器有鼎、盘等；兵器兵具有凿刀、小刀、锥等；装饰品有马具、车饰、服饰小件等物。在出土的酒器和食器中，有的是实用器，有的是祭器，有的是殉葬品。在出土的兵器中，有的是实用的武器，有的是舞具，有的是仪仗用品。其中，一些器物上往往刻有铭文或图徽，一般用以标明所有者的名字或父祖名字、官名或部族徽号。
　　商代铜器铸辞，大多是由纪日、纪事、“显”父母三部分组成。所谓记事，又多是简略的记述铸器者所受到的恩赏宠遇；有的是由于武功或劳绩而受到奖赏，有的是参与商王的祭祀大典，从而得到恩赐。在当时人看来，个人的幸运是祖先亡灵庇佑的结果，因此便以一部分赏金铸器，用以祭祀亡父、亡母或祖先。商代的金文大多有着一定程式，往往使用习惯套语，铸辞构成了一种特殊的纪事文。
　　现将商代末期的铜器铭文列举如下，以见一斑。
　　１）癸巳，王易小臣邑贝十朋，用作母癸■彝。惟王六祀，三日，在三月。（小臣邑斝。续殷文存下）
　　【释】：癸巳日，王赐给小臣邑贝币十串，邑用来制作了纪念母亲癸的彝器。王即位后之六年，■祭日，在三月。
　　２）庚申，王在东闲。王格，宰椃从。易贝五朋，用作父乙宝■。在六月，惟五廿祀，羽又五（宰椃角。殿文存下）
　　【释】：庚申日，王在东闲。王大祭祀，宰官椃侍从，王赐给椃贝币五串，椃用来制作了纪念父乙的宝器。在六月，王即位后的廿年，羽祭后又五日。
　　３）丁巳，王省夔京，王易小臣俞夔贝，惟王来征夷方，惟王十祀有五，■日。（丁巳尊。殷文存上）
　　【释】：丁巳日，王省视夔京，王赐给小臣俞夔贝币，是王来征讨东夷时，在王即位后的十又五年，■祭日。
　　４）王徂夷方，无敖咸（？），王商作册般贝，用作父巳■。来册。（般作父巳。■。殷文存上）
　　【释】：王去征伐东夷，（不解）王赏给作史册的般贝币，般用来制作了纪念父亲巳的彝器。史官来记。
　　由以上记述的部分铜器铭文及前已介绍的卜辞，我们可以看到商代人们的认识水平和社会文化的发展程度。在卜辞和铭文中共使用了四千多词汇，这说明当时人们认识事物的能力已经相当高，词汇也相当丰富。从卜辞和铭文中多种多样的语法构造，可以见到当时人的逻辑思维能力和表现能力。卜辞与铭文中的文字已经有了相当高的发展，而且也有相当广泛的用处。其作为萌芽状态的散文，在文学史上占有着独特的地位。所以，古人曾经盛赞铭文的文学价值：“古文之精严雅洁者，莫如金石文字”（黄公渚：《周秦金石文选评注》），这确有道理，如在陕西发现的西周中期的史墙盘，其铭文长达 ２８４ 字，既概括地叙述了文、武、成、康、昭、穆、恭几代的业绩，又简要地叙述了微氏家族传家的事迹，其文潇洒，其气壮美，格调浑重。
　　此外，作为史料的卜辞、铭文为我们研究历史及文学提供了不可或缺的商、周两代社会情况的第一手材料，它们既是史料，又是最古的有关文学的作品，将之与《尚书》及《周易》等史料参考比证，加以研究，有助于我们对商周文学的深入了解。
　　其二，商代书诰散文《盘庚》篇
　　除上述的卜辞和铭文外，今天所能看到的商代散文还有流传下来的商代书诰散文。
　　所谓书诰，是商统治者的誓辞、祝辞、诰言、法令、政事语录的总称。在商代，书诰是记在竹简木版上，并作为“法典”档案保存的。因此，殷商灭亡后，某些商代书诰仍能流传下来。商代书诰究竟有多少篇，今已不可考知。有些书诰在魏晋时多已亡佚。其中可靠的有《盘庚》（上中下三篇）、《高宗彤日》、《西伯戡黎》等篇，这些篇章都在《今文尚书》中（关于《尚书》，后面将予介绍）。
　　《盘庚》（三篇）是殷王盘庚迁都前后对世族百官、百姓和庶民的讲话。文中关于对臣民威之以天命刑罚、喻之以利害道理的句子，很有说服力。《高宗彤日》是高宗死后，他的儿子祖庚继承帝位，在彤祭高宗时，祖庚的贤臣祖乙训导祖庚的记录。《西伯戡黎》记载了纣王的诤臣祖伊进谏的过程，祖伊直言敢谏，正告纣王荒淫无度而怙恶不悛已遭致天怒人怨，直言不讳地指出殷命将终的危急情势，规劝纣王勤勉政事，努力为国家命运着想。
　　上述文章，无论是从历史，还是从文学的角度看，都以《盘庚》篇最具代表性。
　　下面，我们重点对《盘庚》篇的部分章节作一介绍。
　　盘庚是成汤的九世孙，是帝辛（纣）的上九祖，是商代三十一王的第二十王，其生活年代约为公元前 １４ 世纪。
　　在盘庚之前，商曾五次迁都。成汤居毫（河南商邱一代），到第十一王仲丁时，自毫西迁至嚣（河南广武西北敖山）；到第十三王河亶甲时，自嚣渡河迁至黄河北的相（河南内黄东南商宗陵）；到第十四王祖乙时，自相迁至西南方的耿（河南温县平臯镇），耿南临黄河，黄河泛，耿圮，于是东渡古黄河东迁于庇（山东东平与郓城间）；到第十八王南庚时，又自庇东迁至奄（山东曲阜东）。
　　自成汤五世孙仲丁到成汤六世孙祖乙，二世之间迁都四次。前三次的迁移方向是不断地向西方和黄河北岸推进。由此可见商都的迁移是有着军事的需要和政治经济上的目的。
　　祖乙迁于耿后，不久遭到水患，城市被黄河水淹没，于, 是不得不东渡黄河退回到商族故地的中心地带。
　　祖乙的曾孙盘庚即位以后，认为商都设在东方的故地，对经济发展和军事力量的发挥都是不利的，于是决定西渡黄河，迁都于黄河北的殷地（今河南安阳），这样既可以扩张国土开发更多的耕地，又便于向西方和北方游牧部落进行掠夺。
　　关于迁都的原因，汉代学者多有推测，认为是当时贵族生活的奢侈，侵略压迫平民，迁都为了去奢行俭，缓和矛盾，这可能也是原因之一。
　　盘庚迁都是以“命令”的方式进行的。这次迁都遭到了各方面的反对，特别是统治阶级内部的反对。因为迁移对东方的大奴隶主和苟安的大官吏不利，所以这些奴隶主官吏便以祖乙两次失败为口实，同时假托天命，利用一部分人的怀乡恋土保守苟安思想，制造流言，企图煽动民众反对迁都，于是产生了激烈的政治斗争。
　　为此，盘庚召集了各方面的会议，多次告喻臣民，极言迁都的好处，不迁的坏处，发表了三篇诰语。
　　《盘庚》上：
　　【原文】：盘庚迁于殷。民不适有居。率吁众慼出，矢言。曰：“我王来，既爰宅于兹；重我民，无尽刘。不能胥匡以生，卜稽，曰其如台？先王有服，恪谨天命。兹犹不常宁。不常厥邑，于今五邦！今不承于古，罔知天之断命，矧曰其克从先王之烈？若颠木之有由蘖，天其永我命于兹新邑，绍复先王之大业，厎绥四方。”
　　盘庚敩于民，由乃在位以常旧服，正法度。曰：“无或敢伏小人之攸箴！”王命众，悉至于廷。
　　王若曰：“格汝众，予告汝训汝，猷黜乃心，无傲从康。古我先王，亦惟图任旧人共政。王播告之修，不匿厥指，王用丕钦。罔有逸言，民用丕变，今汝聒聒，起信险肤，予弗知乃所讼。
　　“非予自荒兹德，惟汝含德，不惕予一人。予若观火，予亦拙谋作，乃逸。若网在纲，有条而不紊；若农服田，力穑乃亦有秋。汝克黜乃心，施实德于民，至于婚友，丕乃敢大言汝有积德。乃不畏戎毒于远迩，惰农自安，不昏作劳，不服田亩，越其罔有黍稷。
　　“汝不和吉言于百姓，惟汝自生毒，乃败祸奸宄，以自灾于厥身。乃既先恶于民，乃奉其恫，汝悔身何及？相时憸民，犹胥顾于箴言，其发有逸口，矧予制乃短长之命？汝易弗告朕，而胥动以浮言，恐沈于众？若火之燎于原，不可向迩，其犹可扑灭？则惟汝众自作弗靖，非予有咎。”
　　（以下原文略）
　　【释文】：
　　盘庚把都城迁到殷邑。臣民都不喜欢居住在这里，因此，盘庚呼吁一些亲近的贵族大臣，请他们陈述意见。贵族大臣说：“我们的君王迁来，居住在这里，是看重我们，使我们不致受到伤害，如果我们不能互相救助，只是稽考占卜，将会怎样呢？先王有事，都恭敬谨慎地遵从天命，这样，尚且不能长久安宁，不能长久住在一个地方，到现在已经迁徙了五个国都了！如果现在不继承先王恪谨天命的传统，就不知道老天所断定的命运，更何况说能继承先王的事业呢？好像倒伏的枯树又长出了新枝、被砍伐的残余又发出嫩芽一样，老天将使我们的国运在这个新国都延续下去，继续复兴先王的大业，安定天下。”
　　盘庚开导臣民，又教导在位的大臣遵守旧制，正视法度。说：“不要有人敢于凭借小民的规劝，反对迁都！”于是，王命令众人，都到朝廷来。
　　王这样说：“来吧，你们各位，我要告诉你们，教训你们，并打算去掉你们的私心，不要傲慢、放纵和追求安逸。从前我们的先王，也只是打算任用长期在位的旧人共同管理政事，先王发布政令，在位的旧人都不隐瞒布告的旨意，因此，先王很敬重他们。旧人没有错误的言论，因此，百姓们都起了很大的变化。现在你们拒绝别人的好意而自以为是，又申说邪恶肤浅的言论，我不知道你们在争辩些什么。
　　“并不是我自己废弃了任用旧人的美德，而是你们接受了我的好处却不肯报施给我。我对你们的行为像看火一样清楚，只是我的谋略拙劣，则是过错。就好像把网结在纲上，才能有条理而不紊乱；就好像农民从事田间劳动，只有努力耕种，才可望有好收成。你们要能去掉私心，把实实在在的好处给予百姓，以至于亲戚朋友，于是才敢大言不惭地说你们有积德。如果你们不怕将来或眼前会有大灾害，像懒惰的农人一样自己寻求安逸，不努力操劳，不从事田间劳动，于是就会没有黍稷收获。
　　“你们不向老百姓宣布吉祥的言论，是自己造成的祸害，即将发生败祸奸宄，是自己害自己。你们已经引导人们做坏事，才遭受痛苦，你们自己后悔又怎么来得及？看看这些小人吧，他们尚且顾及规劝的话，顾及错误言论出自他们的口中，何况我掌握着你们的生死寿命呢？你们为什么不亲自告诉我，却用些无稽之谈互相鼓惑，恐吓煽动民众呢？好像大火在原野上燃烧一样，不能直面接近，还能够扑灭吗？这都是你们众人自己做的不好，不是我的过错。”
　　《盘庚》中：
　　盘庚作了君主之后，考虑渡过黄河带领臣民迁移。于是，集合了那些不服从迁移的臣民，以诚恳的态度对他们作了如下的劝告：
　　【原文】：
　　“明听朕言，无荒失朕命！呜呼！古我前后，罔不惟民之承保。后胥慼鲜，以不浮于天时。殷降大虐，先王不怀厥攸作，视民利用迁。汝曷弗念我古后之闻？承汝俾汝惟喜康共，非汝有咎比于罚。予若吁怀兹新邑，亦惟汝故，以丕从厥志。
　　“今予将试以汝迁，安定厥邦。汝不忧朕心之攸困，乃咸大不宣乃心，钦念以忱动予一人。乃惟自鞠自苦，若乘舟，汝弗济，臭厥载。尔忱不属，惟胥以沈。不其或稽，自怒曷瘳？
　　汝不谋长以思乃灾，汝诞劝忧。今其有今罔后，汝何生在上？
　　“今予命汝一，无起秽以自臭，恐人倚乃身，迂乃心。予迓续乃命于天，予岂汝威，用奉畜汝众。（以下原文略）
　　“呜呼！今予告汝：不易！永敬大恤，无胥绝远！汝分猷念以相从，各设中于乃心。
　　乃有不吉不迪，颠越不恭，暂遇奸宄，我乃劓殄灭之，无遗育，无俾易种于兹新邑。
　　【释文】：
　　盘庚说：“你们要听清楚我讲的话，不要忽视我的命令！啊！从前我们的先王，没有谁不使老百姓安居乐业的。做君王的清楚这一点，做大臣的也明白这一点。因此没有受到老天的惩罚。从前痛降大灾，先王不安居自己所作的都邑，考虑臣民的利益而迁徙。你们为什么不想想我们先王的这些传闻呢？我是顺从你们喜欢安乐和稳定的想法，并不是你们有什么过错而对你们依罪惩治。我呼吁你们安乐地居住在新国都，也是为了你们的缘故，并且尽量遵从先王的意愿。
　　“现在我打算率领你们迁移，使国家安定。你们不体谅我内心的痛苦，你们的心竟然很不和顺，很想用些不正确的话来动摇我。你们自己搞得走投无路，自寻烦恼，就像坐在船上，你们又不渡过河去，这将会把事情搞坏。你们成心不合作，那就只有一起沉下去。不能协同一致，只是自己怨怒，又有什么好处呢？你们不作长久打算，不想想灾害，对于忧患已经很习惯了。这样下去，将会是有今天没有明天了，你们怎么生活在这个地面上呢？
　　“现在我命令你们同心同德，不要传播谣言来搞臭自己，恐怕有人会使你们的身子不正，使你们的心地歪邪。我要使老天让你们的生命延续下去，我哪里是要威胁你们啊，我是帮助你们，养育你们众人。
　　“啊！现在我告诉你们：不要轻举妄动！要永远重视大的忧患，不要互相疏远！你们应当考虑互相依从，各人心里都要想到和衷共济。假如有人不善良、不走正道，违法不恭、欺诈奸邪、胡作非为，我就要灭绝他们，不留他们的后代，不让他们的种族在这个新国都里延续下去。
　　《盘庚》下：
　　盘庚迁都以后，教喻大臣向百姓再次传达迁都的原因，并要求他们严格自律，体恤民众。他说：
　　【原文】：
　　“古我先王将多于前功，适于山。用降我凶，德嘉绩于朕邦。今我民用荡析离居，罔有定极，尔谓朕曷震动万民以迁？肆上帝将复我高祖之德，乱越我家。朕及笃敬，恭承民命，用永地于新邑。肆予冲人，非废厥谋，吊由灵各；非敢违卜，用宏兹贲。
　　“呜呼！邦伯师长百执事之人，尚皆隐哉！予其懋简相尔念敬我众。朕不肩好货，敢恭生生。鞠人谋人之保居，叙钦。今我既羞告尔于朕志若否，罔有弗钦！无总于货宝，生生自庸。式敷民德，永肩一心。”
　　【释文】：
　　“从前我们的先王想创建比前人更多的功劳，就迁往山地去。用这个办法减少洪水对我们造成的灾祸，为我们的国家立了大功。现在我们的臣民由于洪水动荡奔腾而流离失所，没有固定的住处，你们问我为什么惊动众人迁居？是因为现在上帝要复兴我们高祖的美德，治理好我们的国家。我急切地、恭谨地顺从老天的意志，让你们的生命延续下去，因此要永远居住在新国都。所以我这个年轻人，不敢废弃迁徙的打算，善于运用上帝的谋划，不敢违背卜兆，是为了发扬光大这美好的事业。
　　“啊！各位诸侯，各位官长以及全体官员，希望你们考虑考虑！我将要努力视察你们照顾怜恤我的民众的情况。我不会任用贪财的人，只任用帮助民众谋生的人。对于那些能养育民众并能使他们安居的人，我都要依次敬重他们。现在，我已经把同意或不同意的意见告诉你们了，不要有不顺从的！不要聚敛财宝，要谋生立功。要把恩惠施给民众，永远能够与民众同心。”
　　《盘庚》上篇写盘庚让亲近的大臣向众人陈述迁都的必要性，严厉责备贵戚大臣贪图安逸，傲慢无礼，最后对大臣申明赏罚。
　　《盘庚》中篇继续申明迁都的必要性，指出迁都既是考虑臣民的利益，也是继承先王的遗志。迁徙又是为了安定国家，拯救臣民。最后警告臣民，胁迫他们迁都。
　　《盘庚》下篇，记载迁都后，盘庚要大臣向民众进一步传达迁都的原因，并告诫他们不要贪暴，而要帮助民众谋生。
　　从《盘庚》这篇作品，我们可以看出，《尚书》中的商代书诰散文结构渐趋完整，议论已有中心，叙事也有层次，部分篇章还有一定的文采，其中尤以《盘庚》篇为代表，可以看作是我国最早的、较完整的议论文。
　　从诰语中，我们可看出当时的严酷的斗争。一方面是在位的奴隶主，企图维护自己的苟安生活，而不顾全族的长远利益，造谣惑众，与盘庚进行了公开的政治斗争。另方面，盘庚也针锋相对地进行了反击，揭露了散布谣言的动机，反对了贪污和欺骗老幼的行为，恩威并用，软硬兼施，并以政治力量保证自己主张的行施。其作品的成功之处也正在于：在其反映的现实斗争中表现盘庚的思想和性格，通过盘庚的思想、感情、语言表现了一个具有远大眼光和开辟精神的有毅力、有智谋的古代帝王，其思想性格又紧紧和古代东方的专制主义相结合。应该说，在我国遥远的上古时期能在作品中反映如此成功的人物形象是难能可贵的。
　　《盘庚》一作之所以成功地塑造了盘庚形象，也是和它的精妙的表现手法分不开的。作品中使用了相当多的具有形象性的语言和格言警句，如“予若观火，予亦拙谋，作乃逸。”“若网在纲，有条不紊”，“若农服田力穑，乃亦有秋”，“若火之燎于原，不可向迩”，“若乘舟，汝弗济，臭厥载”，“人维求旧，器非求旧，维新。”“予告汝于难，若射之有志。”这些譬喻，不是以抽象概念组成，而是首先用具体的现实事物引起人的感性印象，进而推移出理性经验。它的思想不仅是从自然事物中得出，而且是通过对现实事物的感受而表达出来，这正是其文学特色之所在。