秦汉思想史之两汉之际的道家 老学

两汉之际的道家 老学
　　西汉初期以道家 黄老 治国，《黄帝四经》与道家《老子》皆倍受尊崇。但在当时，《黄帝四经》所起的政治、经济作用比较显著，而道家《老子》的作用则比较隐微。自从董仲舒全面吸收了以《黄帝四经》为代表的 黄老之学 的思想精华并建议汉武帝 罢黜百家、独尊儒术 之后，道家 黄老 之中《黄帝四经》一派的思想已开始走向衰落，但 黄老 之中的《老子》一派的思想却随着西汉中叶以来汉代社会由稳定走向动荡而日益盛行起来，逐渐成了人们在乱世中 避祸自保 、 养志修道 的精神慰藉。
　　（一）道家 老学 在两汉之际的昌兴
　　两汉之际，面对各种政治势力之间的激烈斗争与风起云涌的农民起义，统治阶级中的一部分人遂感到富贵荣华乃 浮云 ， 保终性命 才是 真 ，而且王莽之篡汉也粉碎了许多儒者对君臣礼仪的信仰，于是他们便纷纷遁入了道家老学 、 隐匿山野 、 养志修道 去了。这些人中，大多数是政治上不太得势的中小地主，也有的来自 著姓 之家；他们之中有西汉中叶以来失势的道家《黄帝四经》一派的信徒，而大多数则是由儒家遁入 老学 的。这批人在当时为数众多，范晔在《后汉书》中曾单独为他们列 传.现据《后汉书？逸民传》和其他有关史籍的记载，将两汉之际有名可考的 隐逸山野 、信奉道家老学的逸民列表如下：
　　
　　除此之外，当时信奉 老学 的隐士还有很多，这在《后汉书？逸民传》与《后汉书》的其他地方随处可见，兹不详列。
　　从表中所列的内容来看，我们可以看出，两汉之际的隐士，除了个别是来自富户著姓之外，绝大多数属于 学儒 而 家贫 的中小地主，他们背弃儒家而遁入道家，是与西汉后期和王莽时期的统治阶级内部的激烈权争以及接踵而来的农民起义密切相关的。仕途的渺茫与社会的动荡使他们感到祸福难保、生死无常，而他们既没有坚强的实力以应付危难的局面，又不愿加入到农民起义的洪流之中去。因此他们只好逃入山野以 保终性命 ，并以道家 老学 来慰藉其无可奈何的灵魂。至于从西汉中叶以来就已失势的《黄帝四经》一派的信徒，其遁入老学 则比一般儒者有着更为便利的条件。
　　《黄帝四经》与《老子》本来都属 道家 ，《四经》的 无为 与《老子》的 无为 也只有一步之差。既然以 有为 为前提的 无为 无法实行，便也只好当隐士以绝对 无为 了。
　　由先秦隐士老子所创立的道家 老学 ，虽然自汉初以来一直有人在研读它，但两汉之际才是它赢得的第一次昌兴。自此之后，则有更多的人从不同的角度来信奉 老学 ，道家 老学 影响汉代社会的时代已经到来。
　　（二）《老子指归》与《老子河上公章句》考辨
　　在两汉之际的 老学 思潮中，涌现出了一批研究道家 老学 的著作，其中最为著名的是《老子指归》与《老子河上公章句》。《老子指归》的作者是生活于西汉末期并在王莽篡汉时遁隐焬和的著名老学家——严遵；《老子河上公章句》则是两汉间托名河上公的隐士所作。《指归》受当时盛行的今文经学的学风影响较深，主要是以 义理 方面阐发《老子》的思想，并夹杂有不少在当时泛滥成灾的 符瑞 、 灾异 之言；《章句》则主要采用了古文经学的解经方法，着重训说《老子》之本意，文字也较古朴简约，而且基本上不讲符瑞与实异。但《指归》与《章句》却有一个共同特点，即：无论是《指归》还是《章句》皆以探求避祸自保、 存神养和 、 保终性命 之道为己任，这既与先秦的《老子》有所不同，更与汉初 黄老之学 迥异，实为两汉之际隐士们在乱世中求生存的心态的一种反映。
　　严遵，本姓庄，字君平，蜀郡成都人。班固作汉书避明帝刘庄之讳更 庄为 严 ，故称严君平。君平为汉末高人隐士，秉性淡泊。他认为 卜筮者贱业，而可以惠众人 ，于是以 卜筮 为业，通过占卜劝人从善： 与人子言依于孝，与人弟言依于顺，与人臣言依于忠，各因势导之以善。 他常设摊于成都街市，每天只为几个人占卜， 得百钱足自养，则闭肆下帘而援《老子》 ①。扬雄少时便曾从君平学，后来扬雄显名京师，在朝廷中还常称君平道德高尚，认为君平 蜀之才之珍也，不作苟见，不治苟得，久幽而不改其操，虽隋、和何以加诸②。君平博览群书，广学多识， 依老子、严周③之指 ④，著成《老子指归》一书。该书在清以前无人疑其伪者。晋常璩《华阳国志》载： 严君平著《指归》，为道书之宗。 《隋书？经籍志》、唐陆德明《经典释文》、唐杜光庭《道德真经广圣义》、《唐书？经籍志》、《新唐书？艺文志》、《宋史？艺文志》皆有著录。三国、魏晋、南北朝、唐、宋、元，历代都有人论及和引征此书。自清代学者全祖望和《四库全书》馆臣首先异议，定其为 赝托 之作，《老子指归》是否为汉时严遵所著才成为学术史上的一桩公案。许多人蹈袭《四库全书总目提要》之说，不加辨析，便同声指斥《老子指归》为伪书。例如，丁寿昌说： 严君平《道德》之论，兴于明季。 ①章太炎说： 严君平《指归》者亦非质信之书。 ②王重民说严遵《老子指归》 今所传本为元、明人伪作，盖已成定谳。 ③张心澂《伪书通考》也以《四库》之说为是。也正是由于这些原因，人们对此书未给予充足的重视，而使这部诞生于西汉末期的重要的 道家老学 巨著的理论价值不能为世人所周知。因此，我们在此有必要作一些说明。
　　①　　 《汉书？王贡两龚鲍传》。
　　②　　 扬雄《法言？问明》。
　　③　　 颜师古曰： 严周即庄周.④　　 《汉书？王贡两龚鲍传》。
　　①　　 《睦州存稿？颐志斋藏书序》。
　　②　　 《菿汉微言》。
　　③　　 《老子考》。
　　《四库全书总目提要》云： 谷神子注本，晁氏尚著十三卷，不云佚阙，此本载谷神子序乃云：' 陈、隋之间已逸其半，今所存者止论德篇，因猎其诈舛，定为六卷' ，与晁氏所录亦显相背触。且既云佚其上经，何以《说目》一篇独存？至于所引庄子，今本无者十六七，不应遵之所取，皆向、郭之所弃。 因此，《提要》认为《指归》是 能文之士所赝讬.全祖望在《鲒■亭集外编？读道德指归》中也说： 予并疑是书乃赝本，非君平作也。《汉志》于《老子》所录有四家，……使君平有之，不应不见于《志》，……且予观其文，亦颇不类西京人语。 总括两者所言，其疑《指归》为赝品的原因主要有这样几点：（１）既然唐朝谷神子已说《指归》在陈、隋间 已佚大半 ，为何南宋晁公武 不云佚阙 ？（２）既然说上经已佚，为何作为序言的《说目》独存？（３）《指归》引《庄子》语甚多，为何这些引语不见于今《庄子》中？难道君平所引皆为向秀、郭象所弃吗？（４）既然汉末严遵有《指归》一书，为何班固在《汉书》中不予著录？（５）《指归》之文 不类西京人语.现在看起来，《四库提要》与全祖望的这些怀疑，皆难以成立：（１）《指归》的卷数，唐陆德明《经典释文？叙录》说有十四卷；《隋书？经籍志》著录有十一卷；两《唐书》皆著录《指归》为十四卷；宋晁公武《郡斋读书志》载： 《老子指归》十三卷，右汉严遵君平撰，谷神子注 ；《宋史？艺文志》著录 《老子指归》十三卷.由此可见，从六朝到唐，《指归》曾有十一卷、十三卷、十四卷三种本子，宋以后只有十三卷本流传。及至明初，姚舜咨的《指归》钞本只存七至十三卷。明代编纂的《正统道藏》本《道德真经指归》也只存七至十三卷。这说明在元、明之际，《指归》的道经部分已佚。明朝胡震亨在编纂《秘册汇函》时，遂将《指归》仅存德经部分改为一至六卷，又删去了《老子》原文，而以所注《老子》章首的几个字作为篇名，还将谷神子《经目》末尾的注文改编为谷神子《道德指归论序》，并妄增数语，移于卷目。因此，正如清光绪年间成都学者唐鸿学所说，所谓 陈、隋之际，已逸其半 ，乃是 明季妄人以原书序目之小注赝充，又伪续谷神子数语 所致①，而《四库》馆臣所据的《指归》便是这个经过胡氏增篡过的版本，所以这才有陈、隋之间已佚其半 、而晁公武 不云佚阙 的矛盾。
　　（２）汉人著书，多将序目置于卷末。《史记？太史公自序》、《汉书？叙传》、《淮南子？要略》皆如此。《君平说二经目》是《指归》的序言，《指归》在元、明之际已佚上经，因此下经和卷末的《说目》尚存这是很自然的事。
　　只是后人又将《说目》移到了卷首而已。（３）关于《指归》 所引《庄子》 ， 皆向、郭之所弃 的问题，这主要是由于《四库》馆臣误将汉代本姓庄（因避明帝讳而改 庄 为 严 ）的严遵的自称与先秦庄周相混淆所造成的。
　　对此陆心源在《群书校补》卷六十四中曾明确说过： 庄子即遵也，非庄周书也。或以所称庄子为周书所无，并疑此书之伪，则傎矣。 （４）为何班固明知严遵 著《指归》十余万言 ，而在《汉志》中却不加以著录呢？
　　这是因为《汉书？艺文志》取自刘歆《七略》，所著录的主要是中秘藏书，对于当时的民间之书并不是都能著录的。姚振宗《汉书艺文志拾补》所辑《汉志》未收录的书就有三百多部。因此《指归》不见于《汉志》并不足怪。（５）
　　至于说《指归》 不类西京人语 ，那更是信口所说，毫无根据。《指归》一书大都用韵，其文近于《淮南》。《指归》中所说的， 昔强秦大楚，灭诸侯，并郡邑，富有国家，贵为天子，权倾天下，……亡国破家，身分为数。……
　　及至神汉将兴，遯逃龙隐，万民求之遂不得免 ①，完全是汉人的口吻；卷九中的 家一吏、里一令、乡一仓、亭一库 的说法，也正是西汉时的制度；另外，由于《指归》一书成于西汉末期，而当时正是今文经学与谶纬神学甚嚣尘上之时，因此受其影响，《指归》中也夹杂着一些灾异符瑞之言。例如卷八说：天心合洽，万物丰熟，嘉详屡臻，吉符并集 ，卷九说： 吉祥之应，福德之至，如影之与形，响之应声，非有期会，动若俱生 ，卷十三又说： 将欲有为必稽之天，将欲有行必验符信.这就进一步证明《指归》确为西汉末期的严遵所作。
　　①　　 唐氏所刊《道德真经指归》跋。
　　①　　 《老子指归》卷十三。
　　除了《指归》外，两汉之际还有另一部重要的老学著作，这就是《河上公老子章句》。此书不仅保存了《老子》经文的一种古老版本，而且它对《老子》所作的解说与发挥也典型地反映了在两汉之际逃离战乱、隐居山野的隐士们求生避死、养精保神的心态。
　　关于《章句》一书的作者，历史上有两种说法：西晋皇甫谧认为，《章句》是由河上丈人所作，其言曰： 河上丈人者，不知何国人也，明老子之术，自匿姓名，居河上湄，著《老子章句》 ①；东晋葛玄则认为，《章句》为河上公所作， 河上公者，莫知其姓名也。汉孝文帝时，结草为菴于河之滨，常读《老子道德经》 ，汉文帝喜好《老子》之言，曾派人向他请教过《老子》之大义，河上公即授素书《老子道德经章句》二卷 ②。《隋书？经籍志》也采用这一说法，谓《章句》 汉文帝时，河上公注.对此，王明先生曾进行过详细考证，认为河上丈人实有其人，生当战国之末，未注《老子》，而河上公并无其人，今传《章句》是后人依托 河上公 之名而作。③那么，《章句》一书到底是何时之人依托 河上公 之名而作的呢？也就是说，《河上公老子章句》到底是哪个历史时期的作品呢？对于这个问题，学术界尚有不同的看法。我们的意见是：（１）此书绝非文帝时期的作品。西汉初期，政局不稳，百废待兴，汉文帝所崇尚的主要是可运用于政治实践的以文武兼备、刑德并用、与民休息、轻徭薄赋为主要内容的道家《黄帝四经》的思想，《章句》中的那种专谈怀道抱一、养精蓄气、求生避死的思想倾向显然与文帝时的情形不符。这一点，我们在本书的第二部分中已有详述，兹不赘言。（２）《章句》中的养生论与东汉时的 黄老神仙之术也是不同的。
　　《章句》虽大谈专精守气、知足无欲以求长存，但《章句》并没有讲如何成仙，甚至也不大讲肉体的长生不老。《章句》所说的 爱精养气 以长生，主要是指 益寿延年 ，即： 修道于身，爱气养神，益寿延年，其德如是，乃为真人。 在修道于身的基础上，《章句》还要求修道于乡、于国、于天下： 修道于乡，尊敬长老，爱养幼小，教诲愚鄙，其德如是，乃无不覆及也 ； 修道于国，则君信臣忠，仁义自生，礼乐自兴，政平无私，其德如是，乃为丰厚也 ； 修道于天下，不言而化，不教而治，下之应上，信如影响，其德如是，乃为普博 ①。因此，《章句》虽大谈修身，大讲求生避死，但并未忘讲治国。这与专讲肉体成仙的 黄老道术 是不同的。（３）《章句》当出于两汉之际的隐士之手。这不仅因为，《章句》的思想倾向与两汉之际的大批由儒士转为信奉道家老学 的隐士们的心态——虽避祸自保于山野但无法忘怀儒家的 仁义礼乐、君信臣忠、尊老爱小 的道德理想，是完全相符的；而且因为，《章句》注《老》的方法与采用的体裁，也明显地受到了在西汉末、王莽时兴起的古文经学注重训说经文本意而不奢谈符瑞灾异的学风的影响。与《指归》在今文经学影响下着重阐发 经 中的 义理 不同，《章句》注《老》则严格按照《老子》经文来加以解说，其解释也基本上合于《老子》本意；文字也不象《指归》那样敷畅微旨、深闳大论，而是古朴简约。这些都是受西汉末、王莽时兴盛一时的 古文经学影响所致。
　　因此，我们虽然不能明确地考证出《章句》出于两汉之际的哪个隐士之手，但我们认为《章句》是两汉之际的隐士们的作品，应该是不会有什么问题的。
　　①　　 《高士传》。
　　②　　 《道德经序诀》。
　　③　　 见王明《道家与道教思想研究》，中国社会科学出版社，1984年出版。
　　①　　 《修观第五十四》。
　　（三）《老子指归》的道家思想
　　严遵的《老子指归》是西汉末期阐释与发挥《老子》之旨的重要的道家著作。在这部书中，严遵以《老子》思想为中心，又吸收《庄子》与《黄帝四经》的思想，建立了一个以宇宙观为基础包括养生论、政治观在内的独特的思想体系。
　　１。《老子指归》的宇宙观在我国历史上，阐发《老子》之旨的著作甚多，但随着时代不同，其阐发也随之而变化，正如王利器先生引杜道坚《玄经原旨发挥》所说： 道与世降，时有不同，注者多随代所尚，各自成其心而师之，故汉人注者为' 汉老子' ，晋人注者为' 晋老子' ，唐人、宋人注者为' 唐老子' 、' 宋老子'. ①君平是汉人，因此其注《老子》必然带有汉人注《老》的特点。在宇宙观方面，汉代最为盛行的是宇宙生成论，许多哲学家都把宇宙生成论作为其哲学思想的基础。《指归》也是如此，它以《老子》思想为主，又兼采汉代关于宇宙生成的一些流行看法，创立了独具特色的宇宙演化学说。
　　《指归》卷七曰： 天地所由，物类所以：道为之元，德为之始，神明为宗，太和为祖。道有深微，德有厚薄，神有清浊，和有高下。清者为天，浊者为地…… 这就是说，在严遵看来， 道 是天地与万物的本源， 德 是天地与万物的起始， 神明 是天地与万物的宗主， 太和 是天地与万物的祖先。宇宙的生化过程就是由 道 到 德 到 神明 到 太和 再到天地与万物的过程。这种说法，在《指归》的其他地方也有。例如宋代张君房《云笈七韱》卷一引《指归》曰： 太上之象，莫高乎道德，其次莫乎神明，其次莫大乎太和，其次莫宗乎天地，其次莫著乎阴阳，其次莫明乎大圣。夫道德所以可道而不可原也，神明所以可存而不可伸也，太和所以可体而不可化也，天地所以可行而不可宣也，阴阳所以可用而不可传也。 在这里，除了由 道德 讲到 神明 、由 神明 讲到 太和 之外，还对 道德 、 神明 、 太和 的特点作了描述。不仅如此，严遵还进一步认为，由 道德 、 神明 、 太和 到 天地 、万物 的过程是一个 有生于无 的过程。天地与万物因为具有一定的形象，故称为 实有 ，而产生天地与万物的 道德 、 神明 与 太和 却是看不见、摸不着的，故称为 虚无.因此，宇宙万物的产生过程便是 由无入有 的过程，即： 无者生有形者。故诸有形之徒，皆属于物类。物有所宗，类有所祖。天地，物之大者，人次之矣。夫天人之生也：形因于气，气因于和，和因于神明，神明因于道德，道德因于自然……，有生于无，实生于虚，亦以明矣。 ①但是，《指归》并没有把 天地 之前的 虚无 看作是一种凝固不变的状态，而是认为由 道德 到 神明 到 太和 是一个极度 虚无 到相对 虚无 并逐渐趋向 实有 的过程，这个过程也就是《老子》的 道生一，一生二，二生三，三生万物 的过程。严遵在《指归》卷八论述到， 道 是最大的 虚无 ，它无无无始，不可存在；无形无声，不可视听；禀无授有，不可言道；无无无之无，始未始之始，万物所由，性命所以，无有所名者谓之道 ； 德 是次一等的虚无. 德 在《指归》中又称为 一.《指归》卷七曾说过， 一者，道之子，神明之母，太和之宗，天地之祖；于神为无，于道为有，于神为大，于道为小。 很明显这里所谓的 一 就是处于 道 之下、又位于 神明 、 太和 之上的 德.在严遵看来，这个 一 是由 虚之虚 的 道 生出的仅次于 道 之 虚无 的 虚无 ，它 轻而不发，重而不止，阳而无表，阴而无裹；既无上下，又无左
　　右，……怀壤空虚，包裹未有，无形无名，芒芒
　　，混混沌沌，冥冥不可
　　稽之，亡于声色，莫之与比；指之无响，搏之无有，……无终无始，万物之庐，为太初首者，故谓之一。神明 是又次一等的 虚无. 神明 也就是二.《指归》说： 一以虚，故能生二。二物并兴，妙妙纤微，……
　　光耀玄冥，无响无存；……不可逐以声，不可逃以形：谓之神明。二（ 神明 ）产生之后， 二以无之无，故能生三。 而这 三 是更次一等的 虚无. 三 就是指《老子》所说的阴阳二气与和气。 三物俱生，浑浑茫茫，视之不见其形，听之不闻其声，搏之不得其绪，望之不睹其门，……
　　一清一浊，与和俱行，天人所始，未有形朕圻堮，根系于一，受命于神者，谓之三。 由 三 便产生万物： 三以无，故能生万物。清浊以分，高卑以陈，阴阳以别，和气流行，三光运，群类生。有形臠可因循者，有声色可见闻者谓之万物。 因此严遵总结说： 万物之生也，皆元于虚、始于无。 ①
　　①　　 王利器《道藏本〈道德真经指归〉，提要》。
　　在这里，严遵虽然继承了《老子》的 道生一，一生二，二生三，三生万物 与 天下万物生于有，有生于无 的说法，但严遵的论述显然比《老子》的说法更加细致，《老子》的许多没有交待清楚的地方，严遵都进行了系统的说明。不仅如此，严遵还采纳了自西汉中叶以来的关于宇宙生成的流行说法，在 道 、 德 、 神明 、 太和 、 天地 之外，又加上了 阴阳 、 四时 与 五行.《指归》卷八说： 道德之化，天地之数，一阴一阳，分为四时，离为五行。 卷十二也说： 夫天地之道，一阴一阳，分为四时，离为五行，流为万物。 但是，与《春秋繁露》、《易纬》、《太玄》等书有所不同的是，《指归》讲宇宙万物的化生并不是为了说明四时的盛衰、阴阳的消长与五行方位的转移，其中已经蕴含着探求天地间万事万物产生的原因、存在与变化的依据的意图。因此，在《指归》的宇宙化生论中已含有本体论的意思。严遵认为，天地间任何具体的事物皆有一定的局限性，都不能穷尽和包容天地万物，因此能够统一万有并能决定其存在的只能是非物非有—— 虚无. 虚无 没有形碍，没有局限，故能无所不包、无所不入、无所不制。《指归》说： 故使天为天者，非天也；使人为人者，非人也。何以明之？庄子（严遵自称）曰：夫人形腐，何以取之？聪明感应，何所得之？变化终始，孰者为之？由此观之，有生于无，实生于虚，亦以明矣。 又说： 夫天地有类而道德无形，有类之徒莫不有数，无形之物无有穷极。 还说： 道体虚无而万物有形，无有状貌而万物方圆，寂然无音而万物有声。由此观之，……然生于不然，存生于不存，亦明矣。 总之，在严遵看来，只有 虚无 才是无限的、根本的，是一切实有赖以存在的依据，是宇宙的本体。严遵的这种 以虚无为本 的思想，对魏晋玄学 贵无论 的产生有重大影响，宋晁说之甚至认为： 王弼的《老子道德经》二卷，真得老子之学欤？盖严君平《指归》之流也。 ①但是，与玄学相比较，《指归》只是从宇宙生成论到本体论的中介，还不是纯粹的本体论哲学。这是《指归》宇宙观的基本特征。
　　①　　 《老子指归》卷八。
　　①　　 以上引文皆出于《老子指归》卷八。
　　２。《老子指归》的养生论《老子指归》作为两汉之际隐士们的代表之作，以探求如何在乱世中 保终性命 为主要内容的养生论，是其重要内容。
　　严遵认为，天下的所有生物没有不要保全性命的，性命对于一切生物来说都是至为重要的。他说： 自古及今，飞鸟走兽、含气有类之属，未有不欲得而全其性命者也 ①，而人作为 道德神明陶冶变化 的结果，不仅有与其他生物不同的 大形 ，而且 动作便利，耳目聪明 ，人也就更应珍惜世界本源 道德 赋予自己的身性。因此，在严遵看来， 祸极于死，福极于生 ②，重身养生、保终性命是人生在世应做的最紧要的事。严遵的这些看法，是两汉之际隐士阶层苟全性命于乱世的心态的典型反映。
　　那么，如何才能保全自己的身性呢？严遵认为，最主要的办法就是 保精养神 ，因为 身之所以为身者，以我存也；而我之所以为我者，以有神也 ③。只要 虚心以静气，专精以积神 ④，只要 重神爱气 、 精神专固 ，就能 筋骨便利，耳目聪明，肌肤润泽，面理有光 ，就能 生生青青，身体轻劲，美好难终 ⑤。而要做到 保精养神 ，则必须 无欲 、 无取 、不为名利所动，因为 无欲则静，静则虚，虚则实，实则神 ⑥。反之，如果 重天下而轻其神，贵名势而贱其身 ， 陷于欲得，溺于求生 ，就必然会 离散精神 、 开于危殆 、 塞于万全 ⑦，不仅不能保全身性，而且还会使自己陷于死地。因此，在严遵看来，要长生久存，延年益寿，最好是 体道同德，绝名除利，立我于无身 ，这样便能 信顺之间，足以存神；室家之业，足以终年。常自然，故不可杀；处虚无，故不可中；细名轻物，故不可污；欲不欲，故能长荣。……动顺天地，故不可危；殊利异害，故能常然。是以精深而不拔，神固而不脱；魁如天地，照如日月；既精且神，以保其身；知足而止，故能长存 ①。在《指归》卷十中，严遵还进一步认为人应 比于婴儿 ， 以含德和神而体童蒙.要求人们象赤子那样 生不生之生，身不身之身，用无用之用，闻无闻之闻，无为无事，无意无心 ②，不仅无所作为、无所欲求，而且要没有意念，没有想望，过一种原始的纯朴生活。这样的人 鼓腹而乐，俯仰而娱，食草而美，饮水而甘。乔木之下，精神得全；岩穴之中，心意常欢 ③。为了断绝世俗生活对自己的影响，严遵进而主张遁隐，认为人应逃居山野、避俗而居，过与世隔绝的生活，这样就可以固守精神。不为物役，得享天年。《指归》说： 浮于贵贱之野，固守我之精神；遁隐无形之境，放佚荒荡之乡；贫贱不以为辱，富贵不以为荣，……
　　无取无与，无得无去，闭门杜户，绝端灭绪。神明为制，道为中主。……赏与不能加，赋税下能取，爵禄不能高，贫贱不能下。无奈万物何，故万物不能役；无以天下为，故天下不能有也。 ④总之，遁隐是两汉之际隐士们的人生归宿，是大批在乱世中求生存的中小地主与儒生们的基本的人生态度，是两汉之际的一种非常独特的人生哲学。
　　①　　 引自晁说之为王弼《老子注》所作的《记》。
　　①　　 《老子指归》卷十。
　　②　　 《老子指归》卷八。
　　③　　 《老子指归》卷九。
　　④　　 张思齐《道德真经玄德纂疏》引。
　　⑤　　 《老子指归》卷九。
　　⑥　　 《老子指归》卷十二。
　　⑦　　 《老子指归》卷十。
　　３。《老子指归》的政治观《老子指归》社会政治思想的核心在于阐述道家的 无为而治.《指归》认为 有为乱之首也，无为治之元也 ， 无为之为，成遂无穷 ①。但是，《指归》在本《老子》之旨阐述 无为 之道时，已经吸收了不少在汉初盛极一时的道家 黄老 的代表作之一——《黄帝四经》的思想。因此，《指归》的 无为 并不是绝对 无为 ，而是指 以有为为前提的无为 ，是 君无为而臣有为.《指归》卷九 出生入死章 云： 尊天敬地，不敢亡先；修身正法，去己任人；察实定名，顺物和神；参伍左右，前后相连；随时循理，曲因其当；万物并作，归之自然；此治国之无为也。 《指归》的这段话中所讲的 无为 ，概括起来有这样二层含义：①《指归》所说的 无为 是在法度已正、名实已定基础上的 无为 ，是《黄帝四经》的 以有为为前提的无为 ；②《指归》所说的 无为 是指君主在 修身正法 之后， 去己任人而使 参伍左右 奉法行事，也就是《黄帝四经》的 君无为而臣有为.对于这种 君无为而臣有为 的 无为之术 ，《指归》卷十二有更详细的论述。《指归》说： 帝王之道，……目无所视，耳无所听，心无所图，口无所言；前后左右各有所任，……百官趋职，主无与焉。 这样，事虽出于臣，但功却归于君，君主无为而天下已大治。反之，如果 释臣任主 ，则 君之威势灭而不扬，奸雄豪特令行禁止；百官冤结，万方失理。 因此，《指归》认为君臣异道，不可改变： 君道在阴，臣道在阳。……
　　人君有分，群臣有职；审分明职，不可相代；各守其圆，大道乃得。 除了 无为 外，《指归》将《黄帝四经》的 阴阳刑德 思想也吸收到了其政治思想中。《四经》以阴阳比刑德，主张刑德并用、先德后刑。《指归》也有这样的看法： 天地之道，一阴一阳；阳气主德，阴气主刑 ①， 有威无德，民不可治；有德无威，宗庙必倾.所以， 夫德之与兵，若天之与地，阴之与阳，威德文武，表里相当 ②。《指归》的这些话与《四经》一模一样。不仅如此，与《四经》认为 先德后刑 一样，《指归》也说： 德原泽深，无所不胜，小变为大，弱转为强，轻化为重，寡易为众。 ③认为在 刑 与 德 之中， 德是第一位的。
　　①　　 《老子指归》卷八。
　　②　　 《老子指归》卷十。
　　③　　 《老子指归》卷十。
　　④　　 《老子指归》卷十。
　　①　　 《老子指归》卷八。
　　①　　 《老子指归》卷十。
　　（四）《老子河上公章句》的道家思想
　　《章句》也是两汉之际的一部重要的道家 老学 著作。与《指归》一样，《章句》的作者在阐释《老子》之义的同时，也表达了一些自己对宇宙、人生、社会的看法。
　　在宇宙观方面，《章句》是通过发挥《老子》的 道生一，一生二，二生三，三生万物 来说明宇宙演化过程的。《章句》说： 道始所生者一，一生阴与阳也，阴阳生和、清、浊三气，分为天地人也。天地共生万物，天施地化，人长养之。 ④《章句》的这些说法与我们讲过的 黄老之学 的宇宙图式是一样的，没有什么新意。但是，值得我们注意的是，《章句》的作者已经开始用 气 来解释 道 ，而使《老子》的 道 带有了一定的唯物主义的色彩。在《体道第一》中，《章句》认为： 道无形.但 道 之 无形 并非指 道 是一无所有的 虚无 ，它只是 无形混沌 ①而已。
　　在《虚心第二十一》中，《章句》又进一步认为： 道唯窈冥无形，其中有精，实神明相薄，阴阳交会也。 《老子》所谓 其精甚真 是 言存精气，其妙甚真，非有饰也。 所以说： 道禀与万物，始生从道受气 ， 今万物皆得道精气而生 ； 道善禀贷人精气，且成就之也 ②。总之， 道阴行精气，万物自成也 ③。《章句》在两汉之际神学迷信泛滥成灾的情况下，能以气释道，而使道家学说朝着唯物主义的方向发展，实在是难能可贵。
　　但是，《章句》作为两汉之际隐士们的作品，其最具特色的思想却是其养生论。《章句》与《指归》一样，也认为求生避死是人生在世的头等大事。
　　《章句》说， 经术政教之道 虽然重要，但这并 非自然长生之道也.④ 长生久视之道 当以 修身 为要： 深藏其气，固守其精，使无漏泄 ⑤， 人能自节养不失其所受天之精气，则可以久 ⑥。那么， 人 怎样才能固精藏气呢？《章句》认为其具体办法是： 鼻口呼吸喘息当绵绵微妙，若可存复若无有，用气常宽舒不当急疾勤劳也。 只要呼吸得法，使精气不劳， 五神不苦，则可以长久。 ⑦《章句》的这些说法显然与《老子》本意不同，而与汉初的黄老治国之术 更是迥然相异，实际上这是两汉之际隐士们对《老子》的理解。
　　②　　 《老子指归》卷十二。
　　③　　 《老子指归》卷十。
　　④　　 《章句？道化第四十二》。
　　①　　 《象元第二十五》。
　　②　　 《同异第四十一》。
　　③　　 《象元第二十五》。
　　④　　 《守微第六十四》。
　　⑤　　 《守道第五十九》。
　　⑥　　 《辨德第三十三》。
　　⑦　　 《守道第五十九》。
　　在社会政治思想方面，《章句》认为应该象《老子》那样 法道无为.《章句》说： 吾见道无为而万物自化成，是以知无为之有益于人也。 因此， 法道无为治身则有益精神，治国则有益万民，不劳烦也 ①。对于 刑 与 德 ，《章句》认为应该先教化然后才能用刑罚。 人君不宽刑罚教民去情欲，奈何设刑法以死惧之？ 并把《老子》的 若使民常畏死而为奇者，吾得执而杀之孰敢 解释为 老子伤时王不先道德化之，而先刑罚 ②。对于现存的封建制度，《章句》持肯定的态度，不赞成《老子》提出的回到原始社会的 小国寡民 的主张，把 小国寡民 解释为 治大国犹以为小，俭约不奢泰，民虽众犹若寡少，不敢劳之也 ③。但《章句》对当时的乱世局面还是深为不满，认为 太平之世 应当 人无贵贱，皆有仁心 ④，并期望有圣人出来拯救乱世中的 贫者 、 弱者 、 愚者.但这些想法不过是两汉间隐士们的美好想望罢了，在当时的历史条件下是不可能实现的。
　　①　　 《遍用第四十三》。
　　②　　 《制惑第七十四》。
　　③　　 《独立第八十》。
　　④　　 《独立第八十》。