秦汉思想史之儒学由经学到神学的堕落

儒学由经学到神学的堕落
　　为了论证专制主义中央集权的封建统治的合理性，以董仲舒为代表的今文经学家在利用道家和阴阳家的思想资料阐发儒家经典中 微言大义 的同时，便已经有了 天人感应 、 符瑞灾异 等神学内容；而西汉中叶以后，随着封建社会统治危机的日益加深，带有神学色彩的今文经学更进一步堕落而成了谶纬神学。儒学由子学演变为经学，又由经学堕落为神学，这是汉代儒学发展史的基本线索。
　　（一）谶纬神学的兴起
　　谶 ，本义是应验，《说文》曰： 谶，验也，从言，韱声。 是一些方士和巫师制造出来的 诡为隐语、预决吉凶 ①的宗教预言。而宣扬这种宗教预言的书，就叫做 谶书. 谶书 的作者为了增强神秘性，还在 谶书 中画有很多古怪的图画，因此 谶书 也叫做 图书 、 图谶. 谶 ，或称 图谶 ，作为一种 立言于前，有征于后 ②的宗教迷信，在历史上很早就产生了。 《史记？秦本纪》称卢生奏《录图书》之语是其始也。 ①始皇三十二年，燕人卢生使入海还， 以鬼神事，因奏《录图书》曰：' 亡秦者胡也。'这里所说的《录图书》是什么呢？《论衡？实知篇》说： 亡秦者胡，《河图》之文也。 实际上就是后世所说的 图谶.而 亡秦者胡也 ，也就是《史记？赵世家》中所谓的 秦谶.秦始皇认定这条 谶语 中的 胡 就是匈奴，因此 乃使将军蒙恬发兵三十万北击胡 ②，但秦未亡于匈奴，却亡于二世胡亥，这似乎同样是对这条谶语的应验，但实际上这不过是一种巧合罢了。秦朝末年，农民起义领袖为了动员群众，也曾假借鬼神，以 谶 相号召。《史记？陈涉世家》说：陈胜曰：天下苦秦久矣。……
　　今试以吾众，诈自称公子扶苏、项燕为天下唱，宜多应者。吴广以为然，乃行卜。卜者知其指意曰：足下事皆成，有功。然足下卜之鬼乎？陈胜、吴广喜，念鬼，曰：' 此教我先威众耳。' 乃丹书帛曰：' 陈胜王' ，置入所罾鱼腹中，卒买鱼烹食，得鱼腹中书，固已怪之矣。又间令吴广之次所旁丛、祠中，夜篝火，狐鸣呼曰：' 大楚兴，陈胜王。' 卒皆夜恐。旦日，卒中往往语，皆指目陈胜。 由此可见， 谶 完全是人们为了某种需要而依托鬼神编造出来的，是一种赤裸裸的世俗鬼神迷信。但是，在两千前的那个时代里，却恰恰是这种天帝鬼神迷信最具有鼓动性、煽动性。因此，汉高祖刘邦起义时，也采用了同样的方法。《史记？高祖本记》说，刘邦为亭长时， 为县送徒郦山，徒多道亡，自度比至皆亡之 ，因此到 丰西泽 时， 乃夜解纵所送徒 ，并对他们说： 公等皆去，吾亦从此逝矣。 但 徒 中还有十几个 壮士 愿意跟随他。 高祖被酒，夜经泽中，令一人行前，行前者报曰：' 前有大蛇当径，愿还。' 高祖醉曰：' 壮士行，何畏？' 乃前拔剑击蛇，蛇遂分为两，径开。行数里，醉，因卧。后人来至蛇所，有一老妪夜哭，人问何哭？妪曰：' 人杀吾子，故哭之。' 人曰' 妪子何为见杀？' 妪曰：' 吾子白帝子也，化为蛇，当道，今为赤帝子斩之，故哭。' 人乃以妪为不诚，欲笞之，妪因忽不见。 对于刘邦的这段斩蛇起义的故事以及其中的 赤帝子 代 白帝子 而 兴 的 谶语 ，明代杨循吉曾进行了评论，并一针见血指出： 沛公自托以神灵其身而骇天下，……大虹、大霓、苍龙、赤龙、流火之鸟、跃白之鱼，皆所以兆帝王之兴起者，此斩蛇计所由设也。 ①总之， 录图书 、 鱼腹丹书 之类的以符谶为主要内容的天帝鬼神迷信思想，在秦汉之间便已广为流传了，并有着深厚的群众基础。但那时的 谶 纯粹是一种宗教迷信，并没有任何哲理的意味，与儒家的经义也没有任何联系。
　　①　　 《四库全书总目》卷六《易》类案语。
　　②　　 《后汉书？张衡传》。
　　①　　 《四库全书总目》卷六《易》类案语。
　　②　　 《史记？秦始皇本纪》。
　　但从西汉中叶起，情况便不同了。随着儒家经学地位的确立和儒家经典被奉为神圣， 谶 开始与儒家逐渐结合了起来。一方面，儒家需要以符谶为内容的宗教迷信来为封建主义的皇权统治进行论证；另一方面， 谶 也需要依傍经义来扩大其宣传效果。因此，两者逐渐合流。刘申叔说： 周秦以还，图篆遗文，渐与儒道二家相杂，入道家者为符篆；入儒家者为谶纬。
　　董（仲舒）、刘（向）大儒，竞言灾异，实为谶纬之滥觞。 ②刘师培的这一看法是很有见地的。董仲舒作为汉代著名的今文经学大师，不仅利用道家和阴阳家的思想资料通过阐发儒家经典中的 微言大义 来为汉武帝建立专制主义中央集权的大一统的汉帝国进行论证，而且还大谈符瑞与灾异。董仲舒认为： 天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。 也就是说，在董仲舒看来，王者将兴，必先有符谶出现。如：《书》中所说的 白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌 ，大概就是 受命之符也 ①。
　　不仅如此，董仲舒还进一步认为，君主为政的好坏也有符瑞与灾异以应验之。
　　如果君主勤政爱民，奉天行事，政绩斐然，则有 天瑞应诚而至 ；相反，如果国家 将有失道之政 ，则上天 先出灾害以谴告之，不知自省，乃出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至 ②。因此，董仲舒说： 天人相与之际，甚可畏也。 董仲舒的这种王者将兴必有 受命之符 与 推灾异之象于前，然后图安危祸乱于后 ③的思想，与秦汉间以宗教预言为主要内容鬼神符谶极为相似。因此章太炎有《驳建立孔教义》中说： 燕齐怪迂之士兴于东海，说经者多以至道相揉……伏生开其源，仲舒衍其流。……谶纬蜂起，怪说布彰，……则仲舒为之前导也。 董仲舒在其经学思想体系中，大讲鬼神符谶，这一方面可以看作是对老百姓的欺骗，但同时也有着要求统治者按照天意行事而不要任意妄为的思想内涵。因此，符瑞、灾异之说是封建社会中唯一能够对最高统治者——皇帝起到一点威慑、限制作用的东西。但是，这种东西也不能讲得太多，讲多了也会引起皇帝的厌恶。董仲舒在武帝时虽为一代名儒，但他在政治上并未受到重用。先做江都相，后又为胶西相。从表面上看，这可能是出于公孙弘的陷害，而实际上则是由于汉武帝对他的经学思想体系中的那些 推说阴阳灾异 的说法不太欣赏所致。而他的学生睦弘（睦孟）推《春秋》之意言灾异，被指控为 设妖言惑众，大逆不道 ，招致杀身之祸。所以东汉班固深有感慨地指出： 汉兴推阴阳灾异者，孝武时有董仲舒、夏侯始昌，昭、宣则睦孟、夏侯胜，元、成则京房、翼奉、刘向、谷永，哀、平则李寻、田终术。此其纳说时君著明者也。察其所言，仿佛一端。假经设谊，依托象类，或不免于' 亿则屡中'.仲舒下吏，夏侯囚执，睦孟诛戮，李寻流放，此学者之大戒也！京房区区，不量浅深，危害刺讥，构怨强臣，罪辜不旋踵，亦不密以失身。悲夫！ ①所以，为了人身安全并使其言论受到重视，汉儒逐渐放弃了以经学家个人名义阐说阴阳灾异的做法，而是进一步将今文经学中的神学因素扩大、膨胀，开始在 经 之外制造出一些以宗教迷信来解释、神化儒家之 经 的书，因其与 经 相对，故称为 纬书.这些 纬书 在经 的章句之外，附会出一套迷信说教，制造了许多神话，这些神话不仅神化了封建皇帝，更重要的是把儒家的圣人——孔子变成了通天教主。这样，原来以经学家个人名义作出的预言全都被附会到了神人——孔子的名下。这不仅提高了预言的神圣性，增加了被当权者采纳的机会，而且在预言不被采纳的情况下，也减少了无端获罪的可能。
　　例如，在《春秋纬》的《演孔图》中，孔子便被说成是孔母征在梦中与黑帝交而生，因此孔子是黑帝的儿子，故称 玄圣.还说，孔子制作《春秋》、《孝经》等 五经 是根据 天命 来为汉制法，即 （孔子）得麟之后，天下血书鲁端门，曰：趋作法，孔圣没，周姬亡，彗东出，秦政起，胡破术，书纪散，孔不绝。子夏明日往视之，血书飞为赤乌，化为白书，署曰：演孔图。中有作图制法之状。 因此孔子在作成《春秋》、《孝经》之后，便使 七十二弟子向北辰，磬折而立，使曾子抱《河洛事（书）》北向，孔子斋戒，簪缥笔，衣绛单衣，向北辰而拜，告备于天曰：《孝经》四卷、《春秋》、《河洛》凡八十一卷，谨以备。天乃虹郁起白雾席地，赤虹自上下化为黄玉，长三尺，上有刻文。孔子跪受而读之曰：' 宝文出，刘季握，卯金刀，在轸北，字季子，天下服！'①在这里，孔子便由经学家所推崇的孔圣人变成了受天命而为汉制法的通天神人；儒家典籍也由不可怀疑的 经 变成了神秘的 天书.这些神话，在今天看来实在是荒诞，但在当时却是很有威摄力的，就连最高统治者也是不得不服的。因此，在元、成之后，随着社会危机的不断加深与统治阶级内部斗争日趋激烈，西汉王朝的统治已摇摇欲坠。为了挽救西汉政权的腐朽统治，以谶纬来批评时政便蔚为一时之风气。《后汉书？五行志》注引《春秋潜潭巴》三十三条，全是说明某日月蚀就是上天向人君预示某种变乱而要求君主检讨自己为政中的过失的；至于其他纬书中以灾异来批评腐败政治的例子更是俯拾皆是。如《春秋运斗枢》说： 人主自恣，不循古，逆天暴物，祸起则日蚀 ，把日蚀看作是上天对 人主自恣 的反应；而在《洛图三光占》中则公开预言汉朝将要亡国丧主， 荧惑入北斗魁，中而守之十日，天下大乱，易其王，天子死，五都亡，期二年，远三年。 纬书的作者之所以能够这样大胆地、毫不隐讳地批判时政并预言汉之将亡，就是因为他们有通天教主——孔子的保护，他们所表达的预言是神的旨意，所以没有人敢反对。
　　孔子由先秦时的一个在政治上不得志的学者与私塾教师，演变成今文经学中的孔圣人；又由经学中的圣人变成了通天神人。汉儒神化孔子的运动到这时便最后完成了。孔子与儒家经典的神学化，使儒家由经学彻底堕落而成了神学。
　　①　　 泷川资言《史记会注考证》引。
　　②　　 《国学发微》，见乙已年（1905年）《国粹学报？丛谈》。
　　①　　 见《汉书？董仲舒传》。
　　②　　 《汉书？董仲舒传》。
　　③　　 《春秋繁露？二端》。
　　①　　 《汉书？睦两夏侯京翼李传》 赞.①　　 《孝经纬？孝经援神契》。
　　（二）《易纬》思想剖析
　　西汉中叶后，谶纬神学盛行，当时出现了大批纬书。与《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》、《孝》等 七经 相对应，也有 七纬.《隋书？经籍志》曰： 有七经，纬三十六篇。 但由于魏晋之后，纬书被大量焚毁，所以唐宋以来留传下来的纬书已廖廖无几。《易纬》是我们目前所能看到的保存较为完整的唯一的一部纬书，因此它是我们了解与研究汉代谶纬神学的非常珍贵的文献。不仅如此，《易纬》也是汉代纬书中除了讲神学与迷信外较具有哲学思辩色彩的唯一的一部纬书。因此，我们有必要对《易纬》的思想作一剖析。
　　１。《易纬》的宇宙生成论《易纬》的宇宙生成论，受道家影响很深， 特别是《易纬》吸收《老子》' 有生于无' 的哲学，对《易纬》的宇宙本原' 易' 、' 太极' 作了新的说明。这是《易纬》对象数学的重大发展 ①。
　　道家学派在汉初时曾盛行一时，在武帝时期开始走向衰落，但是道家思想在学术上的影响并没有消绝，董仲舒通过解说《公羊春秋》而撰写的《春秋繁露》便以道家学说作为思想框架，而步董氏后尘的汉儒在神化《易经》基础上写成的《易纬》也吸收了不少道家的思想资料。尤其是《易纬》的宇宙创生观，与道家有密切的关系。
　　《易纬》是汉代纬书中的解《易》之作，因此，《易纬》以 易 （也称太易 ）为宗，认为 生长收藏之道备，阴阳之体定，神明之德通，而万物各以其类成矣，皆易之所包也，至矣哉，易之德也！ ①把 易 看作是宇宙万物的本源。但是《易纬》之 易 却有不少与道家之 道 相同的特性。在道家看来， 人法地，地法天，天法道，道法自然 ②，自然 无为 ，故 道 也 无为 ，因此， 无为 是 道 的最大特性；与道家之 道 的 无为 相类似，《易纬》也认为 易者，易也……。易者，以言其德也，通情无门，藏神无内也（郑玄注：俲易无为，故天下之情莫不自得也），光明四达，俲易立节（郑玄注：俲易者，寂然无为之谓也），……不烦不扰，淡泊不失，此其易也（郑玄注：未始有得，夫何失哉？） ③。这段文字，虽然不太好解，但我们结合郑玄的注，还是可以看出，这是一段着重论述 易 虽为万物之 主 但 易 却 寂然无为 、 淡泊不失 的文字。除了 无为 之外，道家还认为 道 是 无名 、 无形 、 无声 的。即 道可道，非常道；名可名，非常名。视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不可皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。
　　迎之不见其首，随之不见其后。 ④而在《易纬》看来，其作为宇宙之本源的 易 也与 道 一样，是 无名 、 无形 、 无声 的： 太易者，未见气也，……视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形畔，易变而为一…….⑤这段文字对 易 的描述和《老子》对 道 的描述是完全一样的，甚至连字句都完全相同：
　　①　　 祝瑞开《两汉思想史》第 193页，上海古籍出版社，1989年出版。
　　①　　 《易纬？乾凿度》卷上，四库全书本。
　　②　　 《老子》第二十五章。
　　③　　 《易纬？乾凿度》卷上。
　　《老子》说 道视之不见，名曰夷 ，《易纬》说 易视之不见 ；《老子》说 道听之不闻，名曰希 ，《易纬》说 易听之不闻 ；《老子》说 道搏之不得，名曰微 ，《易纬》说 易循之不得 ；《老子》说 道 是 无状之状 ，《易纬》说 易无形畔.由此可见，《易纬》之 易 实有许多与道家之 道 相同之处，道家之 道 所具有的许多特性已被《易纬》袭用到了其 易 上。
　　道家既然认为 道 是宇宙万物的本源，而 道 的本质特征又是 无 ，因此在道家看来，宇宙万物的创生过程便是 由无入有 的过程。 由无入有是我国历史上由道家首创的一种宇宙生成学说。对此，《老子》讲得非常明白： 天下万物生于有，有生于无 ①。《黄帝四经》也说： 古（故）
　　无有刑（形），大迥无名。……鸟得而蜚（飞），鱼得而流（游），兽得而走。万物得之以生，百事得之以成。 ②这也是 无中生有 的意思。道家的这种 由无入有 的宇宙创生说，被《易纬》全面吸收到了自己的思想体系中。《易纬》以 易 为宇宙本源，而 易起无，从无入有，有理若形，形及于变而象，象而后数。 ③这就是说，宇宙间的一切具体的 形 、 象 、 数 等 有 ，皆是由 易 这个 无 而来的， 形 、 象 、 数 的产生过程，便是 由无入有 的过程。类似的说法在《易纬》中还有许多，如： 太易始著，太极成；太极成，乾坤行。 对这几句话，郑玄作了这样的解释： 太易，无也；太极，有也；太易从无入有。圣人知太易有理未形，故曰太易。 ①也就是说，在《易纬》看来，由 太易 到 太极 再到 乾坤 便是 由无入有.总之， 有形始于弗形，有法始于弗法 ，②， 有始于无 ，这不仅是道家的宇宙创生说，也是《易纬》的宇宙创生说。道家 由无入有 的宇宙生成理论被《易纬》毫无保留地吸收到了其思想体系中。
　　④　　 《老子》第十四章。
　　⑤　　 《易纬？乾凿度》。
　　①　　 《老子》第四十章。
　　②　　 《黄帝四经？道原》。
　　③　　 《易纬？乾坤凿度》。
　　①　　 《易纬？乾坤凿度》。
　　②　　 《易纬？乾坤凿度》。
　　③　　 《老子》等四十章。
　　那么，道家和《易纬》又是怎样使 无 而生 有 的呢？根据道家《老子》的宇宙发生论的见解，由 道 之 无 首先生出的 有 是 一 ，即 道生一，一生二，二生三，三生万物 ③。与《老子》的这一见解相类似，《易纬》也说： 天地之气，必有终始，六位之设，皆由上下，故易始于一，分于二，通于三。 ④《易纬》在这里所说的 易始于一 中的 一 与《老子》的 道生一 中的 一 是没有什么区别的，皆是指 天地之气 之前的宇宙开初时的一种浑沌未分的元气。类似说法在《易纬》中还有多处，如《乾凿度》有言曰： 易无形畔，易变而为一，一变而为七，七变而为九，九者气变之究也，乃复变为一。一者，形变之始，清轻者上为天，浊重者下为地。 我们先暂时抛开《易纬》在此所说的 七 、 九 等数字不管，很显然，这里所说的 一 与道家所谓的 一 是完全一样的，同样是指由 无 而 变 出的作为万物 形变之始 的浑沌。由于《易传》是神化《易经》的纬书，因此，为了附会《易传》中早已提出的 易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦 的宇宙图式，一 有时也被称为 太极.如《乾凿度》说： 易始于太极，太极分为二，故生天地（郑玄注：清浊者上为天，重浊者下为地）。 由此可见，《易纬》所谓的 太极 实际上就是 一 ；《易纬》的 易始太极 实际上就是道家的 道生一.但是，与道家《老子》有所不同的是，《易纬》在 易 与 一 （也称浑沌 、 太极 ）之间还增加了 太初 、 太始 、 太素 这样几个阶段，以此来详细说明由 易 是如何发展到产生天地的浑沌之气—— 一 的。《乾坤凿度》曰： 太易变教民不倦（郑玄注：圣人观太易之太变，使万类不倦，日用日增，日死日生，大化行也，有形之类生于无形者也），太初而后有太始（郑玄注：万类有形始生），太始而后有太素（郑玄注：万物素质者也，质素未离混元），有形始于弗形，有法始于弗法（郑玄注：太易，气未分；太初，气始见；太始，物有形；太素，万物素质由淳在）…….《乾凿度》也说： 夫有形生于无形。乾坤安从生？故曰有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也（郑玄注：以其寂然无物，故名之曰太易）；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。■形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑成而未离。 在此，《易纬》从 未见气 、无形无状的 易 ，讲到了 气始见 的 太初 ；又从 始有形 的 太始 ，讲到了 始有质 的 太素 ，最后才讲到了 ■形质具而未离 的 浑沦. 浑沦 即 浑沌 ，也就是天地未分之前的 一.《易纬》的这种把 易 到 浑混 （ 一 ）之间的 气的衍化又分为这样几个阶段的看法，在《老子》那里是没有的，但这也并不是《易纬》的独创，实际上 太初 、 太始 、 太素 等概念也是源于道家的。 太初 一词，《庄子》中已经出现。《庄子？天地篇》云： 泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。 此处的 泰初 即 太初.成玄英《庄子疏》曰：'泰' ，太；' 初' ，始也。元气始萌，谓之太初。太始 一词见于《淮南子》。《淮南子？天文训》说： 天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太始（原作太昭，刊误，从王引之校正）。 《易纬》所讲的 太始 与《淮南子》在这里所说的 太始 ，其含义是一样的，都是指 天地未形 之前的一种 冯冯翼翼 、 洞洞灟灟 的 气始形 的状态。 太素 一词，也见于《淮南子》。《淮南子？精神训》说： 明白太素，无为复朴，体本抱魄，以游于天地之樊。 又说： 弃聪明而反太素 ；《俶真训》也说： 偃其聪明而抱其太素。 总之，不仅道家的 道生一 被《易纬》改造成了 易生一（太极） ，而且《易纬》在 易 与 一 之间增加的 太初 、 太始 、 太素 几个 气 的衍化阶段也出于道家。
　　④　　 《易纬？乾凿度》。
　　《老子》认为 道 生出浑沌未分的元气—— 一 之后， 一 又生 二.张岱年先生认为 二即天地.与《老子》的看法一样，《易纬》也认为 天地 是由 一 分化出来的，只是《易纬》为了附会 ■乾 、 ■坤 二卦，有时又把 天地 称为 乾坤 罢了。《乾凿度》说： 易无形畔，易变而为一，……一者，形变之始，清浊者上为天，浊重者下为地。
　　物有始有壮有究，故三画而成乾，乾坤相并，俱生物。 这就是说，由 易 而生出的 一 是 形变之始 ；而由 形变之始 的 一 首先变出来的便是 天地 ，即 清轻者上为天，浊重者下为地。 由于《易纬》有时把 一又称作 太极 ，因此，由 一 生出 天地 ，有时也称为由 太极 而生天地. 孔子曰：易始于太极，太极分为二，故生天地（郑玄注：轻清者上为天，重浊者下为地）。 ①这里的 太极 就是浑沌 一 ， 太极生二 ，就是一生二 ，而这个 二 就是 天地.总之， 太易始著，太极成；太极成，乾坤行……乾坤既行，太极大成。 ②但是，《易纬》终究是一部纬书，它吸收道家的思想资料主要是为了建构其神学主义的思想体系。所以，在 天地 生成问题上，《易纬》与《老子》又有所区别。
　　在《老子》看来，由 一 生 二 （ 天地 ），这是一个自然而然的过程，没有什么人为的因素；而《易纬》为了神化其儒学圣人，又提出了所谓 圣人凿开天门 之说。即，有《易纬》看来，由浑沌元气分化为天地，是靠圣人把浑沌元气凿破，开上一个天门，天地与万类才得以从这个天门中产生出来。对于 乾凿度 这三个字，《易纬》作了这样的解释： 乾凿度，圣人颐乾道浩大，以天门为名也。乾者，天也，川也，先也。凿者，开也。
　　度者，路也（此句旧作：' 圣人开作度者，度路。''圣人开作' 四字因下句而衍，据《黄氏日抄》卷五十七引校正）。圣人凿开天路，显彰化源。大天氏云：一大之物目天，一块之物目地，一■之■名浑沌，一气分■，是上圣凿破虚无，断气为二，缘物成三，天地之道不■……得元气，澄阴阳，正易大行，万类生。 ①《易纬》的这种以神化孔圣人为主要目的的创世神话与道家的那种 天道自然 观点的确是截然不同的。但是，这并不能说明《易纬》的神学思想与道家毫无干涉。实际上，《易纬》的 凿开天门 的说法，其思想渊源却是道家。 天门 一词，在《老子》中多次出现。《老子》第十章说： 天门开阖，能为雌乎？ 第六章又说： 谷神不死，是谓玄牝。
　　玄牝门，天地根，绵绵若存，用之不勤。 由此可见，在《老子》看来，只有浑沌元气（ 一 ）不断分化而开辟出 天门 （ 玄牝门 ），宇宙万物才得以从中产生出来。不仅如此，《老子》还认为， 天门 的 开阖 与万物的产生纯属自然，与人无关，因此人应 守雌 、 无为.而《易纬》一方面吸收了《老子》的思想，但同时为了其神学思想体系建构的需要，又把浑沌元气的自我分化神化成了儒家圣人——孔子的凿开之功。另外， 凿开浑沌 之说，在《庄子》中也早已出现。《庄子？应帝王》说： 南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：' 人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之' ，日凿一窍，七日而浑沌死。 《庄子》的这个寓言主要是要求人们顺应自然、纯朴无为，认为一切违反自然的人为皆会造成严重的后果。而《易纬》在吸收《庄子》 凿开浑沌 思想的同时，已经对《庄子》的思想进行了改造，不仅把倏忽变成了儒家圣人，而且把反对 凿开浑沌 变成了 凿开浑沌 是圣人之功。《易纬》的提法，虽与《庄子》本意有违。
　　但《易纬》袭用了庄子 凿开浑沌 的思想以作为其宇宙创生的一个重要环节则是非常明显的。对此，《四库全书？易纬？御制题〈乾坤凿度〉》早有明言： 《乾坤两凿度》，撰不知谁氏，矫称黄帝，言苍颉为修饰，以余观作者盖后于庄子。《南华》第七篇率已揭其旨，倏忽凿七窍，窍通浑沌死，乾坤即倏忽，浑沌实太始；乾坤既凿开，浑沌斯沦矣。 总之，《易纬》由 浑沌 而生 天地 的思想，主要来源于道家《老》、《庄》，应是没有什么问题的。
　　①　　 《易纬？乾凿度》。
　　②　　 《易纬？乾坤凿度》。
　　①　　 《易纬？乾坤凿度》。
　　在道家看来，由浑沌 元气 （ 一 ）分化为 二 （ 天地 ）之后，在天地间便有阴阳二气，这阴阳二气上下交流、冲击激荡达到 和 的状态而生成 万物.道家的这种阴阳学说也被《易纬》吸收到了其思想体系中。《乾凿度》曰： 乾坤者，阴阳之根本，万物之祖宗.又说： 乾坤，阴阳之主也。 这就是说，由浑沌元气 一 分化出天地后，便有阴阳二气在天地间流行。不仅如此，《易纬》为了附会《易经》的巽卦，还以巽卦（■） 为风门，亦为地户 ，把 风 看作是天地间阴阳二气对流的结果，认为正是由于 气动风行 才使万物有 生 有 散.《乾坤凿度》曰： ■为风门，亦为地户。圣人曰：乾坤成，气风行，天地运动，由风气成也。上阳下阴，顺体入也。能入万物，成万物，扶天地生散万物，风以性者。圣人居天地之间，性禀阴阳之道，风为性体，因风正圣人性焉。《万形经》曰：二阳一阴，无形道也。风之发泄，由地出处，故曰地户；户者，牖户通天地之元气；天地不通，万物不蕃。 因此，在《易纬》看来， 乾坤成 后，便有 阴阳 —— 上阳下阴 ；但天地间的这阴阳二气并非凝固不动的，而是上下交流，以 使天地相通 ；阴阳二气的交流、激荡便会形成 风气 ，这 风气能入万物，成万物 ；反之，如果 天地不通 ，则 万物不蕃.这些看法与道家的阴阳学说并无二致。类似的说法在《易纬》的其他地方也有。如《乾凿度》曰： 泰者，天地交通，阴阳用事，长养万物也；否者，天地不交通，阴阳不用事，止万物之长也。 《乾坤凿度》亦曰： 坤气不和，物出不遂，气滞终沮，气满终，气化不永。 总之，天地生成后，通过阴阳二气的作用而生成万物不仅是道家的看法，也是《易纬》宇宙生成论的重要内容。
　　道家《老子》讲宇宙的生成，只是由 道 、 一 讲到 天地 与 阴阳 ，并没有明确提出 四时 的概念。《黄帝四经》在继承《老子》 阴阳 观念的同时，又根据阴阳二气在一年的不同时间盛衰消长的不同状况，认为 阴阳 又可 离为四时.《黄帝四经》的 四时观 也被《易纬》吸收到了其宇宙图式中。例如《乾凿度》说： 孔子曰：易始于太极，太极分为二，故生天地，天地有春秋冬夏之节，故生四时。 这与《四经》的说法是一样的。
　　综上所述，与道家的 道→一（浑沌）→二（天地）→阴阳→四时 的宇宙生成图式相类似，《易纬》也有一个 易→太初→太始→大素→一（太极、浑沌）→天地（乾坤）→阴阳→四时 的宇宙生成系统。如果抛开《易纬》宇宙生成理论中的神学主义的内容，我们便会发现《易纬》的宇宙创生说基本上是对道家宇宙发生论的因袭，并没有太多创意。
　　２。《易纬》的 卦气说 与 太乙九宫说 如上所述，在《易纬》的宇宙生成论中的确有不少道家思想的因素。但是，《易纬》作为汉代的一部著名的纬书 ，其吸收与利用道家思想资料绝不是为了要发扬道家的学说，而是出于其神化儒家经典——《易经》以建立庞大的神学思想体系的需要。因此，《易纬》在因袭道家的 天地 、 阴阳 、 四时 观念的同时，又进一步将《易经》八卦、六十四卦与一年 四时 、十二个月、二十四节气、三百六十五日全面配置了起来，并以此作为预决吉凶、推验人事的依据。这就是《易纬》的充满了神秘主义色彩的 卦气说 与 太乙九宫说.《易纬？乾凿度》有言曰： 孔子曰：易始太极，太极分为二，故生天地，天地有春秋冬夏之节，故生四时。四时各有阴阳刚柔之分，故生八卦，八卦成列，天地之道立，雷风水火山泽之象定矣。其布散用事也，震生于东方，位在二月；巽散之于东南，位在四月；离长之于南方，位在五月；坤养之于西南方，位在六月；兑收之于西方，位在八月；乾制之于西北方，位在十月；坎藏之于北方，位在十一月；艮终始于东北方，位在十二月。八卦之气终，则四正、四维之分明，生长收藏之道备。……孔子曰：岁三百六十日而天气周。八卦用事各四十五日，方备岁焉。……孔子曰：乾坤，阴阳之主也。阳始于亥，形于丑。乾位于西北，阳祖微据始也。阴始于巳，形于未，据正立位，故坤位在西南，阴之正也（郑注：阴气始于巳，生于午，形于未。
　　阴道卑顺，不敢据始以敌，故立于正形之位）。 《易纬》的这套理论，我们在道家那里是无论如何也见不到的。这是《易纬》用 八卦 对 阴阳 、四时 所作的神秘主义的解说。在这里，《易纬》以震、离、兑、坎四卦配入东、南、西、北四方，以艮、巽、坤、乾四卦配入四隅。这就是所谓的 四正、四维.而这 四正 、 四维 便代表着一年四季的寒暑变化与阴阳二气在一年中的盛衰消长的状况。这八卦每卦都起作用，故称 用事.因为一年有三百六十天，所以每卦 用事 四十五天。那么， 乾坤 是 阴阳之主 ，为何不在 四正 而在 四维 呢？《易纬》认为这是因为 阳始于亥 ， 阴始于巳.由于阳尊阴卑 ，所以 阳 可以 祖微据始 ，据于其开始的方位，而 阴道卑顺，不能据始以敌，故立于正形之位.《易纬》的这种八卦方位可用图表示如下：（原PDF无图）《易纬》不仅将八卦配入了四时，而且还将六十四卦进一步与一年四季、十二月、二十四节气、三百六十日全面配合了起来。首先，《易纬》在 四正卦 主管四时的基础上，又以四卦之二十四爻，来主管一年中的二十四节气。即：坎六爻主冬至、大寒、小寒、立春、雨水，惊蛰；震六爻主春分、清明、谷雨、立夏、小满、芒种；离六爻主夏至、小暑、大暑、立秋、处暑、白露；兑六爻主秋分、寒露、霜降、立冬、小雪、大雪。除了 四正卦 外，还有六十卦，这六十卦称为杂卦。《易纬》又从六十杂卦中挑选了复、临、泰、大壮、■、乾、姤、遁、否、观、剥、坤十二卦代表一年中的十二个月。
　　称为十二辟卦（天子卦），也叫十二消息卦。这十二卦是十二个月的主卦。
　　那么，为什么要以这十二卦作为十二个月的主卦呢？这是因为在六十四卦中，这十二卦最能表现在一年之中阴阳的消息。复卦（■）上五爻皆阴独下一爻为阳；临卦（■）上四爻皆阴下二爻为阳；泰卦（■）上三爻为阴下三爻为阳；大壮（■）上二爻为阴下四爻为阳；■（■）上一爻为阴下五爻为阳；乾（■）六爻皆为阳；■（■）上五爻皆阳下一爻为阴；遁（■）上四爻皆阳下二爻为阴；否（■）上三爻为阳下三爻为阴；观（■）上二爻为阳下四爻为阴；剥（■）上一爻为阳下五爻为阴；坤（■）六爻皆为阴。因此，以复卦当十一月，以乾卦当四月，以■卦当五月，以坤卦当十月，可以表示出十二个月中阴阳盛衰的状况。所以，这十二卦是十二月的主卦。六十杂卦，除了十二天子卦外，还剩四十八卦。这四十八卦也按照公卦、侯卦、大夫卦、卿卦的顺序分配到十二个月中。这样，六十四卦中除四正卦的六十卦也全部被配入了四时之中，即 小过、蒙、益、渐、泰（寅）。需、随、晋、解、大壮（卯）。豫、讼、蛊、革、■（辰）。旅、师、比、小畜、乾（巳）。
　　大有、家人、井、咸、姤（午）。鼎、丰、涣、履、遁（未）。恒、节、同人、损、否（申）。巽、萃、大畜、贲、观（酉）。归妹、无妄、明夷、困、剥（戌）。艮、既济、噬嗑、大过、坤（亥）。未济、蹇、颐、中孚、复（子）。
　　屯、谦、睽、升、临（丑）。 ①因此，一年有十二月，共六十卦，每月便可配五卦。《易纬》把六十卦配入 四时 之后，又进一步把六十卦与一年中的每一天配合了起来。《易纬》用四分历，一年为三百六十五又四分之一日。
　　六十卦共三百六十爻，因此，每爻管一天正好三百六十天，还余下五又四分之一日。每日按八十分计算，共有四百二十分。再以六十卦分之，每卦可得七分。因此，《易纬》说 卦六日七分.《易纬》通过这种复杂的配置过程，终于使一年四时、二十四节气、三百六十五日的阴阳二气的盛衰流转情况全部由六十四卦表现了出来。而这就是《易纬》的 卦气说.《易纬》大讲特讲 卦气 理论，为的是能根据每天 卦气 的寒温清浊来推验人事的善恶。如果 易八卦之■，验应各如其法度，则阴阳和，六律调，风雨时，五谷成熟，人民取（聚）昌，此圣帝明之所以致太平法。 反之，如果卦气的运行流转失常，这便是 天神 发出的 谴告 ： 当卦之气，进则先时，退则后时，皆八卦之效也。夫卦之效也，皆指时卦当应。他卦■及至，其灾各以其冲应之，此天所以示告于人者也。 ②因此， 诸卦气温寒清浊，各如其所 ③， 善虽微细，必见吉端，恶虽纤芥，必有悔吝。 ④除了 卦气说 外，《易纬》还有所谓的 太乙九宫说.《乾凿度》曰： 阳动而进，阴动而退，故阳以七、阴以八为彖。易一阴一阳，合而为十五，之谓道。阳变七之九，阴变八之六，亦合于十五，则象变之数若一。
　　阳动而进，变七之九，象其气之息也。阳动而退，变八之六，象其气之消也。
　　故太乙取其数，以行九宫，四正四维，皆合于十五。 《易纬》的这段话是对《易经》卦爻变动的解说。易卦阳爻称九，阴爻称六，阴阳相合，九加六正好是十五，因此 一阴一阳合而为十五 ，这就是 道.阳气上升，以 息 （盛长）为特征，所以阳数变化是 阳动而进.阳数为奇，故由一变七，由七变九。阴气下降，以 息 （衰微）为特征，所以阴数变化是 阴动而退。 阴为偶数，故由八变六，由六变二。 太一取其数以行九宫，四正四维，皆合十五 ，这实际上是古代数学上的 九宫算.以八卦配九宫，其图如下：
　　①　　 《易纬？稽览图》，据《四库全书》本。
　　②　　 《易纬？通卦验》，据《四库全书》本。
　　③　　 《易纬？稽览图》。
　　④　　 《易纬？乾凿度》。
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　　这种由 四正 、 四维 与中央组成的九宫，横看、竖看、斜看，都是十五，也就是所谓 四正、四维皆合于十五.然而，《乾凿度》的 太一行九宫与数学上的这种 幻方 ①是有区别的，《易纬》并不是要研究数学，而是 利用数学所积累的知识来架设一个框架，以便囊括所有的天象和人事，占验吉凶祸福 ②。不仅如此，根据郑玄的解释，《易纬》还直接把 太一 看作是 神 ，即 天一、太一，主气元神 ，认为 四正四维以八卦神所居，故亦名之曰宫。天一下行，犹天子出巡狩省方岳之事，每卒必复.因此，作为道家的 元气 的 一 ，在这里已变成了 主气 的神，它平时居于中央紫宫内，但象天子一样，它也常 下行 巡视八方，而 八卦 便是 太一神 外出巡狩时居住的地方。 天地→阴阳→四时 的自然哲学终于堕落成了世俗的神学。
　　３。《易纬》的 三纲五常 的封建意识《易纬》作为汉儒神化《易经》的作品，在大谈鬼神迷信、天地阴阳的同时，也忘不了讲儒家的 三纲五常.《乾凿度》卷上说： 《易》者，所以经天地、理人伦而明王道。是故八卦以建，五气以立，五常以之行，象法乾坤，顺阴阳，以正君臣、父子、夫妇之义。 只要 君臣、父子、夫妇之义正 了， 于是人民乃治，君亲以尊，臣子以顺，群生和洽，各安其性。 也就是说， 君君臣臣、父父子子、夫夫妇妇 的封建道德的 三纲 是封建社会赖以存在的基础。
　　除了 三纲 之外，《易纬》还以大量的篇幅对 仁、义、礼、智、信 五常的永恒合理性进行了论证。《乾凿度》卷上说： 人生而应八卦之体，得五气以为五常，仁、义、礼、智、信是也。夫万物始出于震；震，东方之卦也，阳气始生，受形之道也，故东方为仁。成于离；离，南方之卦也，阳得正于上，阴得正于下，尊卑之象定，礼之序也，故南方为礼。入于兑；兑，西方之卦也，阴用事而万物得其宜，义之理也，故西方为义。渐于坎；坎，北方之卦也，阴气形盛，阴阳气含闭，信之类也，故北方为信。夫四方之义，皆统于中央，故乾、坤、艮、巽，位在四维。中央所以绳四方行也，智之决也，故中央为智。故道兴于仁，立于礼，理于义，定于信，成于智。五者，道德之分，天人之际也。圣人所以通天意，理人伦，而明至道也。 很显然，《易纬》的这段话，是用其 卦气说 来附会、说明 仁 、 义 、 礼 、 智 、 信 的封建主义的 五常禀于五气 、合于 天意.■
　　①　　 英国李约瑟博士曾说： 幻方在中国出现的年代至少可以说比希腊要早两个世纪.《中国科技史》等三卷第十九章第四节。
　　②　　 任继愈主编《中国哲学发展史？秦汉》第 451页，人民出版社 1985 年出版。
　　《易纬》的这段论述，比董仲舒的以 五行 论证 忠 、 孝 更加系统而有条理，但也更加充满了神学色彩。