秦汉思想史之黄老之学 在西汉的盛衰

黄老之学 在西汉的盛衰
　　黄老之学 是汉代的一个极为重要的学术派别，它在西汉前期曾非常盛行，不仅是当时政治上的指导思想，而且还成了一种社会思潮。到西汉中期，随着儒学独尊地位的确立， 黄老之学 才开始走向衰落，但它的影响却远远没有消绝。
　　（一）秦专任法家治国的失败与 黄老之学 在汉初的盛行
　　秦王朝，是我国历史上第一个统一的专制主义中央集权的封建王朝，也是我国历史上的一个极为短命的封建王朝，它以法家而 倾邻国 、 雄诸侯 ，并最后 兼吞战国 统一了天下，建立了一个幅员空前辽阔、国力空前强盛的秦帝国，但它也因法家的 专任刑罚 、残暴不仁以及无休止的横征暴敛、滥发徭役、穷奢极欲而骤亡。秦王朝在以法家作为封建国家统治政策的尝试中遭到了惨痛的失败。因此，探讨封建社会长治久安统治之术的任务便历史地落在了经历了秦末农民战争洗礼的汉初统治者及其思想家们的身上。他们从秦末农民起义的风暴中已经认识到单靠法家强权必然会重蹈亡秦的覆辙，而他们在自己建立汉家政权的切身经历中也已认识到，以道德修养为己务的儒家和崇尚自然、消极无为的道家老学皆无力解决汉初民不聊生、经济凋敝、政权不稳等现实而又迫在眉睫的政治、经济问题，于是以轻徭薄赋、与民休息、刑德并用为主要内容的道家 黄老之学 应时而成为汉初统治者的指导思想，并逐渐成了一种社会思潮。
　　除此之外， 黄老之学 在汉初的盛行， 也反映出当时封建专制主义中央集权的局势尚未巩固，功臣、外戚、郡国王还有着相当强大的势力，他们崇道黜儒，正是为了让皇帝垂拱无为，不去干预郡国事务 ①，以使其既得的利益不受皇权的侵害。也正是因为这样，汉初竭力提倡道家 黄老 的人物是窦太后、曹参、淮南王等人。史称窦太后 好黄帝、老子言，帝及太子、诸窦不得不读《黄帝》、《老子》，尊其术 ②；而汉初第一个明确地以 黄老之学 来指导政治实践的是齐相曹参，他 闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之 ，拜盖公为师， 其治要用黄老术，相齐九年，齐国安集，大称贤相 ③。惠帝时，萧何卒，曹参代为汉相，遂将 黄老之学 由齐国带到了中央而推之全国。文、景二帝之时，继续以 黄老 治国。刘向说： 文帝本修黄老之言，不甚好儒术，其治尚清静无为。 ④《隋书？经籍志》也曾经指出： 汉时曹参始荐盖公能言黄老，文帝宗之。 文帝的儿子汉景帝从小就在文帝和窦太后的教育下诵读《黄帝》、《老子》之书，所以景帝继承文帝的政策，举事无所变更，崇尚 黄老之学.至于淮南王刘安，那更是郡国王中崇尚道家 黄老 的代表人物，他主持编写的《淮南鸿烈》实是一部西汉前期道家黄老思想的总集①。
　　①　　 侯外庐等：《中国思想史纲》（上），第 139-140页。中国青年出版社1980年版。
　　②　　 《史记？外戚世家》、《汉书？外戚传》。
　　③　　 《汉书？曹参传》。
　　④　　 《风俗通？正失》。
　　①　　 后面有详细的论述。
　　在汉代大臣、外戚、郡国王的积极倡导下，道家 黄老之学 遂成为一种社会思潮。上至皇帝（文、景二帝）、将相（曹参、陈平）②、名臣（汲黯、田叔、直不疑、郑当时、张释之）③，下至一般学者（如黄生）④、隐士（司马季主、盖公、王生）⑤，几乎无人不读 黄老 ，无人不通 黄老之术. 黄老之学在汉初达到了极盛。
　　道家 黄老之学 在汉初的盛行，取得了非常明显的社会效果。到惠帝、吕后时期，已由 天下初定 时的 民无盖臧……自天子不能具醇驷，而将相或乘牛车 的凄凉凋敝的局面变为 天下晏然 、 衣食滋殖 的兴旺发展的景象。经过 文景之治 ，经济繁荣已超过了战国，到汉武帝初年，七十年间国家无事，如果不是遇到旱涝灾害， 则民人给家足，都鄙廪庾尽满，而府库余财、京师之钱累巨万，贯朽而不可校 ，太仓中的粮食更是 陈陈相因，充溢露积于外，腐败不可食.原来的 天子不能具醇驷 的状况，到此时已经是 庶众街巷有马，仟佰之间成群，乘牸牝者摈而不得会聚 ⑥。
　　总之，在总结秦王朝专任法家治国而骤亡教训的基础上，汉初的统治者及其思想家们终于找到了 黄老之学 这样一个能够解决汉初政治、经济实际问题的治国方略；秦王朝在探讨封建国家统治政策过程中尚未完成的任务，在汉初统治者这里临时有了 黄老之学 这个较为令人满意的答案。
　　（二）马王堆汉墓帛书的出土与 黄老 思想之谜的揭破
　　从古到今，人们历来都认为汉初以道家 黄老 治国，认为 黄老之学 在汉初曾风靡一时，并且认为 黄老之学 在汉初经济的恢复与发展中起过重大作用。但是，由于历史资料的缺乏，尤其是由于道家 黄老 之中的道家 黄学一派的代表作——《黄帝四经》从汉代之后便失传了，这就造成了人们对 黄老之学 的种种误解， 黄老之学 也因此而成了千古难解之谜。
　　既然人们无从知道 黄老 之中 黄学 一派的真实思想内容，人们也就只好牵强附会地以 老 代 黄 了。明末清初伟大的思想家王船山在《读通鉴论》卷三评述西汉 黄老 政治家汲黯时就认为： 黯之学术，专于黄老。甘其食，美其衣，老氏之教也 ，把 学黄老言，治官民，好清静，择丞史任之，责大指而已，不细苛 的 黄老 人物——汲黯当成了 甘其食、美其衣 的老学信徒。近人贺昌群先生也说： 汉初诸大臣如张良、萧何、曹参，皆以黄老术为政，并得保全其首领。文景之政，以慈俭为宗，此老子一书之应用于汉初政治者也。①就连著名的哲学家冯友兰先生和著名的历史学家侯外庐先生也认为汉初的 黄老之学 就是 老学 或 老庄之学.冯友兰先生在其《中国哲学史》第八章中说： 汉兴，黄老之学盛行，主以清静天为为治，此' 老学' 也 ；侯外庐先生在其《中国思想通史》第二卷中也说： 汉代在初期与末期，都借重老庄，初期试求复古于老庄以与儒学相抗，末期再试求复古于老庄以代替儒学，然都没有成为支配势力.总之，汉初的 黄老之学 就是老子之学或老庄之学。
　　②　　 陈平信奉 黄老 的记载见《史记？陈丞相世家》、《汉书？陈平传》。
　　③　　 参见《史记》与《汉书》中的 本传.④　　 黄生是司马谈的老师，是汉初著名 黄老 学者，参见《史记？儒林列传》与《史记？太史公自序》。
　　⑤　　 参见《史记？日者列传》与《张释之传》。
　　⑥　　 以上引文见《汉书？食货志》。
　　①　　 《魏晋清谈初论》，商务印书馆出版。
　　但实际上，当人们用老子之学或老庄之学来代替 黄老之学 时，有一个问题常常难以自圆其说，这就是：崇尚自然、消极无为、专注于心性修养而一味追求个人精神解脱的 老庄之学 又如何能使汉初凋敝不堪的社会经济得到恢复、走向繁荣，并使新生的汉家政权不断得到巩固呢？而且，汉初在 黄老之学 指导下所实行的各项政治、经济政策，汉初黄老人物的所作所为也与老庄思想相去甚远。例如，老、庄皆反对法治，认为 法令弥彰，盗贼多有 ①，主张废除一切禁令和外在束缚而让人们任其自然、自由自在地生活；而汉初统治者却不是这样，从高祖刘邦的 约法三章 到萧何的 为法令约束 再到文帝的 好刑名之言 ，不仅制订了一系列越来越繁苛的法律条文，而且还特别强调制订了法令之后必须秉公执法而不可随意枉法，强调以法律为准绳来处理一切事情。根据《史记？张释之传》的记载，张释之以 善为黄老言 的处士——王生为师，是著名的 黄老 信徒，他作为文帝时的廷尉，在处理所谓的 犯跸案 与 盗高庙玉环案 时，并未因犯人掠的是文帝之马、盗的是 先帝庙器 便罪加一等，而是主张 法者，天子所与天下公也 ，认为只有法律才是判黑白、定是非的唯一标准。汉文帝对于张释之的做法虽然有点不太高兴，但因他也是 本修黄老之言 ，深知秉公执法的重要性，因此他还是肯定了张释之对这两个案子的判决，并未因一时之怒而废法，也未因一己之利而乱法。汉文帝与张释之的这种秉公执法、不枉法、不废法的思想在老、庄那里是根本不可能找到的。又如，老、庄未尝有一言谈及生产，也无发展经济的明显要求，而汉初统治者却在 黄老之学 的指导下采取了一系列与民休息、轻徭薄赋、奖励垦荒、勿逆农时的让老百姓发家致富的政策，并使汉初经济由凋敝走向了繁荣。再如，老、庄皆竭力反对贵贱有别、尊卑有序的社会等级制，而汉景帝时的黄老学者——黄生在与儒经博士辕固生辩论汤武除桀纣是 受天命 还是 臣弑君 的问题时却说： 冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足，何也？上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？ ①在此黄生所竭力维护的便是一种臣下绝对忠于君主的上下有别、尊卑有序、贵贱有恒位的思想。
　　这种思想是道家老、庄所坚决反对的，而 黄老 学者——黄生却以此作为基本观点。如果说 黄老之学 就是 老庄之学 ，那么这又如何解释呢？
　　①　　 《老子》第五十七章。
　　①　　 见《史记？儒林列传》。
　　直到１９７３年长沙马王堆汉墓帛书的出土，才为我们彻底搞清这些千百年来使人迷惑不解的问题提供了真实、可靠的第一手资料，才使 黄老 思想之谜大白于天下变成了可能。因为在马王堆汉墓出土的帛书中，除发现了流行于汉初的两种《老子》版本（甲、乙本）外，还发现了和《老子》甲、乙本合抄在一起的另外四篇古佚书。这四篇古佚书有篇名而无书名。第一篇是《经法》，第二篇是《十六经》，第三篇是《称》，第四篇是《道原》。如果把汉初的政治、经济政策和汉初 黄老 人物的所作所为与汉初人手抄的这四篇古佚书相对照，那么，我们用 老子之学 或 老庄之学 所无法解释清楚的问题，在这四篇古佚书里全找到了答案：首先，关于法治的问题，老、庄虽坚决反对，但古佚书却认为道生法 ，认为 法者，引得失以绳而明曲直者也，故执道者生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也 ①。这些说法与 黄老 信徒张释之秉公执法的情况以及汉文帝不以一己之私而废天下之公法的做法是完全相符的；其次，关于发展经济的问题，老、庄皆不曾谈及，而古佚书却特别重视，认为 人之本在地，地之本在宜，宜之生在时，时之用在民，民之用在力，力之用在节。知地宜，须时而树，节民力以使，则财生。赋敛有度则民富，民富则有耻 ②。这些说法与汉初的与民休息、轻徭薄赋、让老百姓安心发家致富的经济政策是完全一致的；再次，关于社会等级有别的问题，老、庄皆坚决反对，而道家 黄老 学者——黄生却竭力维护，那么，黄生的思想源于何处呢？实际上，黄生的思想源于古佚书。因为古佚书曾明确说过： 主阳臣阴。上阳下阴。男阳女阴。父阳子阴。兄阳弟阴。
　　长阳少阴。贵阳贱阴。 ③黄生的首足有别、上下有分的思想与古佚书的这种主主臣臣、上上下下、男男女女、父父子子、兄兄弟弟、长长少少、贵贵贱贱的尊卑有别、上下有序的思想如出一辙。
　　由此可以看出，汉初流行的 黄老思想 与 老庄之学 的主旨多有不合之处，但与马王堆出土的《老子》乙卷本前四篇古佚书的内容却完全一致。
　　那么，这四篇古佚书到底属于什么性质的书呢？
　　首先，我们认为，这四篇古佚书属于 黄帝书.《淮南子？修务训》有言曰： 世俗之人，多尊古而贱今，故为道者必托之于神农、黄帝而后能入说。乱世暗主高远其所从来，因而贵之。 《淮南子》的这段话，道出了一个真情，这就是在战国、秦汉之际，诸子各家为了抬高自己学说的地位并取得时君世主的信仰，多依托远古之人来著书立说以表达自己的学术见解，最明显的如儒、墨两家皆祖述尧舜，农家许行则言必称神农，道家则依托西出函谷关的隐士老子。而实际上，随着战国以来大国争霸局面的形成与统一形势的出现，黄帝的形象已经变得越来越高大，在政治军事上，黄帝成了战胜一切邪恶、统一四方的英雄；在思想文化上，黄帝成了人类文明的缔造者，成了思想理论上的权威代表。因此，从战国中期以来，出现了一个依托黄帝而著书立说的时代，一大批依托黄帝而写成的书涌现了出来。根据《汉书？艺文志》的记载，这些 黄帝书 共有十二类二十六种，其中道家类五种，阴阳家类一种，小说家类一种，兵阴阳家类五种，天文类二种，历谱类一种，五行类二种，杂占类一种，医经类一种，经方类二种，房中类一种，神仙类四种。马王堆汉墓中出土的这四篇古佚书因其通篇都是假借黄帝、黄帝与其大臣的对话来阐述其政治、经济、伦理学说的，因此这四篇古佚书是当时流行的 黄帝书 中的一种当是无可怀疑的。
　　①　　 引文出自古佚书的第一篇《经法》中的第一节《道法》。
　　②　　 见古佚书《经法？君正》。
　　③　　 见古佚书的第三篇《称》。
　　①　　 如前面提到的，《老子》反对 法治 ，也不谈生产，而古佚书却有很多这方面的内容。
　　其次，我们认为这四篇古佚书属于道家类的 黄帝书.在《汉书？艺文志》所著录的十二类二十六种 黄帝书 中，道家类的 黄帝书 共有五种，占了较大的比重。而马王堆出土的这四篇古佚书当是其中的一种。因为这四篇古佚书虽然在政治、经济思想方面与《老子》的思想有较大差异①，是对《老子》思想的改造与发展①。但在自然哲学与人生哲学方面，却与《老子》的思想完全一致。与《老子》一样，古佚书通篇都是以 道 为宗，认为 道 是宇宙万事万物的最高主宰，并专辟一篇《道原》来探讨 道 的特性与作用，其对 道 的看法与《老子》的看法毫无二致；不仅如此，道家《老子》的 无为 、 不争 、 贵柔 、 守雌 等人生主张也是古佚书贯穿始终的基本观点；又加上这四篇古佚书是和道家《老子》合抄在一起的。因此，这四篇古佚书只能是道家类的黄帝书 ，而不可能是其他类的 黄帝书.对此，学术界已有公论。
　　再次，我们认为这四篇古佚书便是《黄帝四经》。在《汉书？艺文志》记载的道家类 黄帝书 中，除了首列的《黄帝四经》四篇外，还有《黄帝铭》六篇、《黄帝君臣》十篇、《杂黄帝》五十八篇、《力牧》二十二篇。
　　那么，马王堆出土的这四篇古佚书到底是道家类的哪一种 黄帝书 呢？首先让我们来看一下是不是《黄帝铭》。《黄帝铭》在《汉书？艺文志》上所载是六篇，显然与古佚书四篇的篇数不符。而且顾实《汉志讲疏》说： 黄帝《金人铭》，见于《荀子》、《太公金匮》、刘向《说苑》；黄帝《巾几铭》，见于《路史》。是六铭尚存其二也。 今取其佚文与古佚书相对照，从文体到内容均不相同，可见古佚书不是《黄帝铭》；那么，是不是《黄帝君臣》十篇呢？也不太象。一是篇数不符，二是古佚书讲黄帝君臣的只有《十六经》一篇，而且在《十六经》的十五小节中，真正涉及到黄帝君臣的也只有八个小节，更何况古佚书在讲到黄帝与其大臣时还带有强烈的神话传说的色彩。可见，这四篇古佚书也不是《黄帝君臣》十篇；另外，这四篇古佚书也不是《杂黄帝》五十八篇与《力牧》二十二篇。一是因为这两部书与古佚书的篇数相差太远，二是因为古佚书所显示的是非常有思想理论系统的著作，以 杂 称之不太恰当，三是因为《十六经》中虽确有力牧其人，但除了力牧之外，还有太山之稽、果童、阉冉等黄帝臣，如都视为力牧之书，显然不符合事实。因此，四篇古佚书不是《杂黄帝》与《力牧》。这样，剩下的只有《黄帝四经》这本书了。那么，古佚书四篇是否就是《黄帝四经》呢？
　　我们的回答是肯定的。这不仅因为古佚书四篇与《黄帝四经》四篇的篇数完全相符，而且因为两者的文体也是相符的。古佚书的第一篇《经法》与第二篇《十六经》已在标题中明确称 经 ，第三篇《称》与第四篇《道原》虽未标出经 字，但却是 经 的体裁，内容提纲挈领，言简义丰，以 经 称之，当之无愧。由此，我们便可得出结论：马王堆汉墓出土的《老子》乙卷本前四篇古佚书便是《汉书？艺文志》中所著录的道家类 黄帝书 ——《黄帝四经》。
　　《隋书？经籍志》曾经指出： 汉时诸子道书之流有三十七家。……其《黄帝》四篇、《老子》二篇，最得深旨。 这里所谓的 黄帝四篇 ，实际上就是指《汉书？艺文志》所著录的《黄帝四经》，也就是马王堆汉墓出土的《老子》乙卷本前四篇古佚书。所谓 黄帝四篇、《老子》二篇 ，也就是我们今天所看到的帛书 黄 、 老 二书的合卷本。因为以 黄 、 老 二书代表的 黄老之学 在汉初曾盛极一时并对整个汉代社会产生了深远影响，故称 最得深旨.《黄帝四经》一书的出土与 黄老之学 中道家 黄学 一派的发现，终于使千百年来使人迷惑难解的 黄老 思想之谜大白于天下。
　　①　　 例如，古佚书的 无为而治 便是在改造《老子》 无为 思想基础上形成的一种新的政治学说。后有详述。
　　（三） 黄老之学 的宇宙图式与社会秩序
　　马王堆 黄老帛书 ①的出土，使我们看到，在汉初盛极一时的 黄老之学 有着丰富的思想内涵。对此，学术界已有不少学者在这方面做过许多研究，但这些研究多局限于微观方面；如有的学者对《黄帝四经》的 道 进行了详细探讨，又有的学者对《黄帝四经》的 无为 进行了专门的分析，而真正从宏观的角度对 黄老之学 的思想体系进行剖析的还为数甚少。本人试图在这方面做一些尝试性的努力。本人认为，以《黄帝四经》与《老子》为代表的 黄老之学与 重人事、轻自然 而专注于对形而下的社会政治、伦理等问题进行探讨的先秦儒家不同，道家 黄老 非常注重对形而上的宇宙的本源、宇宙的生化图式、宇宙的根本法则等问题的研究，它们虽然也有一系列关于社会政治、经济、道德伦理的主张，但在它们看来，形而下的社会秩序乃不过是形而上的宇宙秩序在人间的体现，宇宙秩序才是建立人间秩序的根据与凭借。也就是说，道家 黄老之学 的思想体系是由形而上的宇宙图式与形而下的社会秩序两部分组成的②，而其中前者是后者的依据，后者是前者在社会领域的直接推演。为了说明这个问题，首先让我们看一下 黄老之学 的宇宙图式。
　　１。道家 黄老 的宇宙图式在道家 黄老 看来， 道 是宇宙万物的本源与最高主宰。《老子》说： 有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。 ①又说： 道冲而用之或不盈，渊兮，似万物之宗。 ②《黄帝四经》也认为： 虚无形，其裻冥冥，万物之所从生 ， 虚无有，秋毫成之，必有刑（形）名 ③，又说： 古（故）无有刑（形），……
　　小以成小，大以成大。……鸟得而蜚（飞），鱼得而流（游），兽得而走。
　　万物得之以生，百事得之以成。 ④这里所说的 虚无形 、 虚无有 、 无有形 皆是是指 道 ，这就是说，在《四经》看来，宇宙间的万事万物皆是由 道 产生的， 道 是宇宙间万事万物的总根源。不仅如此，《四经》还认为： 道生法 ⑤，即人间的法令制度、社会的政治、经济秩序也是 道 的产物。①　　 此处使用的 黄老帛书 一词，是指帛书《黄帝四经》与《老子》，与有的学者以 黄老帛书 专指《老子》乙卷本前四篇古佚书（《黄帝四经》）不同。
　　②　　 参见拙作《的宇宙图式与社会秩序》，载《湖南大学学报》（哲社版）1992年第 2期。
　　①　　 《老子》第二十五章。为了叙述方便，本书在引用《老子》原文时，以今本《老子》为主。今本《老子》与帛书本《老子》不同之处，则以帛书本《老子》为准。
　　②　　 本书所引用的《黄帝四经》的材料，均出自余明光、张纯、冯禹、张国华等人合作完成的英汉对译本《黄帝四经今注今译》。此书于 1993 年 7月由岳麓书社出版。
　　③　　 《黄帝四经？经法？道法》。
　　④　　 《四经？道原》。
　　⑤ 道生法 是《四经》开篇第一句话。
　　那么， 道 又是怎样使宇宙万物得以生成的呢？《老子》曾说过： 道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。 ⑥《四经》的看法与《老子》非常相似。
　　根据《老子》宇宙发生论的见解，作为宇宙本源的至高无上的 道 ，首先生出的是 一 ，即 道生一.那么， 道 生出的这个 一 指的是什么呢？通读《老子》，我们便会发现， 一 在《老子》中共出现过十四次，除去两次作为纯粹数字意义之外，具有哲学意味的还有十二次，将其分析归纳，基本含义有两个：一是指 道 ，二是指宇宙开初时的混沌未分的状态。因此，《老子》所说的 道生一，一生二 中的 一 ，当属于第二个含义，即张岱年先生所说的宇宙开初时的 浑然未分的统一体 ①。类似的说法在《黄帝四经》中也有多处，例如《道原篇》中就曾说过： 恒先之初，迥同太虚。虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有晦明。 很显然，这里所说的 一 也是指 未有晦明 以前的天地未分的 湿湿梦梦 、混混沌沌的状态。
　　在《老子》看来， 道 生 一 之后，在 道 的作用下， 一 又生二.道家 黄老 的 二 又是指什么呢？《黄帝内经？太素？知针石篇》杨上善曾对 一生二 作了这样的注释： 从道生一，谓之朴也，一分为二，谓天地也。 杨氏的这一见解是符合《老子》本意的。因为《老子》也说： 人法地，地法天，天法道 ②，又说 无名，天地始 ③，还说： 天得一以清，地得一以宁 ④。这就告诉我们：在 道 的作用下，由混沌未分的 一 首先分化出来的便是 天、地.而《黄帝四经》的 一之解，察于天地 ⑤的说法，也有与《老子》一脉相通之处。总之，如张岱年先生所说： 二即天地 ⑥。
　　天、地诞生后，《老子》又认为天地间有阴阳二气，而这阴阳二气并不是静止凝固的，而是互相冲击激荡并最后达到 和 的状态，这就是《老子》所说的 冲气以为和.天、地之间的阴阳二气与 和气 便是由 二 （天、地）生出的 三 ， 三 又生万物，因此万物皆 负阴而抱阳.这也就是张岱年先生所说的： 三即阴阳和盅气，由阴阳和盅气生出万物 ①。对《老子》的这种阴阳学说，《黄帝四经》有继承，而且有发展。 黄帝曰群群□□□□□□为一囷，无晦无明，未有阴阳。阴阳未定，吾未有以名，今始判为两，分为阴阳，离为旧时…… ②。这就是说，《四经》不仅认为在天、地之间有阴阳二气，而且还根据阴阳二气冲击激荡、矛盾对立在不同时间上的不同特点，又把 阴阳离为四时 ，并认为春、夏、秋、冬 四时有度，天地之李（理）也.
　　⑥　　 见《老子》第四十二章。
　　①　　 张岱年：《中国哲学大纲》第 21 页，中国社会科学出版社 1982 年出版。后引只注书名。
　　②　　 《老子》第二十五章。
　　③　　 《老子》第一章。
　　④　　 《老子》第三十九章。
　　⑤　　 《十六经？成法》。
　　⑥　　 《中国哲学大纲》第 21-22页。
　　①　　 张岱年：《中国哲学大纲》第 22 页。
　　②　　 《十六经？观》。
　　不仅如此，道家 黄老 还特别强调 人 在宇宙中的独特的高贵地位。
　　《老子》说： 道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。 ③《黄帝四经》也说： 王天下者之道，有天焉，有人焉，又有地焉 ④，又说，没有人便 无与守天 、 无与守地。 ⑤这样，道家 黄老 的由 道到天、地、人，再到阴阳、四时的宇宙图式便完整地呈现在我们面前了。
　　２。道家 黄老 的社会秩序道家 黄老 通过对 道 、 一 、 天地 、 阴阳 、 四时 等的论述，完成了其对宇宙的本源、宇宙的生成图式、宇宙的秩序的理解，但这种形而上的对总体宇宙的探讨，乃不过是为了论证、说明与推演其人间的社会秩序。社会政治、经济、伦理思想才是其宇宙观所要达到的目的与归宿。
　　（１） 道 与 无为 在道家 黄老 看来， 道 虽为宇宙万事万物的本源与最高主宰，但 道 的最大特点却是 无为.《老子》说： 人法地，地法天，天法道，道法自然 ①，自然无为，故道也无为，即 道常无为而无不为 ②。《黄帝四经》也说： 一者其号也，虚其舍也，无为其素也 ③，也就是说： 无为 是 道 的本质特征。即然 宇宙之本根是道，而道是无为的；人应依循道，所以人也应无为 ④。因此， 无为 是 黄老之学 由其形而上的宇宙图式推演出来的形而下的最重要的社会政治、伦理思想。《老子》说： 我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴 ⑤，又说： 上德无为而无以为，下德为之而有以为 ⑥；《黄帝四经》也认为： 故执道者之观于天下也，无执也，无处也，天为也 ⑦。
　　由此可见，无论是《老子》还是《黄帝四经》皆以 无为 为最高的为政原则和人应具有的最高的道德境界。但具体分析起来，《黄帝四经》的 无为 又已与道家《老子》的 无为 有了较大差异。我们都知道，《老子》的 无为是一种绝对的、无条件的 无为 ，是任其自然而无所作为，即 为无为，事无事，味无味 ⑧， 无为，故无败；无执，故无失 ⑨。而《黄帝四经》的 无为 却不是这样，它是适应新的历史条件、在改造《老子》 无为 学说基础上形成的一种新的 无为 理论， 无为 已被赋予了许多新的政治、伦理内涵。
　　③　　 《老子》第二十五章。
　　④　　 《经法？六分》。
　　⑤　　 《十六经？观》。
　　①　　 《老子》第二十五章。
　　②　　 《老子》三十七章。
　　③　　 《道原》。
　　④　　 张岱年《中国哲学大纲》第 283页。
　　⑤　　 《老子》第五十七章。
　　⑥　　 《老子》第三十八章。
　　⑦　　 《经法？道法》。
　　⑧　　 《老子》第六十三章。
　　⑨　　 《老子》第六十四章。
　　首先，从政治方面来看，《四经》的 无为 是一种以有为为前提的 无为 ，是指君无为而臣有为，是一种高超的统治之 术.虽然《四经》也象《老子》一样，认为 无为 是 道 的本质特征，并由此要求人也应 无为.但是，除此之外，《四经》还认为 道生法 ①，认为人间的一切法令制度皆是由 道 产生的， 法度者，正之至也 ②， 法 有着至高无上的神圣性。因此，在《四经》看来， 执道者 （帝王）的 无为 也应象 道 那样是在 生法之后的 无为 ，即在建立了完善的社会法度、秩序之后的 无为.只有这样，才能 名刑（形）已定，物自为正 ， 形恒自定，是我愈静，事恒自■（施），是我无为 ③。所以，《黄帝四经》的这种 无为 绝非《老子》的那种一任自然、绝对的、无条件的 无为 ，而是在 名刑已定 、 度量已具 前提下的 无为 ，是一种以有为为前提的 无为.不仅如此，《黄帝四经》还根据 道 虽 无为 ，但 道 产生的天地、阴阳、四时却运行不息的特点，提出了君无为而臣有为 的主张。《四经》认为，君主（执道者）在根据 道 的要求制订了社会法令制度之后，君主便可 无为 ，但各大臣还是必须 左执规、右执矩 以使各种法令得以贯彻实施④，至于老百姓那更是有 恒事 —— 男农、女工 ⑤。所以，在《四经》看来，所谓 无为 是指君主 无为 ，而君主的 无为 又是以臣民们的 有为 为基础的，也正是因为臣民们的 有为 才构成了君主的 无为.另外，《四经》还根据 道 虽然 无为 、 莫见其形 、 莫知其名 但却无处不在并决定着万物的生死、祸福的特点，要求君主在驾驭臣下时不要轻易表露出个人的喜怒爱憎、不要说出自己的主观愿望、不要发表自己的政见，而是要藏而不露、 虚静谨听 、 以法为符，审察名理终始 ①，并据此进行赏罚、生杀。这样一来，大臣们便不会看君主的脸色行事而能秉公执法了。而这实际上就是《经法？六分》中所讲的君主驾驭臣下的 王术.在《四经》看来， 不知王术，不王天下 ②。总之，《黄帝四经》的 无为 是指君主在建立各项社会法令规章制度之后，而让大臣依法处理各种具体事务，君主本人则只须 虚静谨听 以掌握好对大臣们的赏罚、生杀之权就可以了，而不必事事都管。因此，《四经》的 无为 是一种以有为为前提的 无为 ，是一种高超的君主驾驭臣下的 王术.对于道家 黄老 的这种高超的 无为 ，汉初统治者并不都是一下就能认识到的，而是有一个认识的过程。例如惠帝二年（公元前１９３年），在齐国推行 黄老之术 的曹参代萧何而为汉相，把 黄老 无为之术也带到了中央。在他执政期间， 举事无所变更，一遵萧何约束.对此，年轻的惠帝很不理解，责怪相国 不治事.对于惠帝的批评，曹参有一段极富趣味而又有说服力的解释：'陛下自察圣武孰与高帝？' 上曰：' 朕乃安敢望先帝乎！' 曰： 陛下观臣孰与萧何贤？' 上曰：' 君似不及也。' 参曰：' 陛下言之是也。
　　且高帝与萧何定天下，法令既明，今陛下垂拱，参等守职，遵而勿失。不亦可乎？' 惠帝曰：' 善。君休矣！'③在此，曹参就已明确地告诉了惠帝， 黄老 的 无为 并非绝对 无为 ，而是在 法令既明 前提下的君无为（ 陛下垂拱 ）臣有为（ 参等守职，遵而勿失）。经过曹参的这番疏导，年轻的惠帝才理解到了 黄老无为之治 的奥妙。
　　①　　 《经法？道法》。
　　②　　 《经法？君正》。
　　③　　 《十六经》。
　　④　　 《十六经》。
　　⑤　　 《经法？道法》。
　　①　　 《经法？名理》。
　　②　　 《经法？六分》。
　　其次，从道德伦理方面来看，《四经》的 无为 是指 公正无私 、 恭俭朴素 、 贵柔守雌.在《四经》看来， 道生法 ， 法 具有无上的神圣性。因此，君主在根据 道 的要求制订了 法 之后，便应一切 皆断于法 ，而不应该以私而废公、以我而释法。也就是说： 执道者之观于天下也，无执也，无处也，无为也，无私也。……公者明，至明者有功。至正者静，至静者圣。无私者知，至知者为天下稽 ①。总之， 世恒不可释法而用我，用我不可，是以生祸 ②，只有 虚静公正，乃见□□，乃得名理之诚 ，只有 唯公无私，见知不惑，乃知奋起 ③。《黄帝四经》的这种不以一己之私利而废天下之公法的 公正无私 的思想也被汉初道家 黄老 人物较好地贯彻到了其政治实践与道德实践中，并产生了较好的社会效果。例如，我们在前面讲过的汉文帝与其廷尉张释之在处理所谓 犯跸 案与 盗取玉环 案时所采取的态度便是这样一种公正无私 的态度。汉初统治者所信奉的道家 黄老 的这种 公正无私 的道德思想，是汉初社会走向安定、繁荣的原因之一。除此之外，《黄帝四经》的无为 还具有 恭俭朴素 的道德内涵。与《老子》不同，《黄帝四经》非常重视农业生产，要求根据天地、阴阳、四时的自然规律，颁布相应的农业政策，政策一旦制定，统治者就应 恭俭无为 ——不要在农忙季节大兴土木以 逆天时 、 乱民功 ；不要大肆搜刮民财而使老百姓无法继续生产。而要做到这种以不干涉老百姓的经济生活为主要内容的 无为 ，统治者自身必须在生活上 恭俭朴素 而不尚奢华，也就是 驱骋驰猎而不禽芒（荒），饮食喜乐而不面（湎）康，玩好睘（嬛）好而不惑心 ①。因为在《四经》看来， 黄金珠玉藏积，怨之本也。女乐玩好燔材，乱之基也。守怨之本，养乱之基，虽有圣人，不能为谋.②总之， 信能无欲，可为民命 ③。《四经》的这种 恭俭无为、朴素节俭 的思想，对汉初名臣将相的生活作风曾产生过积极影响。史载汉文帝便是一个著名的节俭皇帝。他在位二十三年， 宫室苑囿，车骑服御，无所增益 ，有一次想造一个露台，当工匠告诉他要花费百金- - 相当于十户中等人家一年的收入时，他便决定不造了；他的夫人也是 衣不曳地，帷帐无文绣，以示敦朴 ④。在汉文帝的带动下，朝野上下，俭朴之风盛行，这对汉初经济的恢复与发展是起了积极作用的。另外，《四经》的 无为 还具有 贵柔守雌 的意义。我们知道，《黄帝四经》与《老子》的 绝圣弃智 不同，《四经》非常重视人材的选拔，认为 王天下者有玄德……轻县国而重士，故国重而身安；贱财而贵有知（智），故功得而财生；贱身而贵有道，故身贵而令行 ⑤。反之， 不用辅佐之助，不听圣慧之虑，而恃其城郭之固，怙其勇力之御，是谓身薄。身薄则贷（忒）。 ⑥那么， 王天下者 如何才能选拔到辅佐自己的优秀人才呢？《四经》认为，这就要求 王天下者 首先具备 无为 的道德境界——不固执己见、不露才扬己、不恃己凌物，而是 立于不敢，行于不能 ， 常后而不先 ⑦，也就是要 贵柔守雌.只有这样， 士 才愿意接近我并为我所用。《四经》说： 宪敖（傲）骄居（倨），是谓雄节；□□共（恭）验（俭），是谓雌节。夫雄节者，浧（盈）之徒也；雌节者，兼（谦）之徒也。夫雄节以得，乃不为福；雌节以亡，必将有赏 ①。又说： 安徐正静，柔节先定。昴湿恭俭，卑约主柔，常后而不先……刑于女节，所生乃柔……立于不敢，行于不能 ②。总之，只要固守雌节、柔以待人、后而不先、 以贵下贱，何人不得？ ③综上所述，道家 黄老之学 的 无为 不仅是一种高超的统治之术，而且还具有丰富的道德伦理的内涵。这种 无为 已非《老子》的那种绝对的、无条件的 无为 ，而是一种新的无为学说。
　　③　　 以上引文见《汉书？曹参传》。
　　①　　 《经法？道法》。
　　②　　 《称》。
　　③　　 《经法？名理》。
　　①　　 《经法？六分》。
　　②　　 《经法？四度》。
　　③　　 《道原》。
　　④　　 见《汉书？文帝纪》。
　　（２）天地、阴阳与等级有别天地、阴阳是道家 黄老 宇宙图式中的重要内容。根据天与地各有固定位置（天上地下）和阴阳二气的对立冲突中阳主阴次、阳动阴静的特点，道家 黄老 提出了尊卑有序、贵贱有位、等级有别的社会政治伦理思想。
　　《黄帝四经》曾经明确指出： 天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒位…… ④，又认为： 凡论必以阴阳大义……主阳臣阴。上阳下阴。男阳［女阴］。［父］阳［子］阴。兄阳弟阴。长阳少阴。贵阳贱阴。……制人者阳，制于人者阴。……
　　诸阳者法天……诸阴者法地 ⑤。由此可见，《四经》不仅有主主臣臣、上上下下、男男女女、父父子子、兄兄弟弟、贵贵贱贱的社会等级有别的思想，而且以形而上的天地、阴阳为依据进一步将这种等级制度绝对化、凝固化了。
　　我们在前面曾经谈到，汉景帝时的道家 黄老 学者黄生与儒经博士辕固生曾就汤武除桀纣的问题展开过辩论，辩论的中心是汤武除桀纣是 受天命 还是 臣弑君.黄生根据 黄老之学 的观点，认为上下之分、首足之别是任何时候都不可以改变的，因此得出结论说，汤武除桀纣不是 受天命 而是 臣弑君；而辕固生却根据儒家理论认为汤武除桀纣是 受天命.结果，黄生得到汉景帝的支持而得到了胜利。这是因为，在汉景帝看来，道家黄生的臣下绝对忠于君主的思想更有利于维护汉王朝的统治；而辕固生的 受天命 的理论则带有某种危险性，它既可用来论证 强汉 之代 暴秦 是合理的，但也可被人用来做其他对汉朝统治不利的篡弑活动。因此，在汉家王朝已经巩固的情况下，儒家的 受天命 的理论自然得不到景帝的赏识了。
　　⑤　　 《经法？六分》。
　　⑥　　 《称》。
　　⑦　　 《十六经？顺道》。
　　①　　 《十六经？雌雄节》。
　　②　　 《十六经？顺道》。
　　③　　 《经法？四度》。
　　④　　 《经法？道法》。
　　⑤　　 《称》。
　　（３）阴阳、四时与刑德并用道家 黄老 由 道 之 无为 推演出来了高超的 无为之术 ，又由 天地之位 与 阴阳之义 推演出来了尊卑有序、等级有别的政治伦理思想。不仅如此，道家 黄老 还进一步根据阴阳与四时的自然特性推演出了生杀并用、刑德兼备的统治策略。
　　根据阴阳在生成万物的过程中既互相对立又互相统一、 刚柔阴阳，固不两行，两相养，时相成 的特点，《四经》认为： 刑德皇皇，日月相望，以明其当……天德皇皇，非刑不行；缪（穆）缪（穆）天刑，非德必顷（倾）。
　　刑德相养，逆顺若［乃］成 ①。
　　根据阴阳在生成万物的过程中阳主阴次和阳主生阴主杀的特点，《四经》又要求 刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德彰。其明者以为法，而微道是行 ①。
　　根据春、夏、秋、冬四季 三时成功，一时刑杀 的 天地之道 ，《四经》认为： 一立一废，一生一杀，四时代正，冬（终）而复始 是 人事之理也 ②。这也就是《君正》篇所说的： 天有死生之时，国有死生之正（政）。
　　因天之生也以养生，胃（谓）之文；因天之杀也以伐死，胃（谓）之武。文武并行，则天下从矣。 这里所谓的文武、生杀都是指刑德。
　　根据四时之中，春夏在先并主生、秋冬在后并主杀的特点，《四经》还主张 春夏为德，秋冬为刑。先德后刑以养生。……先德后刑，顺于天 ③。
　　总之，刑德并用、先德后刑是道家 黄老 由其宇宙图式中的阴阳与四时推演出来的基本的统治策略，是道家 黄老 的基本的政治主张。
　　（四）西汉前期 黄老 思想的总集——《淮南鸿烈》
　　西汉前期，随着 黄老之学 成为政治上的指导思想， 黄老之学 也成了学术研究的中心。在西汉前期的这种 黄老思潮 中，涌现出了一大批 黄老思想家。其中西汉宗室淮南王刘安便是一个杰出的代表人物。史称刘安 为人好书，鼓琴，不喜弋猎狗马驰骋 ，①注重学术研究。他凭借其政治优势和地理优势， 招致宾客方术之士数千人 ②，在江淮间形成了一个学术中心。在他的主持与组织下，他与他的众多门客们合作编成了《淮南鸿烈》（也称《淮南子》）这部理论巨著。在《鸿烈》的庞大的作者群中，除了刘安外，苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被、伍被、晋昌等人皆是道家人物，他们在作者中占有优势，书中的大多数篇章都是由他们写的。因此，此书 为西汉道家之渊府 ③，是西汉前期 黄老 信徒们的思想总集，是汉代道家思想的集大成之作。根据《汉书？艺文志》的记载，《鸿烈》原分内外篇，内篇论 道 ，有二十一篇；外篇杂说，有三十三篇。现仅存内篇。
　　①　　 《十六经？姓争》。
　　②　　 《经法？论约》。
　　③　　 《十六经？观》。
　　①　　 见《汉书？淮南王安传》。
　　②　　 见《汉书？淮南王安传》。
　　③　　 梁启超《中国近三百年学术史》。见朱维铮校注《梁启超论清学史二种》第 369页，复旦大学出版社 1985 年出版。
　　通观《鸿烈》一书，从总体而言，其书也是由形而上的宇宙图式和形而下的社会秩序两部分组成的，正如《要略》中所言： 夫作为书论者，所以纪纲道德，经纬人事，上考之天，下揆之地，中通诸理……故言道而不言事，则无以与世浮沉；言事而不言道，则无以与化游息。 也就是说，形而上的 道 与形而下的 事 是《鸿烈》的基本内容， 道 是 事 的凭借与依据， 事 是 道的推演与延伸；讲 道 而不讲 事 则无以 与世浮沉 ，讲 事 而不讲道 则无以 与化游息.总之，形而上的宇宙图式与自然规律（ 道 ）与形而下的社会秩序（ 事 ）是构成《鸿烈》博大精深思想体系的两个不可或缺的部分。因此， 著书二十篇，则天地之理究矣，人间之事接矣，帝王之道备矣 ④，形而上的宇宙图式与形而下的社会秩序在《鸿烈》中皆有详细的阐述。大致说来，《鸿烈》的前几篇，如《原道训》、《俶真训》、《天文训》、《地形训》、《时则训》、《览冥训》、《精神训》等是着重阐述形而上的宇宙图式的。由《原道训》中的 道 到《俶真训》中的 混沌 再到《天文训》中的 天 与《地形训》中的 地 以及《时则训》中的 四时 和《精神训》中的 人 ，构成了一个和道家 黄老之学 完全一致的宇宙生成系统。《鸿烈》中的后几篇，如《主术训》、《缪称训》、《齐俗训》、《兵略训》、《人间训》、《泰族训》等则是着重阐述形而下的社会秩序的，既有治国之道，也有 君人南面之术 ；既有 人间之事 ，也有修身养性之方。对于《鸿烈》的这种划分，很显然是过于简单，因为《鸿烈》在讲宇宙图式时也讲如何由宇宙图式推演社会秩序，而讲形而下的社会政治伦理思想时，又无不是以形而上的宇宙图式为依据。
　　但是，《鸿烈》一书的总体构架是由自然到人事、由宇宙图式到社会秩序的倾向是非常明显的。
　　１。《淮南鸿烈》的宇宙图式在前面我们对 黄老之学 的宇宙图式已作了详细的阐述。在道家 黄老 看来，宇宙的最高本源是 道 ，由 道 首先生出的是 一 （ 混沌 ），由 一 又分出 二 （ 天地 ）；天、地产生后又有阴阳二气，两者交通成 和 而生成万物；根据阴阳二气对立统一在不同时间上的不同特点，阴阳又可 离为四时.不仅如此， 黄老 还特别强调 人 在宇宙中的地位，将 人 与 天 、 地 相并列。《鸿烈》作为西汉前期 黄老思想 的总集，其宇宙图式主要是继承 黄老 而来，但由于受汉代自然科学成就的影响，《鸿烈》在继承 黄老 思想的同时，对 黄老 的宇宙图式又有所发展。
　　④　　 《淮南鸿烈？要略训》。
　　（１） 道　道 是 黄老之学 的最高哲学范畴，无论是《老子》还是《黄帝四经》皆有很大的篇幅专门对 道 进行阐述，例如《黄帝四经》便有《道原》篇集中对 道 的性质、功能与特性进行探讨。《淮南鸿烈》作为 黄老 思想的总集，也是以 道 为宗的，其开篇便是《原道训》。不仅如此，与道家 黄老 认为 道高不可察 、 深不可测 、 显明弗能为名，广大弗能为刑（形） ①一样，《鸿烈》也认为： 夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极，高不可际，深不可测 ②，是一种无限的存在；与 黄老 认为鸟得 道 而飞 、鱼得道而 游 、兽得道而 走 、万物得 道 以生、百事得 道 以成③一样，《鸿烈》也认为 山以之高、渊以之深、兽以之走、鸟以之飞。日月以之明、星历以之行。麟以之游、凤以之翔 ，④ 道 是宇宙间万事万物运动变化的源泉；与道家 黄老 认为 道 是自然而然地生成万物、 生而不有、为而不恃、长而不宰 ⑤一样，《鸿烈》也认为： 夫太上之道，生万物而不有，成化象而弗宰。蚑行喙息，蠉飞蠕动，待而后生，莫之知德，待而后死，莫之能怨 ⑥，并且还进一步认为： 道出一原，通九门，散六衢，设于无垓坫之宇，寂漠以虚无，非有为于物也，物以有为于己也.⑦总之，在《鸿烈》看来，宇宙万物的生成是 道 自然而然地发挥自己功能的结果，在这里没有主观的意志与精神，更没有神秘的上帝与鬼神；与道家 黄老 认为 道 虽无形象却又实有，即 道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精 ①一样，《鸿烈》也认为： 忽兮怳兮，不可为象兮。怳兮忽兮，用不屈兮。
　　幽兮冥兮，应无形兮。遂兮洞兮，不虚动兮 ②；与道家 黄老 认为 道 生万物是 无中生有 ，即 道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始。有名，万物之母 ③， 天下万物生于有，有生于无 ④一样，《鸿烈》也认为： 是故视之不见其形，听之不闻其声，循之不得其身。无形而有形生焉，无声而五音鸣焉……是故有生于无，实出于虚。 ⑤总之， 黄老之学 的道论被《鸿烈》全面继承了下来。
　　（２） 混沌 （一）
　　黄老之学 认为作为宇宙最高本源的 道 首先生出来的是 一 ，而一 就是宇宙开初前的一种混混沌沌的状态，由 一 又分出 二 （天、地）。在这个问题上，《淮南鸿烈》的看法与道家 黄老 略有不同。其不同之处就在于，《鸿烈》在 道 与 一 之间又增加了 虚廓 与 宇宙 两个阶段。即由 道 生 虚廓 ， 虚廓 生 宇宙 ，宇宙又生出混沌元气，元气又进一步分化为 天 与 地.《鸿烈》说： 天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。 ⑥《鸿烈》这段话的前几句与《黄帝四经？道原》中的恒先之初，迥同太虚。虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有晦明 是一个意思，但与《四经》不同的是，《鸿烈》在这里更清楚地说明了混沌就是元气，天地是由元气分化而来，并具体描述了由 道 到 元气 的分化过程。类似的论述，在《鸿烈》的其他篇中也有，如《诠言训》便有言曰： 洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一.在此，《鸿烈》便将道家 黄老 宇宙图式中的 一改成了 太一 ，但其含义还是相同，照样认为天地是从混沌为朴的 元气 分化出来的。
　　①　　 《四经？道原》。
　　②　　 《鸿烈？原道训》。
　　③　　 《四经？道原》。
　　④　　 《原道训》。
　　⑤　　 《老子》第十章。
　　⑥　　 《原道训》。
　　⑦　　 《俶真训》。
　　①　　 《老子》第二十一章。
　　②　　 《原道训》。
　　③　　 《老子》第一章。
　　④　　 《老子》第四十章。
　　⑤　　 《原道训》。
　　⑥　　 《天文训》。
　　（３）天地天、地是由混沌元气首先分化出来的具体事物，对此，《鸿烈》与 黄老之学 的看法是完全一致的。但《鸿烈》与 黄老 有所不同的是，《鸿烈》在吸收汉代天文、地理知识的基础上，对 天 与 地 作了更加详细而又具体的描述。《天文训》说， 道 在生出 虚廓 、 宇宙 之后， 宇宙 又生元气，因为 元气有涯垠 ，因此 清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地 ，于是天、地便产生了。这些说法与道家 黄老 毫无二致。
　　但是，除此之外，《鸿烈》还进一步认为： 天有九野，九千九百九十九隅，去地五亿万里。五星八风、二十八宿、五官、六府、紫宫、太徽、轩辕、咸池、四守、天阿…… ①； 地之所载，六合之间，四极之内……九州八极。
　　土有九山，山有九塞，泽有九薮，风有八等，水有六品 ， 阖四海之内，东西二万八千里，南北二万六千里，水道八千里。通谷［六］。名川六百。陆经三千里 ②。这样一来，《淮南鸿烈》便结合汉代的天文学与地理学知识将道家 黄老 的 天 与 地 的概念进一步具体化了。
　　（４）阴阳道家 黄老 认为，天地生成后，天地间便有阴阳二气，二气冲击激荡、上下交通而成 和气 ，由 和气 而生成 万物.对于 黄老之学的这种看法，《淮南鸿烈》有所继承，如《天文训》说： 道始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生，故曰' 一生二，二生三，三生万物'. 又说： 天地以设，分而为阴阳。阳生于阴，阴生于阳，阴阳相错。四维乃通，或死或生，万物乃成.但是，与 黄老 有所不同的是，《鸿烈》对万物的生成作了更详细、更细致的描述。在《俶真训》中，《鸿烈》借用《庄子？齐物论》中的一段话作为基本命题： 有始者，有未始有始者，有未始有夫未始有有始者。有有者，有无者，有未始有有无者，有未始有夫未始有有无者。 ①而 所谓有始者 是指 繁愤未发，萌兆牙孽，未有形埒，无无蠕蠕，将欲生兴而未成物类的 万物始萌 的阶段；由此出发，《鸿烈》进一步向前探求，便到了 有未始有有始者 的阶段。在这一阶段，天地已经开辟，阴阳二气也已相接，即 天气始下，地气始上，阴阳错合，相与优游，竞畅于宇宙之间，被德含和，缤纷茏苁.但在这一阶段阴阳二气虽 欲与物接 却 未成兆朕 ，万物尚未显露出它们萌芽的先兆；由 未始有有始者 ，《鸿烈》继续向前探求便到了更前的 有未始有夫未始有有始者 的阶段，在这一阶段， 天含和而未降，地怀气而未扬，虚无寂寞，萧条霄雿，无有仿佛.也就是说在这时天地初剖，阴阳二气未接，尚未有产生万物的迹象。这样一来，在《淮南鸿烈》的宇宙演化过程中，只是从天地开辟、阴阳二气始生到万物的孕育与产生便要经过 有未始有夫未始有有始者 、 有未始有有始者 和 有始者 三个阶段。《鸿烈》的这些看法，很显然是对道家 黄老一生二，二生三，三生万物 所作的发挥。与以上说法相类似，《鸿烈》又从可被感知的现实世界—— 有有者 ，向前探求，一直到了天地开辟之前的平净清沌的宇宙状态。《鸿烈》认为，所谓 有有者 ，是指 万物掺落，根茎枝叶，青葱苓茏，崔蔰炫煌，蠉飞蠕动，蚑行哙息，可切循把握而有数量 的现实存在的各种茂盛的植物和运动的动物；而所谓 有无者 ，则是指视之不见其形，听之不闻其声 ， 扪之不可得 、 望之不可循 、 不可隐仪揆度 的物体之外的广大无垠的宇宙空间；从 有无者 ，《鸿烈》进一步向前探求，便到了 有未始有有无者 的阶段。
　　《鸿烈》说： 有未始有有无无者。包裹天地，陶冶万物，大通混冥。深闳广大，不可为外，析毫剖芒，不可为内。无环堵之宇而生有无之之根。 因此， 有未始有有无者 指的是现实世界之前的天地万物与广大空间正在孕育着分化的阶段；不仅如此，《鸿烈》还继续向前探求，一直到了 有未始有夫未始有有无者 的天地开辟之前的宇宙状态。《鸿烈》说： 有未始有夫未始有有无者。天地未剖，阴阳未判，四时未分，万物未生，汪然平静，寂然清澄，莫见其形.这一阶段与前面说过的 虚无寂寞 、 无有仿佛 的 有未始有夫未始有有始者 是非常类似的。《淮南鸿烈》对万物生成过程的这种细致的探讨，是对道家 黄老阴阳生万物 观点的完善与发展。
　　①　　 《天文训》。
　　②　　 《地形训》。
　　①　　 此处所引与《齐物论》在字句上稍有差异。
　　除了讲 万物 的生成之外，《鸿烈》还讲到了人类的形成。《精神训》有言曰： 古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，濛濛鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息。
　　于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形。烦气为虫，精气为人。
　　是故精神天之有也，而骨骸者地之有也。精神入其门，而骨骸反其根，我尚何存？ 《鸿烈》这段话的前半部分，主要是讲阴阳二气是如何生成万物的，其说与道家 黄老 无异；在这段话中真正与 黄老 有所不同的是，《鸿烈》提出了 烦气为虫，精气为人 的观点，并且进一步解释说，天之清阳之气形成精神，地之重浊之气形成躯体，人死之后，精神上归于天，形骸下消于地，个体不复存在。《鸿烈》的这些说法是对道家 黄老之学 的宇宙生成论所作的重大发展，因为道家 黄老 虽也认为 人 是阴阳二气相互作用的结果，但并没有解释清楚 人 为何比 虫 高贵，更没有解释清楚 人 的 精神 与 躯体为何有所差异。对于这些问题，《鸿烈》皆从 气 的角度作出了回答。虽然这些回答还存在着严重的二元论的缺陷，但它用自然的观点来解释 人 ，这是一个重大进步。
　　①　　 《天文训》。
　　（５）四时道家 黄老 认为，阴阳二气因其对立统一在一年的不同时间有不同的特点，因此又可把 阴阳离为四时 ，并认为应根春、夏、秋、冬四时的特点颁布相应的政治、经济政策。道家 黄老 的这些观点，也被《鸿烈》继承了下来。例如，《鸿烈》说： 天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。 ①《鸿烈》的这一说法与道家 黄老 是完全一致的；再如，与道家 黄老 根据 四时有度 而要求 毋逆天时 、 毋乱民功 一样，《鸿烈》也认为，在春天当行春令，夏天当行夏令，秋天当行秋令，冬天当行冬令，如果在秋天 行春令，则秋雨不降，草木生荣，国有大恐；行夏令，则其国乃旱，蛰虫不藏，五谷皆复生；行冬令，则风灾数起，收雷先行，草木早死 ，而在冬天 行春令，则冻闭不密，地气发泄，民多流亡；行夏令，则多暴风，方冬不寒，蛰虫复出；行秋令，则雪霜不时，小兵时起，土地侵削 ②。不仅如此，《鸿烈》还吸收《吕氏春秋》的月令图式，将春、夏、秋、冬四季又分为孟春、仲春、季春、孟夏、仲夏、季夏、孟秋、仲秋、季秋、孟冬、仲冬、季冬十二个月份，并根据每个月份的时令特点规定了相应的政治、经济政策。这种月令图式是对黄老之学 的 毋逆天时 、 毋乱民功 思想的具体化，是汉代发达的农业文化在哲学领域的反映。
　　综上所述，与道家 黄老 相类似，《鸿烈》也有一个从 道 到 混沌 、再到 阴阳 、 四时 、 万物 的完整的宇宙生成图式。《鸿烈》的宇宙生成图式一方面是对道家 黄老 的全面继承，另一方面又是利用汉代的自然科学材料对 黄老之学 的宇宙观所作的发展，具有新的思想特色。
　　２。《淮南鸿烈》的社会秩序和道家 黄老 一样，《淮南鸿烈》大讲形而上的宇宙起源、宇宙生成图式，也是为了论证与说明形而下的社会秩序；讲形而上的 天道 是为了推演出形而下的 人事 ， 人事 才是 天道 的目的与归宿。《鸿烈》对 黄老之学 社会政治思想的继承，主要表现在其 无为 学说上。《淮南鸿烈》的 无为 学说是对道家 黄老无为之术 的全面总结。 无为 是道家 黄老 的最基本的为政原则和最高的道德境界，具有政治和伦理两方面的涵义。《淮南鸿烈》作为道家 黄老 思想的总集，也大讲 无为.《鸿烈》说： 无为为之而合于道，无为言之而通于德 ， 万物固以自然，圣人又何事焉！ 因此，在《鸿烈》看来， 达于道者，反于清静，究于物者，终于无为 ， 漠然无为而无不为也，淡然无治而无不治也。所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。 ①总之，顺应自然，终于无为，便合于 道.不仅如此，和道家 黄老 一样，《鸿烈》的 无为 也具有政治、伦理的双重涵义：
　　②　　 《时则训》。
　　①　　 以上所引均出自《原道训》。
　　①　　 《修务训》。
　　首先，从政治方面来看，《鸿烈》认为 无为 是以 有为 为前提的 无为 ，是君无为而臣有为，是一种统治之术。《修务训》有言曰： 或曰：无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往；如此者，乃得道之像。吾以为不然。 在这里《鸿烈》便明确地表明了其所谓的 无为 绝非是无条件的、绝对的 无为 ，因为在《鸿烈》看来， 自天子以下至于庶人，四肢不动，思虑不用，事治求澹者，未之闻也 ，就连神农、尧、舜、禹、汤这样的 天下之盛主 也还是 劳形尽虑，为民兴利除害而不懈 的， 吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应、迫而不动者 ①。由此可见，《鸿烈》所谓的 无为 ，指的是 圣人 在确立了 公道正术 之后的不以 私志 废 公道 和不以私欲枉 正术.这种 无为 ，如果从正面来讲，便是 圣人一度循轨，不变其宜，不易其常；放准循绳，曲因其当 ②。那么，这里所谓的 宜 、 常 、 准 、 绳 到底是指什么呢？实际上就是 法.《鸿烈》说： 法者，天下之度量，而人主之准绳也。悬法者，法不法也。设赏者，赏当赏也。法定之后，中程者赏，缺绳者诛；尊贵者不轻其罚，而卑贱者不重其刑；犯法者虽贤必诛，中度者虽不肖必无罪。是故公道通而私道塞矣。③这种说法与道家 黄老 的 生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也 、④ 一切皆断于法 的思想是完全一致的。所以，《淮南鸿烈》的 无为 ，和道家 黄老 的 无为 一样，是指在确立 公道 、 正术 、规矩、法令之后的不以 私志 而害 公法 的 无执、无处、无为、无私.①不仅如此，《鸿烈》还进一步认为，其所谓 无为 是指 君无为而臣有为 ，是一种君主驾驭臣下的 人主之术.《主术训》有言曰： 人主之术，处无为之事，而行不言之教，清静而不动，一度而不摇，因循而任下，责成而不劳。是故心知规而师傅谕导，口能言而行人称辞，足能行而相者先导，耳能听而执正进谏。
　　是故虑无失策，举无过事，行为仪表。 这就是说，君主在制定了法令制度之后，便应 处无为之事 、 行不言之教 ，而让臣下依据法令规章去处理各种具体的政治事务。这样做，在《鸿烈》看来有二方面的好处：一是君主虽然不劳 但可 责成 ；二是君主不处理具体的政事，也就不会出错，因此便可永为 仪表.所以，《淮南鸿烈》的 无为 不仅是指 不以和志而废公道 ，而且还具有君臣异道、君无为而臣有为的含义。对于这种君臣异道的统治之术，《鸿烈》将其概括为 主道员 、 臣道方.《鸿烈》说： 主道员者……虚无因循，常后而不先也。臣道方者，论是而处当，为事先倡，守职分明，以立成功也。是故君臣异道则治，同道则乱，各得其宜，处其当，则上下有以相使也。 ②另外，和道家 黄老 认为君主应不露声色、虚静谨听、以行赏罚生杀之权一样，《鸿烈》也认为： 人主之术，……不为丑美好憎，不为赏罚喜怒，名各其名，类各其类，事犹自然，莫出于己。 只有这样，才能 上操其名，以责其实；臣守事业，以效其功。……群臣辐凑，莫敢专君。 反之，如果君主 喜怒行于心，嗜欲见于外，则守职者离正而阿上，有司枉法而从风，赏不当功，诛不应罪，上下离心，则君臣怨也。 所以，在《鸿烈》看来 君人者，无为而有守也，有守而无好也。有为则谗生，有好则谀起.只有不表露出个人的喜怒嗜欲、不说出个人的主观愿望，才能使 百官之事，各有所守 ；①只有 无为 、 无好 ，才能使 臣情得上闻 ， 号令 得 下究 ，而使天下达到太平。
　　②　　 《原道训》。
　　③　　 《主术训》。
　　④　　 《黄帝四经？经法？道法》。
　　①　　 《四经？经法？道法》。
　　②　　 《主术训》。
　　①　　 以上引文全部出自《主术训》。
　　其次，从道德修养方面来看，《鸿烈》认为 无为 就是要求君主做到 公正无私 、 恭俭朴素 、 贵柔守雌.《鸿烈》说： 衡之于左右，无私轻重，故可以为平；绳之于内外，无私曲直，故可以正。人之于用法，
　　无私好憎，故可以为命。 ②这就是说在 用法 的过程中必须做到 无私 、 公正 ；只有做到 公正无私 ，才能使 令行天下.在这个问题上，《鸿烈》还特别指出要防止君主的 自恣 与 擅断.《鸿烈》说： 古之置有司也，所以禁民使不得自恣也；其立君也，所以剬有司使无专行也；法籍礼文者，所以禁君使无擅断也。人莫得自恣则道胜，道胜而理达矣，故反于无为。无为者，非谓其凝滞而不动也，以言其莫从己出也。 ③所谓 莫从己出 也是 无私 、 无为 、 公正 的意思。那么，为什么君主必须做到 公正无私 、 莫从己出 呢？《鸿烈》认为这是由 法 的性质本身所决定的，因为 法者，非天堕，非地生，发于人间，而反以自正。是故有诸己，不非诸人；无诸己，不求诸人。所立于下者，不废于上；所禁于民者，不行于身 ④。 人主之立法 ，只有做到以身作则、率先垂范、 先自为检式仪表，故令行于天下 ⑤。由此可见，《淮南鸿烈》的 无为 除了从消极的方面指不以私利而害公法的 无私 、无己 外，从积极的方面来看，它是指君主以身作则，严以律己、做自觉地遵守法律制度的模范。除此之外，《鸿烈》的 无为 还具有 恭俭朴素 的道德含义。《鸿烈》说： 为治之本，务在于安民；安民之本，在于足用；足用之本，在于勿夺时；勿夺时之本，在于省事；省事之本，在于节欲；节欲之本，在于反性；反性之本，在于去载；去载则虚，虚则平。平者道之素也，虚者道之舍也。 ①在这里，《淮南鸿烈》便把以 省事 为主要内容的 无为 与个人的修身养性结合了起来，认为要 省事 就必须 节欲 ，而 节欲 就必须 反性 ， 反性 又在于 得道.与此相适应，《鸿烈》对当时已经比较盛行的 以奢为乐 的社会风气进行了批评。《鸿烈》说： 所谓乐者，岂必处京台章华、游云梦沙丘，耳听《九韶》、《六莹》，口味煎熬芬芳，驰骋夹道钓射鹔鹴之谓乐乎？吾所谓乐者，人得其得者也。夫得其得者，不以奢为乐，不以廉为悲…… ②总之， 恭俭朴素 是《鸿烈》所竭力倡导的道德规范之一，是《淮南鸿烈》 无为 的应有之义。不仅如此，《鸿烈》的 无为 还具有另外一种道德内涵：贵柔守雌.与道家 黄老 一样，《鸿烈》也非常强调对于人才的选拔，认为人主者，以天下之目视，以天下之耳听，以天下之智虑，以天下之力争 ，只有选拔到优秀的人才来辅佐自己，才能像 假舆马者 那样 足不劳而致千里 、像 乘舟楫者 那样 不能游而绝江海 ，③也才能真正可以做到在 臣有为的基础上 君无为.那么，君主怎样才能选拔到优秀的人才呢？《鸿烈》认为，君主要使天下贤才 莫不尽其能 ，君主本人首先便应达到 无为 —— 贵柔守雌 的道德境界。因为在《鸿烈》看来，如果一个国家的君主在选拔人才时表现得非常 有为 ——恃己凌物、露才扬己、目空一切、飞扬跋扈，那么他不仅不会选拔到辅佐自己的 人才 而且还会使天下之 贤者 、 智者 弃他而去。
　　相反，如果这个国家的君主在选拔人才时表现得很有涵养-藏于不敢，行于不能 、 守清道而抱雌节 、虚怀若谷、 柔弱以静 、 舒安以定 ①，那么天下之 贤才 将无不为他所用。总之，《淮南鸿烈》的 无为 不仅是一种高超的统治之术，而且还具有非常丰富的道德内涵。
　　②　　 引自《主术训》。
　　③　　 引自《主术训》。
　　④　　 《主术训》。
　　⑤　　 《主术训》。
　　①　　 《诠言训》。
　　②　　 《原道训》。
　　③　　 《主术训》。
　　除了 无为 学说之外，《淮南鸿烈》对于道家 黄老 社会政治伦理思想的继承与总结，还表现在其他许多地方。例如，与道家 黄老 认为 君阳臣阴 、 父阳子阴 、 贵阳贱阴 一样，《鸿烈》也说： 制君臣之义、父子之亲、夫妇之辨、长幼之序、朋友之际，此之谓五。 ②与道家 黄老 认为 刑德并用 、 先德后刑 一样，《鸿烈》也说： 治之所以为本者，仁义也；所以为末者，法度也。凡人之所以事生者，本也；其所以事死者，末也。本末一体也，…… ③但是，在 等级有别 、 贵贱有序 与 刑德并用 、 先德后刑 这两个问题上，《鸿烈》的一些论述已经具有了强烈的儒家色彩，先秦儒家的 仁 、 义 、 礼 、 智 也已被《鸿烈》吸收到了自己的思想体系之中。《鸿烈》本是一部 黄老 思想的总集，为什么在对一些问题的论述上带有了强烈的儒家色彩呢？这些情形主要是由这样几个原因造成的：一是到武帝时期，道家学派已由汉初的极盛开始走向衰落，而儒家学派在武帝的支持下其政治、学术地位却在不断提高。《鸿烈》成书于这个时期，不可能不受这一时期学风的影响：二是在《鸿烈》的庞大的作者群中，虽然以道家 黄老 学者为主，但也有一些儒家人物，高诱已经明确指出的儒家人物就有大山、小山之徒， 《修务训》、《泰族训》的作者可能出自儒者手笔 ①；三是道家 黄老 的一些思想，如对 等级有别 的重视、对 德 的强调，也有与儒家相通之处。正是由于这些原因，才使《淮南鸿烈》在继承与发展 黄老之学 的社会政治伦理思想的同时，也带有了一些儒家思想的色彩。而在这三方面的原因中，第一条原因又是最重要的，《淮南鸿烈》在一些问题的论述带有明显的儒家思想的色彩，是对武帝前期儒家学派正在崛起和儒学独尊时代即将到来的一种反映。现实上在刘安编成《鸿烈》一书没有几年，汉武帝便宣布 罢黜百家、独尊儒术 了②。而元狩元年（公元前１２２年），淮南王刘安与其追随者 数千人 以谋反罪被杀，则标志着 黄老之学 作为一个学派在汉代的终结。
　　（五）司马谈《论六家之要指》对 黄老之学 所作的学术总结
　　司马谈是汉武帝初期的著名学者，在建元、元封年间曾任太史令。根据《史记？太史公自序》的记载，司马谈曾 学天官于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子.这里所说的 黄子 就是 黄生.《集解》徐广曰： 《儒林传》曰，黄生，好黄老之术。 也就是说， 好黄老之术 的黄生是司马谈的老师之一，而黄生就是我们在前面讲过的那个在景帝面前与辕固生辩论汤武除桀纣是 受天命 还是 臣弑君 的著名的 黄老 学者。司马谈以黄生为师，对于 黄老之学 有深入研究。他在其著名的学术论文——《论六家之要指》中对汉初以来盛行不衰的 黄老之学 进行了全面的学术总结。
　　①　　 《应道训》。
　　②　　 《泰族训》。
　　③　　 《泰族训》。
　　①　　 任继愈主编《中国哲学发展史？秦汉》第 249页，人民出版社 1985 年出版。
　　②　　 刘安编成《淮南鸿烈》是在建元二年（公元前 139年），汉武帝采纳董仲舒 独尊儒术 的建议是在元光元年（公元前 134年）。
　　以往，由于我们搞不清 黄老思想 的真实面目，一直以为司马谈在《要指》中所述的道家是道家老子之学。例如冯友兰先生便说： 司马谈谓道家' 与时迁移，应时变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多' ……
　　实即' 老学' 也。 ①但实际上，如果我们仔细地分析一下司马谈在《要指》中对道家所作的评论，我们便会发现司马谈所说的道家虽包含着一些 老学思想内容，但在许多方面却又与 老学 有异。最明显的，如司马谈说道家 因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要 ，这在《老子》中是找不到的。
　　现在，随着马王堆汉墓帛书的出土和道家 黄老 思想之谜的揭破，我们已经知道，在西汉前期除了 老学 之外，还有道家 黄学 ，而且由于《黄帝四经》兼采儒、墨、法各家之长，主张文武并重、刑德兼用、秉公执法、强本节用，具有一套 与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜 的灵活实用的政治统治策略，所以在西汉前期的 黄老 思潮中， 黄学 显而功效著， 老学 隐而作用微。与此相关，司马谈《论六家之要指》中所述道家，虽有一些道家 老学 的思想内容，但大多数却是在议论道家 黄学 ，实际上是对《黄帝四经》的思想所作的学术总结。
　　在《要指》中，司马谈首先对道家之外的阴阳、儒、墨、名、法各家作了评论，认为各家虽各有一定之长，但缺点甚多。例如，阴阳家 序四时之大顺，不可失也 ，但阴阳之术 犬祥而众忌讳，使人拘而多所畏 ；儒家 序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也 ，但儒者 以六艺为法，六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼 ，因此用儒家治国只能是 劳而少功 ；墨家 强本节用，不可废也 ，这是 人给家足之道也 ，但是墨家 俭而难遵，是以其事不可遍循 ；法家 正君臣上下之分，不可改也 ，但法家 不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣 ，因此过于 严而少恩 ；至于名家，其 控名责实，参伍不失，此不可不察也 ，但名家 苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情 ，因此使人 俭而善失真.与以上各家相比，在司马谈看来，只有道家之术最为高明、最为完备。道家不仅 使人精神专一，动合无形，赡足万物 ，而且 因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要 ，因此用它来治国只能是 事少而功多.在此基础上，司马谈还对道家之术展开了更为详细的论述。
　　他说： 道家无为，又曰无不为。其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业，有度无度，因物与合。故曰' 圣人不朽，时变是守'.虚者道之常也，因者君之纲也。群臣并至，使各自明也。其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之窾. 窾言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光耀天下，复反无名。凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神形，而曰我' 有以治天下' ，何由哉？ 综括司马谈对道家所作的精深议论，在司马谈看来，道家 黄老之学 的思想有以下几个显著特征：
　　①　　 冯友兰二卷本《中国哲学史》第八章。
　　１。 道家无为，又曰无不为 司马谈认为 无为 是 黄老之学 的最重要的政治伦理主张，但是在司马谈看来，道家 黄老 的 无为 并非绝对的、无条件的 无为 ，而是以 有为 为前提的 无为 ，是君无为而臣有为，是一种君主驾驭臣下的统治之术，因此这种 无为 又可以被称为 无不为.首先，司马谈认为 黄老 的 无为 是在 因时 、 因物 ——根据具体的历史实际和具体的社会状况制定了各种法令制度后的 无为.即 有法无法，因时为业；有度无度，因物与合 ， 与时迁移，应物变化，立俗施事.在此基础上 贤不肖自分，白黑乃形 ，于是君主便可 无为 了。司马谈所说的这种 无为就是对《黄帝四经》 欲知得失，请必审名察形，形恒自定，是我愈静，事恒自施，是我无为 的概括与总结。因为在道家 黄老 看来， 道 虽然 无为 ，但 道 却又 生法 ，因此作为 执道者 的君主的 无为 也应象 道 那样是在制定了法令制度后的 无为 ，是一种以 有为 为前提的 无为.司马谈在这里便准确地指出了 黄老无为 的思想本质。
　　其次，司马谈认为 黄老之学 的 无为 是君无为而臣有为。在《黄帝四经》看来，君主在根据 道 的要求制定了 法 之后，君主可以 无为 ，但各大臣还是必须 左执规、右执矩 ，以使法令得以实施的。对于这种 君无为而臣有为 的思想，《淮南鸿烈》曾作过详细发挥，而以 黄老 学者黄生为师的司马谈又进一步从学术的角度作出了总结。司马谈说： 道家无为，又曰无不为，……其术以虚无为本，以因循为用 ，又说： 虚者道之常也，因者君之纲也。群臣并至，使各自明也.这就是说，君主法 道 ， 道 法 自然 ，自然无为 ，故君主也应 无为.但这种 无为 却是以 因循 为用的，因者君之纲也.所谓 因 ，就是凭借、利用的意思，就是指君主不要事事皆由自己操劳，而是要善于利用与依靠臣下去处理各种政事。在臣下奋发有为的基础上君主便可以 无为 ——坐享其成了。这样一来，君主 神 不 劳 ， 形 不 敝 ，而天下便已被治理得井井有条了。相反，如果象儒家所要求的那样， 以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此，则主劳而臣逸 ，而 凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。神形 尚不能 先定 ， 而曰' 我有以治天下' ，何由哉？ 总之，只有以道家 黄老 的 无为之术 —— 君无为而臣有为 治国，才能养精保神、 事少功多.再次，司马谈认为 黄老之学 的 无为 是一种君主驾驭臣下的统治之术。司马谈说： 道家使人精神专一，动合无形 ，又说： 道家无为……
　　无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为天下主。 司马谈的这些话，实际上是对《黄帝四经》所谓的君主驾驭臣下的 王术 所作的总结。因为在道家 黄老 看来，君主在大臣面前是不能轻易表露出自己的喜怒爱憎、说出自己的主观愿望、发表自己的政见的，如果那样做了，将会造成 守职者离正阿上，有司枉法而从风，赏不当功，诛不应罪，上下离心 的严重后果①。所以 君人者，无为而有守也，有守而无好也 ②。这种 王术 ，用司马谈的话来说便是， 道家 使人 精神专一，动合无形 、 无成势 、无常形 、藏而不露、 不为物先 、 不为物后 、使大臣捉摸不透。这样一来，君主便能 究万物之情 ，并能据情而进行生杀与赏罚了。 其实中声者谓之端，实不中声者谓之窾，窾言不听，奸乃不生.如此便算是掌握了君主驾驭臣下的 无为之术 ， 故能为天下主.
　　①　　 出自《淮南鸿烈？主术训》。
　　２。道家 因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要 司马谈认为道家 黄老 的第二个思想特征是 因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要 ，努力吸收其他各家的长处以建构其 与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜 的思想体系。
　　首先，让我们看一下 因阴阳之大顺.阴阳学说是春秋战国以来非常盛行的一种学说，根据司马谈的解释，阴阳家的长处在于 夫春生、夏长、秋收、冬藏，此天地之大经也，弗顺则无以为纲纪，故曰四时之大顺不可失也。 根据这个解释，我们可以清楚地看到，道家 黄老 的确吸收了阴阳学说的精华。《黄帝四经》认为，天地间有阴阳二气，这阴阳二气又可 离为四时 ， 四时有度，天地之理也。 ①对于这种 四时有度 的 天地之理 ， 黄老之学 要求统治者必须 因顺 ，因为 顺则生，理则成，逆则死。 ②如果不按自然规律办事，必将给农业生产造成严重破坏， 如此举事将不行 ③。所以，司马谈说道家因阴阳之大顺.其次，让我们看一下 采儒墨之善.司马谈认为，儒家的长处是 若夫列君臣、父子之礼，序夫妇、长幼之别，虽百家弗能易也。 这些思想，在《老子》书中是批判的对象。如《老子》说： 夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也 ④。而《黄帝四经》却在总结春秋战国以来统治经验的基础上，根据新的历史条件， 与时迁移，应物变化 ，认为 主阳臣阴。上阳下阴。
　　男阳女阴，父阳子阴。兄阳弟阴。长阳少阴。贵阳贱阴。……制人者阳，制于人者阴 ①。不仅把儒家的君臣、父子之义变成了自己的思想精髓，而且还从形而上的阴阳角度将这种以君君臣臣、父父子子、夫夫妇妇为主要内容的封建等级制度绝对化、凝固化了。因此，司马谈说道家 采儒家之善 是完全正确的。除了儒家之外，道家还兼采 墨家之善.司马谈说，墨家的长处在于强调 强本节用 ，这是 人给家足之道也。此墨子之所长，虽百家弗能废也.墨家的这些主张也被《黄帝四经》吸收到了其思想体系中，并在汉初经济的恢复与发展的过程中起了重要作用。例如，《四经》说： 人之本在地，地之本在宜，宜之生在时，时之用在民，民之用在力，力之用在节。 又说： 不循天道，不节民力、周迁而无功 ，还说： 兼爱无私，则民亲上。 ②《黄帝四经》的这些说法与墨子的主张是完全一致的。因此司马谈认为道家 采墨家之善 是有道理的。
　　②　　 《淮南鸿烈？主术训》。
　　①　　 《黄帝四经？十六经》。
　　②　　 《十六经？论约》。
　　③　　 《十六经？观》。
　　④　　 《老子》第三十八章。
　　①　　 《黄帝四经？称》。
　　②　　 以上引文见《黄帝四经？经法》。
　　再次，让我们看一下 撮名法之要.名家的长处，在司马谈看来主要是其控名责实，参伍不失 ， 不可不察也.《老子》书中便已有名学的内容，如《老子》在第一章中便说： 名可名，非常名.但《老子》的名学是与其 道论联系在一起的，并没有政治的含义。而《黄帝四经》却将名家的循名责实的理论贯彻到了政治领域，尤其是与君主驾驭臣下的 王术 结合了起来。《四经》认为，君主虽然可以在制定了各种法令制度的基础上 无为 ，而让各大臣依法处理各种具体的政事，但君主并不能因此就一劳永逸、高枕无忧、无所事事了，还必须 虚静谨听 、在暗中对各大臣的执法情况进行 审察 ，看他们的所作所为是否名实相符，并据此决定生杀赏罚。也就是说： 执道者之观于天下也，必审观事之所始起，审其形名，形名已定，逆顺有位，死生有分，存亡兴坏有处，然后参之于天地之恒道，乃定祸福死生存亡兴坏之所在 ； 美恶有名，逆顺有形，情伪有实，王公执□以为天下正。 ①《黄帝四经》的这些说法实际上就是对名家的 控名责实、参伍不失 的理论的发挥。除了名家外，道家也 撮法家之要.在司马谈看来，法家之精要是： 法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，……若尊主卑臣、明分职不得相逾越，虽百家弗能改也。 法家的这些思想也是道家 黄老 的重要思想内容。《黄帝四经》开篇就说： 道生法。法者引得失以绳，而明曲直者也。 又说： 法度者，正之至也。而以法度治者，不可乱也。而生法度者，不可乱也。精公无私而赏罚信，所以治也。 还说： 是非有分，以法断之，虚静谨听，以法为符。 ②由此可见，法家的 一断于法 的思想精髓已被道家 黄老 全面吸收到了自己的思想体系中。而《四经？经法》中的所谓 为人主，南面而立。臣肃敬，不敢蔽其主。下比顺，不敢蔽其上。主主臣臣，上下不真■者，其国强。主执度，臣循理者，其国霸昌。 也足以阐发法家的 尊主卑臣，明分职不得相逾越 的主旨。
　　因此，司马谈说道家 黄老撮法家之要 是非常正确的。
　　这样，道家 黄老 根据历史发展的实际，总结春秋战国以来的统治经验， 与时迁移，应物变化 ，兼收各家之长，并将各家的长处有机结合起来，将其消融在自己的思想体系中，使各家之 善 成为自己思想体系的不可缺少的血肉。例如 黄老之学 力主 无为 ，但在 黄老 的 无为 中已经吸收进了法家的 一断于法 的思想精要和墨家的 恭俭朴素、强本节用 的思想大义； 黄老之学 大讲阴阳尊卑，但在这种思想中已经包含了儒家之 善 ； 黄老之学 主张根据 四时之度 颁布相应的政治、经济政策，而这实际上就是 因阴阳之大顺.如此一来， 黄老之学 便建构起了一个开放性的、有着多种思想内涵的、具有很大包容性的灵活而又实用的思想体系。用这种思想体系来指导实践，当然便可以如司马谈所说 无所不宜 了。也正是因为这样，道家 黄老之学才在汉初以来长盛不衰。
　　虽然到西汉中期，随着儒学独尊地位的确立，道家 黄老 开始走向衰落，但 黄老之学 思想却又被儒家全面吸收到了其思想体系中而继续发挥作用。
　　①　　 《黄帝四经？经法》。
　　②　　 《黄帝四经？经法》。
　　（六） 黄老之学 在西汉中期的衰落
　　汉初，鉴于秦王朝因为采取极端的文化专制主义的政策二世而亡的教训，汉代的统治者们采取了较为开放的思想文化政策。惠帝四年废 挟书之律 ①，高后元年除妖言令②，诸子各家的学说又开始流行起来，而当时又以儒道两家势力最大。道家 黄老之学 ，因其兼采各家之长，有一套灵活实用的政治、经济措施，最切合汉初的社会实际，所以 黄老之学 应时而成了汉初政治上的指导思想。与道家在汉初达到极盛的同时，儒家也在寻找着自我发展的途径。一方面儒家积极向道家 黄老 学习，用道家 黄老 的思想因素充实儒家的思想体系；而最重要的是，从被称为汉代 儒宗 的叔孙通开始，儒家便积极向皇权靠拢，大肆鼓吹君权神圣，并从为帝王制仪、制礼、制法的角度，谋求最高统治者的支持。汉初几十年道家政治的实行，的确使凋敝不堪的社会经济得到了恢复与发展，但与此同时，道家的 君无为而臣有为 以及要求君主 恭俭无欲 、 贵柔守雌 的思想，也成了外戚、郡王、功臣等 要皇帝垂拱无为，不去干预郡国事务 ①的借口，并因此而逐步造成了权力分散、诸侯专恣、皇权受到威胁的严重后果，最后终于酿成了 七国之乱.对于道家 黄老 的这种不利于君主集权与国家大一统的思想因素，汉初皇帝便已感到不满， 孝文时已颇征用 儒者②，孝景帝又曾袒护贬 老子书 为 家人言 的著名儒者辕固生，以使其不至于被好黄老之术 的窦太后置于死地③。即使如此，但由于汉初 专制主义中央集权的局势尚未巩固 ，信奉道家 黄老 的外戚、功臣、郡王有着强大的势力。
　　所以，在汉初发生的儒道互黜的斗争中，也还都是以儒家的失败而告终，道家 黄老 仍是无与抗衡的占居统治地位的意识形态，儒家只处于被道家压抑、排斥的地位上。直到汉武帝时期，这种局面才逐渐发生了根本性的改变。
　　汉武帝是我国历史上的一位具有 雄才大略 的皇帝，他在汉朝已具备了雄厚的经济实力的前提下，不仅试图要把大权独揽于自己手中以树立作为皇帝的最高权威形象，而且还试图消除郡国力量过大这个内患与匈奴侵边这个外患以建立 大一统 的汉帝国。到这时，以 无为 为标榜的道家思想，显然已不适合他的胃口，于是他着手扶植儒家以与道家相抗衡。他在登基之后的第二年（建元二年，公元前１３９年），便 以（申公）为太中大夫，舍鲁邸，议明堂事 ，但是由于当时道家的最大支持者窦太后尚未去世，所以，不仅 明堂事 被 废 ，而且支持儒家的 （赵绾、王臧）后皆自杀，申公亦疾免以归 ①。儒道的这次血淋淋的斗争表明，即使到了武帝之初，虽然儒家受到武帝的支持，但还是不能压倒道家，道家仍具有相当的实力。只有到了窦太后死后，儒道斗争的形势才发生了根本性改变。史载： 及窦太后崩②，武安君田蚡为相，黜黄老刑名百家之言，延文学儒者以百数，而以公孙弘以治《春秋》，为丞相封侯，天下学士靡然乡风矣。 ③
　　①　　 《汉书？惠帝纪》。
　　②　　 《汉书？高后纪》。
　　①　　 侯外庐等《中国思想史纲》（上）第 139页。
　　②　　 《汉书？儒林传》。
　　③　　 《史记？儒林列传》。
　　①　　 《史记？儒林列传》。
　　②　　 建元元年，公元前 135年。
　　③　　 《汉书？儒林传》。
　　儒家在皇权的支持下终于在政治上战胜了道家，但道家 黄老之学 作为一种曾为汉代政权的稳固和汉初经济的繁荣做出过重大贡献的成熟的理论形态，其影响远远没有消绝。这不仅表现在，武帝时期虽大量起用儒家人物，但有一些黄老 人物在政治上仍有一席之地，如 好黄老之言，治官理民好清静 ④的黄老 政治家汲黯，虽然 其言益不用 ，但他还名列九卿，并当朝批评武帝的尊儒政策、痛斥儒家人物公孙弘等；司马谈以黄生为师，实际上也是武帝时的一个 黄老 人物，他在对先秦诸子进行学术总结时，尤其推崇道家，认为道家黄老之术 最为高明、最为完备。谈之子迁，继承其父之遗教， 论大道则先黄老而后六经.⑤而谈与迁皆曾任武帝时的太史令；至于 修黄老术 的刘德，更曾被 召见甘泉宫，武帝谓之' 千里驹'. ⑥。除了政治领域之外，道家 黄老之学 在当时的学术领域中的影响则更大。
　　道家 黄老 以 道 贯通天、地、人，不仅有对宇宙本体（ 道 ）的探讨，而且有对宇宙万物的生成图式（ 天地 、 阴阳 、 四时 等）的阐述；不仅有系统的认识论学说，而且有丰富的辩证法思想；不仅有抽象的思辩，而且有具体的社会、人生主张；不仅有一系列为政原则，而且有详备的 君人南面之术 ……。道家 黄老之学 的这种博大精深而又灵活实用的理论体系，是当时的儒家所无法比拟的。因此，儒家虽然在皇权的支持下，在政治上战胜了道家，但这并不意味着儒家在学术上也战胜了道家。这种情况引起了汉武帝的不满，故在元光元年（公元前１３４年），汉武帝 诏贤良 进行 对策 ， 在汉武帝的一再启发下 ①，董仲舒这位亲身经历了汉初儒道斗争的历史并以 三年不窥园 的精神研究了儒道各家学说的 春秋公羊学 大师，终于在全面吸收道家和阴阳家思想资料的基础上为汉武帝提出了一个新的儒学思想体系的框架。这样，道家 黄老之学 到西汉中期不仅在政治上逐渐丧失了优势，而且由于其学术精华被儒家所吸收，其理论优势也逐渐丧失了。至此， 黄老之学 也就不得不走向衰落了。
　　④　　 《史记？汉郑列传》。
　　⑤　　 《汉书？司马迁传》。
　　⑥　　 《汉书？楚元王传》。
　　①　　 见熊铁基《秦汉新道家略论稿》第 155页，上海人民出版社，1984年。