春秋战国宗教史之中国古代的国家宗教及其瓦解

中国古代的国家宗教及其瓦解
　　春秋战国是我国历史上一个激烈动荡的社会过渡时期，社会生活的连续性和非连续性的统一是这个时代的特点。宗教方面也是如此，传统的国家宗教继续存在，各诸侯国仍然按照周公定制的礼仪举行各种祭祀活动。但是，人们的思想观念却又发生了许多重要的变化，虔诚程度大为降低，宗教活动流于形式，各种违礼行为时常发生，在西周时代作为社会意识形态统一体的传统宗教开始瓦解、转型。
　　（一）中国古代国家宗教的生成
　　１。" 绝地天通" 的宗教改革中国和世界上大多数国家一样，远古社会存在着以自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜为特色的原始宗教。大约在三代初期，中国开始进入阶级社会的时候，宗教史上发生了一场激烈的宗教改革，史称" 绝地天通".此事最早记载于《尚书？吕刑》，传说由于蚩尤作乱，天下大战，宗教亵渎，民神杂糅，人民生活痛苦不堪。上帝大怒，" 乃命重黎绝地天通，罔有降格".对于这场宗教变革的意义，唐人孔颖达解释说：三苗乱德，民神杂扰，帝尧既诛苗民，乃命重黎二氏，使绝天地相通，令民神不杂，于是天神无有下至地，地民无有上至天，言天神地民不相杂也".在《国语？楚语》中，还有一段相似的记载：召王问于观射父曰：" 《周书》所谓重黎氏使天地不通者何也？若无然，民将能登天乎？" 对曰：" 非此之谓也。古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之。如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为牲器时服。而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号，高祖主之。宗庙之事，昭穆之世，斋敬之勤，礼节之宜，威仪之则，容貌之崇，忠信之质，禋洁之服，而敬恭神明者，以为之祝，使名姓之后能知四时之生，牺牲之物，玉帛之类，采服之仪，彝器之量，次主之度，屏摄之位，坛场之所，上下之神，氏姓之出，而心率旧典者为之宗，于是乎，有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神以能有明德，民神异业，敬而不渎。故神降之嘉生，民以物享，灾祸不至，求用不匮。及少暤之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物，夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀而不知其福，丞享无度，民神同位，民渎斋盟，无有威严。神狎民则，不蠲其为，嘉生不降，无物以享，灾祸荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。使复旧常，无相侵渎。" 观射父是楚国的史官，他认为：民神相通并不是民可登天，而是远古时代民神交通整齐有序，人民思想统一，宗教仪规庄严肃穆，社会稳定。
　　后来，由于九黎乱德，造成了宗教制度的紊乱，人人皆可为巫、觋，家家都能与天神交通，侵犯了神的权威，破坏了社会秩序的稳定，人民生活因此痛苦不堪。于是圣王颛顼命令一个叫南正重的大臣司天，管理宗教；命令一个叫火正黎的大臣司地，管理人间事务，剥夺了凡人与神直接交往的权力。此后，国家任命专职祭司主持宗教活动，" 在男曰觋，在女曰巫，" 使人神" 无相侵渎" ，这也就叫作" 绝地天通".观射父的解释与《尚书》的说法略有出入，可能是由于历史记载的差错，也可能是由于在中原广泛的地域内，不止发生过一次剥夺民众祭祀天神权力的宗教整顿活动，不过，历史上确实存在" 绝地天通" 事件大约无可怀疑。观射父的看法明显地带有战国时期人物历史观上浓重的崇古非今色彩，他把宗教发展的秩序说反了。其实，" 民神杂糅" ，" 家为巫史" 恰恰是原始宗教的特点，当代人类学、民族学、考古学都可以证明这一点。由巫觋把持宗教活动的权力，正是建立国家宗教的重要步骤，从此，原始宗教变成了为统治集团服务的古代国家宗教。
　　２。传说中的夏代宗教生活关于夏王朝的宗教，目前的研究仍处于传说阶段，尚无足够的史料加以证明。《尚书？多士》载：" 惟殷先人有册有典" ，考古发掘也没有见到夏朝的文字材料。尽管春秋战国时期社会上有许多关于夏代宗教的说法，可儒家创始人孔子却说：夏礼，吾能言之，杞不足证也；殷礼，吾能言之，宋不足证也。文献不足故也，足，则吾能证之矣。《论语？八佾》由此可见，到春秋末年，夏朝的宗教便已找不到足够的文献和民俗作为证明了。一向谨言慎行的孔子又说：殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。《论语？为政》根据三代社会的延续性，再加之传说，可以对夏代宗教进行一些推测。
　　首先，夏代大约已经形成了至上神的观念。《墨子？兼爱下》引《尚书》中古轶文《禹誓》说：济济有众，或听朕言，非惟小子，敢行称乱。蠢兹有苗，用天之罚，若予率尔群对诸群，以征有苗。
　　《禹誓》是殷周之际的作品，其文辞是当时人的，但内容却未必完全出于后人杜撰，还是有一定的可信性。其中提到的" 天" ，是天地万物及人类社会的主宰，所以征伐要以他的名字进行鼓动、宣传。夏代已经建立了地上统一的王权，在天上塑造一个至上神保护自己的特殊利益，这是完全有可能的。不过，夏代的至上神是否称为" 天" 是值得推敲的。
　　其次，夏朝的宗教从原始宗教中继承了祖先崇拜和鬼魂崇拜的思想。孔子说：禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕。《论语？泰伯》众所周知，孔子是对鬼神持存疑态度的，而且坚决反对在祭祀中铺张浪费，追求外在形式。但是他对大禹崇敬祖先的灵魂，自己恶衣恶食，却华冠美服，隆重丰盈地大搞祭祖活动大加赞赏。这事说明，夏代已存在鬼魂崇拜，而且这个鬼魂就是自己的祖灵。
　　最后，夏人在原始鬼魂崇拜的基础上，巩固和发展了灵魂不死以及彼岸世界的观念。有鬼魂便有鬼魂生活的世界，地上有人祭祀，天上必然有享受祭品的鬼灵。从代表夏文化的河南偃师县二里头文化遗址的墓葬中，我们可以看到夏人关于彼岸世界的某些观念。在这片墓葬遗址中，已明显存在着阶级差别。贵族的墓穴，墓主仰身直卧，随葬品有鼎、豆、觚、爵等陶器，有的还有五、贝等饰物。另一类则是乱葬坑，骨架叠压堆积，躯体残缺不全，有的无头，有的肢体与躯干分离，显系被砍杀肢解，有的俯身曲肢，可能是被缚手足活埋的。这类死者大多属于殉葬的奴隶或战俘。丧葬形式反映了人们对死后世界的想象，从夏人的遗址中可以看到鬼魂世界的等级性，彼岸世界无疑是此岸世界的假想延伸。同时，墓主陪葬品多是生活用品，是由于他们相信人的灵魂是不会死的，他们到了彼岸世界，仍然过着生前那种生活。
　　３。商人的上帝及其" 帝廷" 本世纪以前，人们关于商代宗教的知识与夏代相似，除了产生于殷周之际的几本古籍外，也只能靠传说了。１８９８年河南省安阳县殷墟大批甲骨文出土，使中国的信史又向前推进了６００年。当年孔夫子苦于" 宋礼" 不足证的殷朝宗教，终于露出了它的真面目。经过考古学家、历史学家、文字学家及自然科学家几十年的研究，证明" 甲骨" 是殷代中后期巫师们为殷王占卜吉凶的工具。在甲骨上详细刻着每一次占卜的情况，几十万片甲骨，便把殷朝宗教生活的画卷，呈现在我们的面前。
　　从殷墟甲骨卜辞中我们看到，殷人问卜的对象分为三大类，即天神、地祗，人鬼。而在一切神灵鬼魅之中，威信最高，权力最大的神便是" 上帝"." 帝" 字，据《说文解字》云：" 帝，禘也，王天下之号也" ，古文" 帝" 字，顶上是个"上" 字，下部像祭器。可见上帝是宇宙的主宰，万王之王，管自然及人间的一切事务，殷人对他崇拜已极。根据卜辞，上帝的能力包括如下几类：第一，支配自然，" 令风" 、" 令雨".如卜辞载：" 帝令足雨" ，" 今二月帝不令雨" ，" 羽，癸卯帝令其风".商代已经进入了农业社会，风调雨顺才能五谷丰登，气象的变迁直接关系着人们的生死存亡，所以在殷墟卜辞中，贞问气象的条目所占比重最大。
　　第二，上帝主宰人类祸福，具有" 降堇" ，" 降食" 等能力。由于当时人类对自然的认识水平还很低，支配自然的能力更低，因此人们便对庞大的自然异己力量产生出一种畏惧、无奈的心理，只能把自己的命运完全交付给上帝，靠虔诚地乞求来平衡心里的空虚。如果" 不雨，帝佳堇我" ，人也无可奈何。
　　第三，上帝可以决定战争的胜负，政权的兴衰。当时的社会部族繁多，部族之间战争频繁。商朝统治者每逢发生战争，便令巫师贞问上帝，看看" 帝若"（上帝允许），或" 帝不若" ，然后才敢行动。许多卜辞上刻有：" 伐邛方，帝受（我又），帝不我其受（我又）" ，" 我伐马方，帝受我又" 等文字。" 又"即祐字，是祈求上帝保祐战争胜利。在日常生活中，商王也经常贞问上帝，卜辞中有：" 帝缶于王" ，" 帝弗其福王" 等文字，其中缶、福等字，都是保护、支持的意思，用以说明商朝的政权得到了上帝的首肯。
　　第四，上帝也主管兴建土木，出行，买卖等日常事务。在卜辞中有" 帝降邑" ，" 帝弗■兹邑" ，" 帝□贝" 等字句，说明在商人的心目中，上帝是一个无所不能，无所不在的全能大总管，他们事无巨细都要向上帝" 请示" ，" 汇报".在商人的宗教中，不仅有一个至上神" 上帝" ，而且还有个" 帝廷" 供其驱使。上帝统帅着日、月、风、雨、云、雷等天空诸神和土、地、山、川等地下诸神。日月是天空中最引人注目的天体，卜辞中祭祀日月之神的条目也比较多。如" 乙巳卜宾日" ，" 丁巳卜又■日" 等等。另外还有" 尞于东母三牛" ，" ■于东母、西母，若" ，据考证，" 东母" 、" 西母" 分别是日、月的别名，尞与■是商人重要的祭祀方法，都属于火祭，将牺牲投于烈火之中，使焚化的青烟上达天空，以此表达人们对日月之神的敬意。对同属天空神灵的风、雨、云、雪也多用火祭之法，如" 尞于帝云" ，" 其尞于雪，又大雨" 等。相反，祭祀山川等地上的神灵多用沉埋之法。《尔雅？释天》曰：" 祭川曰浮沉".《周礼？大宗伯》载："以貍沈祭山川林泽".《礼记？祭法》说：" 瘗埋于泰圻，祭地也".安阳殷墟出土的卜辞证明这些古文献的正确，在一片甲骨上刻着：" ■于河五十牛，……五人卯五牛于二珏" ，表示祭河所沉物品包括牛、玉璧及奴隶。在地上诸神中，对土地之神的祭祀最为隆重，因为土地是一个农业民族的命脉，与气象是同等重要的生存条件。商人每年要多次祭祀地神，感谢大地母亲的养育之恩。在卜辞中，祭地有时也写成祭土。甲骨文记作■或■，象土块之形。周代以后的社稷祭祀就是从商代的土地祭祀发展来的。上述诸神，各有不同的祭法，各具不同的职能，不过他们都是上帝的下属，听命于上帝。天空中神祇的地位高低不同，完全是创造他们的人自身社会地位差异的反映。
　　商代国家宗教除了重视对天地、日月等自然神灵崇拜、祭祀以外，还特别重视对祖先的祭祀。中国古代是在铁器尚未使用，氏族血缘关系还未瓦解的情况下进入文明社会的，黄河流域松软、丰饶的土壤，使中国先民可以藉石铲、木耒、蚌锄等简陋的生产工具，创造出发达的农业文明。但是，在黄河流域生产又需要经常进行灌溉、排涝等治水工程，必须发动众多社会成员参与。在当时的历史条件下，以氏族组织为基础建立的国家机器的社会作用便显得特别重要，人们只有紧紧依赖宗族群体才能生存，这一现实的关系就折射成商代宗教中对祖先祭祀的重视。
　　在商人的宗教观念中，活人是不能直接与上帝交通的，只有通过祖灵，才能把自己的意志转达给上帝。尤其是商王，他们认为宇宙之间的最高神只接纳王族的人，只有殷王死后" 宾于帝" ，所以他们把敬祖当成取悦于上帝的唯一方法。从殷墟出土的卜辞看，殷人祭祖虔诚、隆重、频繁。殷王都是以忌日的天干为庙号的，祭日与忌日相应。到商朝中后期，同一个干日去世的先公、先妣有好几位，于是就要轮开，每一旬的一天只能祭祀一位，下一代的先祖只好往下排。这样按祀统轮祭一周就要十二旬。商代祭仪，每位祖先又要用三种祭法祭祀，到了商末，５６位先公、先妣，周祭一次更是１６８场。也就是说，殷王在一年中，平均每二天就要祭祖先一次，无疑要耗费大量的精力。从物质方面看，商朝宗教活动的浪费也是非常惊人的。为了取悦于祖灵，他们采取了多多益善的方法。
　　用作牺牲的家畜有牛、马、羊、豚、鸡等，数量多达百只。祭法包括尞（焚烧）、埋（埋入土中）、沉（沉入河中）、卯（削木贯穿）、俎（置于木制台上供奉）。这些祭法还不同于后代的祭祀，即鬼神领情，活人享用，而是毫不吝惜地将民众辛辛苦苦生产出来的物质财富糟蹋掉了。
　　对社会生产力破坏最大的还是杀人祭神和杀人殉葬。卜辞中有这样的文字：" ■（辜）十人又五，王受又、■，王受又"." 大吉，五牢，吉，卅人，大吉".这便是杀１５人，３０人祭神的记录。在河南安阳西北冈殷王墓区发现了１９１座葬坑，大约是贵族们的墓地，其中所埋无头尸体，显然皆系殉葬的奴隶和战俘。一般每坑有十余具尸骨，与上述卜辞所言内容可互为佐证。殷王本人的墓穴杀殉情况更是惊人，一次多达数百人。
　　殉葬者除少数亲属、随从，多数自然是奴隶。此外，殷王建宫室要杀人奠基，出征打仗要砍头祭旗，为了保证提供如此多的" 牺牲" ，就需要不断对临近部落发动掠夺战争，又势必造成更大的伤亡。商代的国家宗教，充分表现了其落后、蒙昧、野蛮的一面。
　　在商朝统治者手中，宗教是重要的治国工具，发挥着维系宗族团结，保持社会稳定的作用。商朝的王族，通过祭祀活动，明确了宗法血缘关系，区别了等级亲疏，排定了尊卑次序。此外，殷王每遇战争、迁徙、婚姻、田猎等重大活动，都命令巫师贞问，为自己的行动披上一件神意的外衣。《尚书？盘庚》中记载着盘庚三迁的事迹，具体而又生动地告诉我们，统治阶级是怎样利用宗教来强迫民众服从自己的意志。盘庚想把都城迁往殷地，可有不少民众反对，于是他便用宗教来恐吓民众。他说先王都是依照上帝的意志办事的，他们已经迁徙过五次，所以国家才兴旺发达。这一次我也经过占卜，" 卜稽曰：' 其如台'"，可见迁都的计划得到了上帝的允许，并非我个人的意愿。你们必须服从上帝的意志，否则我要把你们的罪行报告给我在阴间的祖先：古我先后既劳乃祖乃父，汝共作我畜民。汝有戕则在汝心，我先后绥乃祖乃父。乃祖乃父，乃断弃汝。不救乃死。兹予有乱政同位，具乃贝玉。乃祖乃父丕乃告我高后曰：作丕刑于朕孙！迪高后丕乃崇降弗详。
　　在盘庚的思想中，臣民的祖先死后仍然是他祖先的奴仆，他对臣民讲，我把你们不听号令的事告诉自己祖先的灵魂，殷王先考便会报告上帝，惩罚你们祖先的灵魂。你们的祖灵便会发怒，降祸来惩罚你们。盘庚的威慑起了作用，殷民们乖乖地在他指挥下迁往殷地。当然，维持统治最根本的手段还是政权和军队，宗教只能起辅助作用。盘庚又威胁说：乃有不吉迪，颠越不轨，暂遇奸宄，我乃劓灭之。
　　上帝并不会真派鬼神来杀戮降祸的，现实的惩罚只能来自统治者手中。
　　不过，有了宗教这层烟雾，现世的惩罚便涂上了天国的色彩，宗教理论可以放大统治者的威力，也可以减少被统治者的痛苦。当然，世上一切事物都是有两面性的，就盘庚迁殷这件事而言，对历史的发展有很大的推动作用。所以我们说古代宗教作为社会唯一的意识形态，在客观上也可能产生积极的效果。
　　（二）周公的宗教改革
　　武王伐纣，西周代商，这是中国历史上的一件大事，对中国古代宗教的发展同样意义重大。周革殷命是一场以小胜大，以弱胜强的战争。
　　殷本是统治万邦的大国，文化发达，人口众多。而周则是殷的属国，居岐山之下，地仅数十里，人口不多，文化落后。因此如何巩固自己的军事胜利就成为摆在周人面前的迫切问题。武王在夺得天下后七年便去世了，留下一个年幼的儿子成王，辅国的重任便落到了武王之弟——周公姬旦的肩上。周公采取了" 周因于殷礼" 的策略，继承了商代的宗法制度和以上帝崇拜、祖先崇拜为主要内容的国家宗教。不过，周公不是简单地照搬，而是在全面吸收商代教训的基础上，对殷人的宗教又加以改革，使之更适合新王朝的需要。周公宗教改革的内容包括许多方面，限于篇幅，我们只能就有关国家传统宗教形态的情况介绍以下几点。
　　第一，至上神称号的变化，从上帝变成了天，从人格神变成了自然神。在《商书》、《周易》、《诗经》等几本最古老的历史籍典中，把三代的至上神称为天，似乎自古已然。其实这是一种误解，因为上述几书皆成于周初，是周人用自己的观点写成的，难免将自己的观点强加于前代。夏人的情况不得而知，但从殷墟出土的甲骨可以明确判断，商代并不把至上神称为天。在甲骨文中，天是一个象形字，写作偁，是覆盖在人们头上的苍穹，与" 帝" 或" 上帝" 并不混用。郭沫若在《先秦天道观之进展》一书中列举了八条卜辞，证明" 天" 并没有神性，不是殷人崇拜、祭祀的对象。这并不难理解，原始人和早期文明人的头脑相对简单，缺乏抽象概括能力，只有具体有形的事物才能引起他们的注意。
　　日月星辰，风雨雷电能够直接作用于他们的生活，所以从原始社会起便成了人们的崇拜对象。而天空最早被看成是一片空无，并不对人们的生活发生什么影响，很难成为崇拜对象。从卜辞对上帝的描述看，他是相对于" 下帝" 的人格神，有思想，有情感，有意志。他主宰一切的神力只是地上殷王权力在天空的投影与放大。由于当时人们改造自然的能力还很低下，自然界是压抑人们的主要异己力量，所以殷人塑造的上帝的神性中，自然属性是主要的，社会属性是次要的。
　　到了周代，青铜铭文中帝、上帝、皇上帝、皇天上帝、皇天王、天等名称开始是混用的，以后天的称谓越来越多，周人把苍天就视为至上神，上帝。在称谓变化的同时，周人也逐渐改变着至上神的神性，反映了殷周两代人对宗教性质理解上的差异。首先，从上帝到天的转变，反映了人对宇宙统一性认识的提高。殷人尚不能从日、月、风、雨等具体天象中概括出一个抽象的天，而周人通过对天象的长期观察，发现各种具体天象都包括在一个统一体之中，他们推测，天不仅蕴涵自然，而且在暗中操纵、支配着自然及社会上的一切事物，所以他们把至上神视为天。由于天是茫茫太空的神化，保留了其原形的浩渺性和覆盖性，比之上帝，有更高的抽象性与概括性。其次，至上神身分从上帝变成了天，人格性减少了，理论增强了。殷人的上帝喜怒无常，活灵活现，但神如果太人格化就难以显扬他超人的神圣性，因此需要减少至上神的人性，增加他的抽象性。周人的天虽然还未完全放弃人格性，但毕竟向这个方向前进了一大步，更接近一个命运之神的形象。周公的宗教改革，为儒学的出现准备了条件。
　　第二，以祖配天，使天神崇拜宗教与宗法制度相结合。殷人的上帝与殷王并无血缘联系，在甲骨卜辞中，从未见殷王自称天子的，祭祀祖先，也不包括上帝，陈梦家指出：" 卜辞并无明显的祭祀上帝的记录".①而到了周代，周王则直接把天作为自己的父母来看待和供奉。周王一开始便以天子，即" 天之元子" 自居。这一转变首先出于解释以周代殷合理性的必要。周本是殷的属国，他们不仅夺取了殷对全国的统治权，而且继承了殷人的宗教。那么，原来保祐殷王的神灵怎么会改而保祐周王了呢？周公解释说：" 呜呼！皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命" （《尚书？召公》）。天包容万物，派生万物，人都是天的儿子，而王则是天的嫡长子，因此他有替天行道，主宰万民的权力与义务。可是殷王作为皇天元子，却骄奢淫佚，暴虐万民。当周人势力已经兴起，商朝地位岌岌可危之时，纣王还骄横地说：" 我不有命在天乎" （《尚书？西伯戡黎》）。在殷人传统的宗教中，只有殷王的祖灵" 宾于帝" ，因此上帝便会永远保祐殷王。周公却在传统宗教中增加了革命的思想，指出上天赋予某一姓氏的天命，并不是永久不变的，天还有改立元子的能力。殷周之际，纣王无道，天便改小国周为元子。" 有王虽小，元子哉，其丕能诚于小民，今休" （《尚书？召公》）。周王得了天命，所以能以小胜大，以弱胜强。其次，天神与祖神的结合，也是宗法制度变革的需要。
　　殷朝的继承法，兄终弟及，无弟传子，兄弟之间地位差异不大。这种继承法，较多地保留了原始氏族社会的痕迹。在父系氏族公社中，同辈男人对财产有平等的权力，推举年长的男人为首领对维护共同财产有好处。但是随着私有制的发展，家庭关系的明确，兄终弟及制显得越来越不适应社会的需要。《史记？殷本记》载：" 自中丁以来，废嫡而立诸弟子，弟子或争相代立，比九世乱，于是诸侯莫朝".为了制止兄弟相争，周公制定了嫡长子继承制。嫡长子继承制的确立，正是宗法等级制度成熟的标志。在这里周公本人起了一个表率作用，武王死后，成王年幼，按前朝惯例应由周公继承王位。但是周公只是为成王辅政，并在成王长大以后还政。世俗宗法的变革要求宗教也相应地发生变革，把天神当成祖神供奉，正是为了突出嫡长子的特殊地位。把周廷的宗子说成是天之元子，就为兄权披上了一件神圣的外衣，强迫其他诸子臣服。最后，天神与祖神的沟通还反映了周代宗教中人文主义精神的勃兴。在商代人与神没有血缘关系，人只有通过祖灵向上帝转达自己的请求，鬼治重于人治。而周人以天为人之祖先，人可以直接祭天，向天祈祷，摆脱了鬼魂对人的主宰，提高了人的地位。
　　①　　 顾栋高：《春秋大事表？列国疆域表》。
　　第三，" 以德配天" 的宗教伦理建设。周公对商代宗教最大的改革，是他为古代宗教增加了道德伦理方面的内容，使中国的古代国家宗教走上了伦理化的道路。
　　周公从商朝宗教中继承了" 王权神授" 的思想，借天的权威论证周王统治的合理性。他说：" 天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命" （《尚书？康诰》）。所以周人才能夺取殷人的江山。面对时时骚乱不安的商朝遗族，周朝的新贵们大力宣扬" 天命不僭" （《尚书？大诰》）的理论，迫使对手在思想上也接受" 皇天既付中国越疆土于先王" 的事实，安于臣民的地位。但是在周公等少数清醒的政治家头脑中，他们并不完全相信宣传中的" 天命不僭".殷鉴不远，如果真是" 天命不僭" ，殷便不会亡国，周也不会代兴了。从历史的经验中他们总结出：" 天命不易，天难谌" （《尚书？君》），单靠占卜是把握不了天命的。" 天不可信" ，" 惟天命不于常" （《尚书？康诰》）。在面对周王子侄的内部场合，周公又表露出" 天命靡常" 的隐忧。于是，" 天命不僭" 和" 天命靡常" 便构成了周公内心最深层的矛盾。为了解决这一矛盾，他提出了" 以德配天" 的思想。
　　许多专家指出，在殷墟出土的大量甲骨卜辞中，未发现带有道德伦理意义的文字。可是到了周代，泛道德主义已经成了占统治地位的社会意识形态。侯外庐比较了商、周两代君主的名字，发现商王的名字都冠以甲、乙、丙、丁等干号，只是个忌日的标志，而周王的名字都加之文、武、恭、孝等充满道德色彩的字眼，是对先王事迹的称颂。祭祖是传统宗教的一项重要内容，对祖先的祭祀从简单的祈求保祐到颂扬祖先功德，已经包含了对后人教育的意义。
　　更为重要的是，周人把道德色彩也赋予了天神，认为道德是天的神性中最重要的成分。殷人的上帝主要是一位自然神，威严肃穆，喜怒无常，令风令雨，降堇降灾，使人恐怖畏惧。这说明殷人感到异己力量的压力主要来自自然界。而周人的天降福降祸，行赏行罚则是有规律的，" 皇天无亲，惟德是辅" （《尚书？蔡仲之命》），老天只辅助有德之君。当人们支配自然的能力有所增强以后，他们便会感到社会生活中的一些陌生领域更需要神的帮助，所以周人塑造的天神更具有社会色彩，是伦理道德的最高依据。周公认为，只有道德之君才能得到天命的眷顾，" 惟克天德，自作元命，配享在下" （《尚书？吕刑》）。相反，暴民丧德则会失去天命，周公告诫他的子侄们：" 我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷，……惟不敬厥德，乃早坠厥命" （《尚书？召诰》）。
　　夏与商的亡国就是因为夏桀和商纣的无德，才被皇天革去了天命。周王朝要想江山永固，唯一办法就是" 王其德之用，祈天承命" （同上）。
　　君主的德性是得天命的全部根据，这便是" 以德配天" 的确切含义。为了教育子侄作一个好的君主，周公提出了王德的一系列具体标准。
　　首先，统治者要" 明德修身" ，不断提高自身的道德修养水平。如" 文王维克厥宅心，……以克俊有德" （《尚书？立政》），" 德浴乃身" ，" 聿修厥德" ，" 其德克明" 等等。此外，周公还提出了一些行为上的伦理要求：" 继自今嗣王，则其无淫于观，于逸，于游，于田。
　　以万民惟正之供" （《尚书？无逸》）。君主不能沉缅于安乐。优游田猎，而应该知稼穑之艰难，辛勤政务，为万民楷模。
　　其次，君主要" 明德慎罚" ，为政清明。对人民应教育为主，" 其汝克敬厥德，明我俊民" （《尚书？君奭》），使人民自觉服从宗法等级制度，勿犯上作乱。另一方面，对违法者慎用刑罚，量刑要宽严适度。
　　周公在《吕刑》一文中提出偶犯与累犯的区别，过失与故意犯罪的区别。
　　对于累犯和故意犯罪，小罪也要从重惩处，而偶犯和过失则可以从轻发落，从而达到教育人民的目的。
　　再次，君主要" 敬德保民".《尚书？无逸》说：" 怀保小民，惠鲜鳏寡" ，要像对待子女一样对待人民，保护、教育他们，并使之安居乐业，子孙繁盛。同时要特别优恤残疾鳏寡之人，这是巩固江山的根本措施。周公从历史的变迁中体会到，" 天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威" （《尚书？皋陶谟》）。天命转移，皇天赏罚，都是通过民众来实现的。得民心者得天下，失民心者失天下，" 民本" 思想在周公的宗教改革中已经开始萌芽。
　　最后，宗教道德与宗法道德相结合，为世俗的宗法道德披上了一件" 天赐民彝" 的神圣外衣，为巩固宗法分封制度服务。《尚书？康诰》讲：" 元恶大憝，矧惟不孝不友".子不孝父，弟不服兄就是最大的罪恶，不仅会伤害父兄之心，而且也会破坏上天建立的秩序，激怒上天，天神就会降罚，" 刑兹无赦".周代创立嫡长子继承制，把宗教分成大宗和小宗。嫡长子继承王位，其他诸子分封诸侯，拱卫天子。各诸侯国内也按照大宗、小宗的原则分配土地和人口。以孝道维持父权，以悌道维持兄权，宗法制度就稳固了。
　　周公宗教改革最主要的成果，就是把人文主义和理性主义精神引入的宗教道德体系。《礼记？表记》在总结夏、商、周三代宗教的特点时说：夏道尊命事鬼，敬神而远之，近人而忠焉。……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。
　　夏代宗教不可详言，商代的宗教确实如作者所说，重鬼治而轻人治。而周代宗教则把人的问题放到了重要的地位上，正如《易传》所言：" 观乎人文，以化成天下" ，古代宗教开始走上了一条伦理性化的道路。商代宗教没有道德伦理方面的内容，对人民只有一付威严狰狞的面孔。这反映了当时人的地位还十分低下，统治者可以完全无视人民的意志。周代统治者通过" 武王伐纣" 这场战争，已经认识到人心向背的意义和人民的力量，因此人的地位提高了，统治者不能光靠威吓来维持自己的地位，而需要对人民进行教育。同时，" 以德配天" 的思想，虽然还把王权的更替、世事的兴衰归结为天命，但天命变化的逻辑却转入了人间，一切以人的行为为根据，这样，就改变了商朝上帝喜怒无常，不可捉摸的面貌。在商代，人们唯有虔诚地向上帝祈祷，并通过奉献丰厚的祭品来取悦于上帝。周人则意识到，" 享多仪，仪不及物，惟曰不享" （《尚书？吕刑》）。取得上天支持不再是不可捉摸的事了，通过君主的德性，便可贞知王朝的未来。尽管这颗理性主义的种子还被禁锢在宗教神学的体系中，但却为日后国家宗教的礼俗化，为儒学的出现留下了契机。
　　（三）古代宗教的祭祀制度及其社会作用
　　古代宗教不仅在观念上增加了新的内容，在仪式上也更加程式化、规范化了，这主要表现在祭天、祭祖、祭社的活动上。儒家经典" 三礼" （《周礼》、《仪礼》、《礼记》）详细记述了周代的仪礼制度。但是" 三礼" 成书较晚，大约是战国至汉初的儒生所作。他们自称所述各种礼乐制度皆出自周公之手，可能是圣贤崇拜思想影响的结果。从周代出土文物看，周初的宗教礼仪尚不完整，" 周礼" 是随着周代社会的发展不断完善的。儒生们在" 三礼" 中描述的各种宗教礼仪制度，实际上是以西周宗教鼎盛时代及春秋战国时期社会流行的宗教活动为基础，适当加以想象润色而成。其中许多礼仪，可以从先秦其它典籍中找到佐证，因此可以作为反映周代与春秋战国时期宗教的重要材料来使用。
　　１。祭天古代宗教最隆重的礼仪莫过于祭天。根据" 天无二日，土无二王，尝禘郊社尊无二主" （《礼记？曾子问》）的原则，祭天是天子垄断的特权。《礼记？王制》规定：天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。如果谁僭越了祭祀的规格，就意味着他试图篡夺更大的权力。天子祭天主要有三种形式：一曰明堂报享，二曰南郊祭天，三曰泰山封禅。明堂报享亦称庙祭，周礼规定每月举行，规模较小。每年一次，较为隆重的祭天仪式是郊祭，因最初是在郊外野地里举行而得名。南郊祭天制度始于周代，《周书》载：" 设丘兆于南郊，以祀上帝，配以后稷农星，先王皆与食".郊祭本来春秋两季举行，即孟春祈谷之祭和冬至报天之祭，这两次大祭还保留着原始农业祭祀的遗风，一次为播种祭，一次为丰收祭。后孟春祈谷渐并入春社祭，所以冬至南郊祭天便成了一年中最重要的宗教活动。在中国北方，冬至日是全年最短的一天，但也是阴极阳生，日影开始变长的一天，天为" 老阳" ，故在这一天纪念它。关于祭天之仪，《礼记？郊特牲》有详细的描述：郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也；兆于南郊，就阳位也；扫地而祭，于其质也；器用陶匏，以向天地之牲也；于郊故谓之郊；牲用骍，尚赤也；用犊，贵诚也；郊之用辛也。周之始郊，日以至，卜郊，受命于祖庙，作龟于祢宫，尊祖考之意也。
　　周人将祭坛设在王城南郊，以就阳位，天地合祭并以祖先相配祭。祭之前要先在祖庙作一次占卜，以示对祖先的崇敬。祭祀之前要精心选择祭品，周人用作祭品的牲畜主要是牛、羊、猪三牲，其中牛最为贵重，西周时牛不用作劳力，以最好的饲料喂养。到了祭日，人们前呼后拥，载歌载舞地将披锦挂彩的祭牛牵上祭坛，君主必须亲自相迎。君主身穿黑色裘服参加祭祀大典，因为黑色代表北方，北方是天道的象征。君主祭完象征天的苍璧之后，便将祭牛置于火上焚烧，称为禋祀，这种祭法起源于商朝的火祭。随着烟雾冉冉上升，人们相信他们虔诚的愿望也随之上达天廷。此外还有一套祈祷、奏乐的仪式。祭天结束后，君主相信自己的统治已经得到了上天的承认。
　　还有一种更为隆重的祭天仪式——封禅。《礼记？祭法》载：燔柴于泰坛，祭天也；瘗埋于泰折，祭地也。
　　《史记？封禅书》" 正义" 解释说：此泰山上筑土为坛以祭天，报天之功，故曰封；此泰山之下小山上除地，报地之功，故曰禅。
　　由于在泰山筑坛祭天并由天子率大队人马前往，劳民伤财，所以不能经常进行，必在天下易姓，或有大功大德的帝王才有资格封禅。在古代的中原地区，泰山是最高峰，有" 会当凌绝顶，一览众山小" 之势，因此在神话传说中泰山是一座神山，在泰山祭天特别神圣。《尚书？尧典》载：舜在璇矶玉衡，以齐七政，遂类于上帝，禋于六宗，望山川，遍群神。辑五端，吉月日，见四岳诸牧，还瑞。岁二月，东巡守，至于岱宗，泰山也。柴，望秩于山川。
　　这大约是最早的封禅记录了，所以司马迁将其列于《封禅书》之首。相传至春秋齐桓公时，已有７２位帝王封禅，管仲自称只记得１２家，不过皆微茫难考。春秋时礼崩乐坏，天下混战，周天子已无力封禅了。" 齐桓公既霸，会诸侯于葵丘，而欲封禅" ，贤相管仲恐劳民伤财，但桓公不听劝谏。管仲只好告之：古之封禅需有祥瑞出现，" 今凤凰麒麟不来，嘉禾不生，而蓬蒿藜莠茂，鸱枭数至，而欲封禅，毋乃不可乎？" 齐桓公只得放弃了封禅的打算。直到秦始皇统一天下，自以为立下了盖世丰功，一般常礼不足以炫耀，又想起了封禅礼。当时的儒生已不能定其仪节，秦始皇遂自定其制：而遂除车道，上自泰山阳至颠，立石颂秦始皇帝德，明其得封也。从阴道下，禅于梁父。
　　史籍中有确切记载的帝王封禅，秦始皇是第一次。到了汉武帝时，国力强盛，又大规模地搞了一次，并为此改年号为" 元封" ，可见封禅在祭天仪中是最为隆重的。
　　２。祭祖与丧葬在古代国家宗教的祭祀仪典上，祭祖的重要性仅次于祭天。《史记？礼书》讲：" 天地者，生之本也；先祖者，类之本也。" 祭祀天地，报天地复载之德；祭祀先祖，报父母养育之恩。中国古代统治者十分重视祭祖的教育意义，《礼记？祭器》说：祀帝于郊，敬之至也；宗庙之祭，仁之至也；丧礼，忠之至也。
　　于此可见古人对祭祖活动的重视。
　　商人的祖先祭祀虽然发达，但只是规模巨大，次数频繁，浪费很大，而礼仪规则却相对简单。商人" 周祭" 、" 选祭" 是两种主要祭礼，但对象并不确定，这主要是由于当时的宗法制度尚未成熟。周代确立了以嫡长子继承和五世而斩为基础的宗法淘汰原则，这一原则在宗法祭祀制度上得到了明确的反映。《礼记？大传》如此规定：别子为祖，继别为（大）宗，继祢者为小宗。有百世不迁之宗（指大宗），有五世则迁之宗（指小宗）。百世不迁者，别子之后也，宗其继别子之所出者。百世不迁者也，宗其继高祖者，五世则迁旨也。尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之意也。
　　按照朱熹等人的解释，六世以上为始祖，其下历代嫡长子为大宗，陈陈相因，香火不绝，以纪念始祖的开创之功。而五世高祖以降的小宗们，五世以内视为宗亲，五世以上香火斩断，不再为之服丧，可以通婚。为了保证大宗在宗族之内的特权地位，宗教中规定了一条庶子不祭祖的制度，" 庶子不祭祖者，明其宗也"（《礼记？丧服小记》）。嫡长子世世代代处于主祭地位，以确立他的权威。另一条是庙制，《礼记？王制》制定：天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七；诸侯五庙，二昭二穆，与太祖之庙而五；大夫三庙，一昭一穆，与太祖之庙而三；士一庙，庶人祭于寝。
　　朱熹以诸侯五庙为例，解释了庙制与宗法等级的关系：" 太祖之庙，百世不迁。自余四庙，则六世之后每易一世而一迁。""是故祖迁于上，宗易于下".也就是说，为一位新丧的祖先立庙，五世以上便去消一座祖庙，将其神主迁入太庙合祀。庙制起了区别宗法和身分等级的作用。
　　所谓" 昭穆" ，也是周代庙制的一大发明。以周王室为例，太祖为之始祖，其庙不迁，自文王为穆，武王为昭，成王为穆，以下皆依世系分别昭穆。太庙建筑坐西朝东，太祖东向，迁入之后王依辈分列于两旁，左为昭，右为穆。《礼记？祭统》说：" 夫祭有昭穆，昭穆者，所以别父子、远近、长幼、亲疏之序而无乱也".天子以下，庙数依次减等，普通人不能立庙，只能在家祭祀祖先。
　　周人祭祀祖先的礼仪分成吉礼和凶礼两大类。凶礼主要指丧葬礼仪，表现近祖崇拜，对象是新丧亲人，整个仪式在服丧期间举行。周代丧礼亦从商代继承而来，但进行了重大改革。殷人重鬼，不仅将大量生活用品随葬，而且大搞杀殉，造成社会生产力的严重破坏。周代重人，杀殉逐步减少而代之以俑，随葬品也大为减少，更重视丧礼的仪式性和情感性。按照" 三礼" 的规定，一个士人的丧礼包括如下内容：初终第一日有属纩、复、饭含、哭丧等礼节。人一断气以新绢置于死者口鼻间，以测试是否还有呼吸称为" 属纩".若呼吸已止，家人登屋招魂称为" 复礼".《礼记？曲礼下》记载：" 复，曰天子复矣".孔颖达注曰：" 复，招魂复魄也。……使人升屋北面，招呼死者之魂，令还复身中，故曰复也。" 人有假死的情况，复礼有呼着他的名字等待将其唤醒的意思。确定人已死后，为死者沐浴更衣，并将数粒米放入死者口中，以示死者口不常虚。后世贵族们改为含珠、玉等贵重之物。下面便是" 卒哭" ，全家亲友" 哭泣不秩声翁，拥缞绖垂涕"（《墨子？节葬》），使邻居知道。因《曲礼》还规定：" 邻有丧，舂不相；里有殡，不巷歌".第二日行" 小敛" 礼，为死者穿好寿衣，携带随葬品，放置棺中。第三日行" 大敛" 礼，将棺木钉死。周礼对死者所穿衣服，随葬品的多少，棺、椁的层数都有严格的规定，《礼记？月令》讲：" 饰丧纪，辨衣裳，审棺椁之薄厚，茔丘垄之大小高卑，厚薄之度，贵贱之等级".丧礼上的一切活动都贯穿着等级精神，不得僭越。
　　在丧葬期间，死者的家属要为其服丧，即穿上丧服。根据与死者血缘的亲疏，丧服的质地、剪裁样式的繁简，有所不同。丧服可分成五等，亦称" 五服" 之制。斩衰是以最粗的麻布做成，不缉边，断处外露，一般是孝子为父，妻为夫，诸侯为天子的丧服，服期三年。齐衰是用粗麻布做成，缉边，包括子为母，夫为妻，孙为祖父母，侄为叔伯父母等服丧，期限三年、一年、九月、五月、三月不等。大功是用熟麻布做成，为昆弟中殇者服，服期九月。小功是用较细的熟麻布做成，一般是兄弟之服，服期五月。缌服是用细麻布做成，一般是为高祖父母，岳父母等服，服期三月。外人可以从丧服判断亲属与死者的亲疏。
　　一般士人、大夫、诸侯、天子死后，都要在家里停灵一段时间，以示生者对死者的留恋之情，此时期称为" 殡" ，供亲友吊唁。停灵时间的长短，视死者的身分贵贱而定。《礼记？王制》说：" 天子七日而殡，七月而葬。诸侯五日而殡，五月而葬。大夫、士、庶人三日而殡，三月而葬".在停灵期间，还要举行哭灵、哭踊（哭着舞蹈）和供祭。停灵期满，选择吉日" 出殡" ，这一天，先设酒食为死者送行，称为" 奠祭".然后由亲属护送至墓地下葬，称为" 窆礼".葬礼结束后迎死者牌位而返，表示" 送形而往，迎魂而归" ，在家举行" 虞礼" ，是一种安魂仪式。葬礼后的壬日举行" 卒哭礼" ，表示大悲大哀的日子终止，改无时之哭为一日一哭。卒哭礼第二天，将死者之灵送入祖庙，安放牌位，移为" 附祭礼" ，丧礼告一段落，以后就属于三年之丧期间了。到了周年忌日行" 小祥礼" ，此后孝子衣食居处可稍放宽。人死后２５个月行" 大祥礼" ，２７个月行" 禫礼".丧家除丧服，三年之丧结束。
　　" 三礼" 所记述的周代的丧礼无疑具有理想化的成分，当时的社会条件下未必能把丧礼办得那么复杂。不过从先秦其他典籍、出土文物以及文化人类学的研究看，" 三礼" 也绝非完全出自汉儒的杜撰。如《左传？襄公十七年》记载，晏婴为其父服孝，" 粗斩衰，苴经，带仗，菅履，食粥，居倚庐，寝苫，枕草" ，与《仪礼》规定的丧仪基本相同。
　　" 三礼" 中提到的饭含、棺椁、列鼎等规定，也都可以从出土文物中得到证明。另外，从文化人类学的观点看，周人在丧葬期间穿粗衣，吃粗食，停沐浴，不修面等习俗，都是为了表示服丧者的心情与往日不同，世界上其他民族也有类似情况。不过，古人为这些活动涂上了浓重的宗教色彩。
　　周礼中对远祖的祭祀称为" 吉礼" ，以区别于对新丧亲人丧葬活动中悲痛的心情。周人认为：" 祖有功，宗有德" ，祭祖是为了表达儿孙们对祖先开创之功的感激之情。周礼规定祭祖仪式分成" 禘祫" 与" 时享" 两种，禘祫是集合远近祖先于太庙合祭，一般三年举行一次，规模隆重。时享则是宗庙四时常礼，规模不大，按时进行。时享又称" 馈食" ，即向祖先奉献熟食。《礼记？王制》曰：" 天子诸侯宗庙之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝".春祭曰礿，又曰饲，饲犹食也，春物始生，孝子思亲，继嗣而食之。夏祭曰禘，又曰烝，麦始熟曰禴，以新麦奉献祖先。秋曰尝，以秋食供祖先品尝。冬曰烝，冬季农闲，作物丰藏，能够较为隆重地祭祀祖先。祭品的规格也有明确的规定，天子用" 太牢" （牛、猪、羊），诸侯、大夫只能用" 少牢" （猪、羊），" 淫祀无福" ，不得僭越。祭祖仪式由大宗嫡长子主持，其他成员在他率领下按辈分排班，向祖先牌位焚香、祈祷。
　　在祭祖活动中有一项极富特色的仪式，称为" 立尸" ，最能反映古代宗教中的灵魂观。《礼记？郊特牲》载：祭祀之相，主人致其敬，尽其嘉，而无与让也。举斝角，诏妥尸；古者尸无事则立，有事则后坐也。尸，神像也，祝将命也。
　　古人祭祖为什么要立尸呢？《白虎通》里有一段解释：祭所以有尸者，鬼神听之无声，视之无形，……思慕哀伤，无所泻泄，故座尸以食之，毁损其馔，欣然若亲之饱，尸醉若神之醉矣。
　　子孙祭祀时希望祖先之灵降临，以宣泄哀伤、思念之情。但是祖灵无声无息，看不见，摸不着，未免使人遗憾，于是古代宗教家们便想出一个替代的方法。一般是在祭祀之前通过占卜　，从宗族的孙辈孩童中选出一人，担任尸的角色，代表祖灵接受子孙们的祝祭。古代宗教中的祭祖活动都是围绕着尸来进行的，《尚书？洛诰》记述了周武王的一次祭祖活动：" 王入太室" 祼。疏曰：" 祼者，灌也。王以圭瓒酌■弁王酒以献尸，尸受祭而灌于地。因奠而不饮，故谓之祼".尸代替祖灵受祭，但接受了祭酒却不能饮，而奠于地，表示献给了祖先，这是祭祖活动中的重要礼节。
　　古代宗教中的祭祖制度，在团结宗族，稳定社会方面发挥着重要作用。曾子说：" 慎终追远，民德归厚矣" （《论语？学而》）。对近祖隆重的丧礼属于"慎终" ，对远祖丰盈的祭祀属于" 追远".《礼记？祭统》云：" 禘，尝之大意也，治国之本也".因为在战国时期完成封建制改革之前，中国一直是一个以宗法血缘网络维系的社会，维持氏族的团结稳定，就是维持社会的团结稳定。《国语？楚语》中一段话说到祭祖的意义：国于是乎蒸尝，家于是乎尝祀，百姓夫妇择其令辰，奉其牺牲，敬其粢盛，洁其粪除，慎其采服，禋其酒醴，帅其子姓，从其时享，虔其宗祝，道其顺辞，以昭祀其先祖，肃肃济济，如或临之。于是乎合其州乡朋友婚姻，比尔兄弟亲戚。于是乎弭其百苛，殄其馋慝，和其嘉好，结其亲呢，亿其上下，以申固其姓，上所以教民虔也，下所以昭事上也。
　　可见祭祖活动对于家、国、社会的重大意义，所以周代把祭祖列入国家正式祀典，而不是当成个人私事。
　　３。祭社周代的社祭是国家宗教中的又一项重要内容。关于社祭的原始意义，多数学者认为起源于古老的农业崇拜。中国是一个农业大国，对农业祭祀一直给予高度重视。神话传说中最早的农神是神农氏，相传他教人们制作耒、耜，种植五谷。可是在日后的古神谱系中，神农氏被政治化了，成为象征王权的五帝之一，在农业祭祀中反而没有他的地位。社祭的崇拜对象是土地神和谷神，分别代表着农业的生产资料和成果。而且，夏、商、周三代私有制出现，国家建立，社神崇拜和谷神崇拜已不再是泛泛地崇拜自然神灵，而是与统治区域相联系。《孝经纬》说：社，土地之主也。土地阔不可尽敬，故封土为社，以报功也。稷，五谷之长也。谷众不可遍祀，故立稷神以祭之。
　　所以社祭渐与北郊设坛祭地分开，含有领土权力确认的意义。在古代宗教中，社稷之神是人格化的，不过各朝又有变化，人们总是把传说中的农业生产能手和自己的祖先联在一起，加以祭祀。据《左传？昭公二十九年》文：共公氏之子句龙为后土，烈山氏之子柱为稷，夏代以前祀之；周弃为稷，自商以来祀之。到了周代，仍以后土为社神，又因大禹平治水土有功，亦视为社神，主治山川。周人的祖先原名弃，因善种五谷，受到尧帝嘉奖，封为稷。①稷本是古代的先民种植的五谷（稷、黍、稻、麦、菽）之一，《说文》曰：" 稷，五谷之长" ，可能因其发现最早，在黄河流域种植最广，对人们生活影响最大，故从植物崇拜对象上升为农神。
　　社稷坛的位置，据《周礼？春官》记载，在宫廷的" 中门之外，外门之内" ，即所谓" 左宗庙，右社稷".《礼记？外传》说：" 社者，五土之神也" ，依此说法，社稷坛用赤、青、黄、白、黑五色土筑成，中为黄色，南北东西分别为赤黑青白，以示天子居于中央，统帅四方之意。另外，古人也有用某种树木作为社神象征的情况，《论语》载：" 哀公问社于宰我，宰我对曰：' 夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗'". 到了春秋战国时代，根据周礼" 天子祭天地，诸侯祭社稷"（《礼记？王制》）的规定，各国也都建有社稷坛。
　　周代定制，一年春、秋、冬祭社三次，" 春籍而祈稷" （《诗？周颂？载芟》）；" 秋报社稷" （《诗？周颂？良耜》）；孟冬之月，" 天子乃祈来年于天宗，大割饲于公社及门闾" （《吕氏春秋》）。祭日为每季的第一个甲日，祭法为血祀，" 赋之牺牲，以共皇天上帝社稷之享" （同上）。春天，人们在社稷坛举行隆重的仪式，祈求上帝保祐风调雨顺；秋天，人们又带着丰收的果实载歌载舞于社神面前，感谢大地的恩赐。《周礼？地官》有" 舞师，……教■舞，帅而舞社稷之祭祀" 的记载。《诗？小雅？甫田》以文学笔触对春社的盛况进行了更为生动的描写：以我齐明，与我牺羊，以社以方，我田既臧，农夫之庆。琴瑟击鼓，以御田祖，以祈甘雨，以介我稷黍，以谷我士女。
　　诗文将古代祭社时的热闹场面讲述得栩栩如生。
　　从古文献看，天子及诸侯之社可以分两种类型，《礼记？祭法》载：王为群姓立社，曰太社；王自立社，曰王社；诸侯为百姓立社，曰国社；诸侯自为立社，曰候社；大夫以下成群立社，曰置社。
　　①　　 见《左传》宣公十一年。
　　《礼记？外传》也有一段类似的记载：天子为天下之人立社，曰太社，坛方五丈；诸侯为境内之尺立社，曰国社。
　　第一种属于天子或诸侯专有的社坛，由官方组织隆重的祭祀活动，以便使政权具有神权的形式。所以每逢出征、献俘、田猎、巡狩，都要在王社举行仪式。《尚书、甘誓》中有：" 用命，赏于祖；弗用命，戮于社" 的战争誓辞。所以在某种程度上社稷又成为国家、领土、江山的代名词。
　　遇到荒年，天子或诸侯到王社祈神，恳求老天保祐，《诗？大雅？云汉》就是一首在社稷唱的祈雨歌：倬彼云汉，昭回于天。王曰於呼，何辜今之人。天降丧乱，饥馑存臻。靡神不举，靡爱斯牲。圭璧既卒，宁莫我听。……旱既大甚，■勉畏去，胡宁■我以旱，憯不知其故。
　　祈年孔夙，方社不莫。昊天上帝，则不我虞。敬恭明神，宜不侮怒。
　　统治者通过祈社，可以起到安定人心的作用。另外，周礼中还有天子每年春天到社稷坛" 躬耕籍田" 的规定，君主象征性地在此耕耘土地，以唤起整个统治阶级对农业的重视。
　　在太社或曰国社，祭社则是民间重要的节庆礼仪。祭社之时，千家万户共同参与，热闹非凡。《老子》书中有这样一段话：" 众人熙熙，如享太牢，如登春台".春台是春社的另一种说法。民众参加春社，除了祈祷和感恩外，还有一种重要的精神调剂功能。中国古代的春社有点像西方的狂欢节，先民的青年男女可以在此时自由恋爱和发生性关系。
　　《周官？地官》提到古代春社有一种高媒仪式，" 媒氏……以仲春之月，会合男女。于此时也，奔者不禁".《墨子？明鬼》中也说：" 燕之有祖泽，当齐之社稷，宋之桑林，楚之云梦也。此男女之所乐而观也".古文献中的只言片语证明，春秋战国还处处存在着原始群婚的痕迹。不仅青年男女" 乐而观" ，一些统治者也乐于前往。《左传？庄公二十三年》有" 庄公如齐观社" ，观看" 尸女" 放纵表演的记载。孔子在《春秋》上注了一笔，" 以其非礼也".这也是古代祭社的一个侧面。
　　（四）政教合一的" 明堂制度"
　　中国古代宗教在周代达到鼎盛的重要标志，就是形成了宗教、宗法、政治、教育紧密结合，意识形态一体化的" 明堂制度".东周末年，随着社会政治制度的改革，宗法血缘体制的瓦解，建于其上的意识形态大厦——" 明堂制度" 也随之崩溃了。几百年的历史风雨剥蚀着这片古老的遗址，只是在《周礼》的《考工记》，《礼记》的《月令》、《明堂位》，《大戴礼》的《盛德》等一些古文献中记录了关于明堂的建筑格局，明堂制度的社会作用等方面的只言片语。后经历代学者艰苦的训诂考据，才使我们对周代的" 明堂制度" 能有一个较为合理的了解。不过，由于他们缺乏历史发展的观点，盲目崇古，迷信圣王体制，同时又不自觉地在考据中加入了作者自身时代的色彩，因此他们的见解难免有各执一端，纠缠不清之处，我们这里只能取其通达、公允的观点用之。
　　明堂从建筑到功能都是一个不断发展的过程。关于明堂的起源，《大戴礼？盛德》说：" 明堂者，古已有之".那么古为何时呢？《淮南子？主述训》认为起源于神农氏：昔者神农之治天下也，岁终献功，以时尝谷祀于明堂。明堂之制，有盖而无四方，风雨不能袭，寒暑不能伤。
　　神农氏为传说中的圣王，事迹不可祥考，但其生活的时代大约属于古代原始氏族社会。远古的明堂，就是一个有顶无墙，四面开放的大房子，是古人进行宗教活动的场所，这一点可以通过考古遗址的发掘得到证明。例如西安半坡村遗址，村落正中便有一个大房子的痕迹，大概就是先民们集会议事，举行宗教仪式的地方。
　　随着时代的发展，明堂的名称是在不断变更的。《周礼？考工记》载：神农曰天府，黄帝曰合宫，陶唐曰衢室，有虞曰总章，夏曰世室，殷曰阳馆，周曰明堂。
　　显然，明堂只是周代的称谓，其他各代虽然称谓不同，但都强调它是一个四面通风的大房子，是国家的总祭堂。随着社会生产力的提高，建筑技术的发达，明堂的建筑规模越来越大，建筑格局越来越复杂。《周礼？考工记》载：夏后氏世室，堂修二七，广四修一，五室三四步，四三尺，九阶四旁两夹，窗白盛，门堂三之二，室三之一。殷人重屋堂修七寻，堂崇三尺，西阿重屋周人明堂，度九尺之筵，东西九筵，南北七筵，堂崇一筵，五室凡室二筵。
　　其他著作还有一些记载，尺寸、格局有所出入，但都说明明堂越建越大。
　　根据古籍中零星的描述，后世学者搞了一个周代明堂复原图。此时的明堂已是一座巍峨的宫殿了，雄伟壮观。明堂中央是一座大殿，上有圆顶，四面透风。周围四座配殿，彼此相连。每殿各有正厅一间，侧室两座，共为十二间。《礼记？明堂位》详细说明了明堂各室的用途。据说周天子平日居住在明堂的宫室之中，每月换一个地方，一年轮转一周。中央大殿则是天子祭祀天神、祖先，朝会诸侯，听政办公的殿堂。
　　周人在前人明堂的基础上，逐渐发展成一种明堂制度，反映了周代文化的特质。清人阮元《明堂论》对此解释甚精，他说：明堂者，天子所居之初名也。是故祀上帝则于是；祭祖先则于是；朝诸侯则于是；养老尊贤教国子则于是；饗射献俘馘则于是；治天文告朔则于是；抑且天子寝食恒于是。
　　是古之明堂也。
　　也就是说，以明堂为核心，形成了一套宗教、宗法、政治、教育合一的社会体制。反映出了古代社会政教合一的特点。以下，我们分别从宗教、政治、教育三个方面加以叙述。
　　名堂中央大殿是周人祭天、祭祖的宗教场所。明堂报享是周人祭天的三种形式之一。关于明堂祭和郊祭的区别，《孝经》说：" 周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝".朱熹对此解释说：" 为坛而祭谓之天，祭于屋下而以神，祭之故谓上帝" （《文献通考》卷七十三《郊社六》）。周人的至上神既可称为天，亦可称为帝，由于他们心目中的至上神" 天" 具有模糊性，容纳了殷人的"上帝" ，所以至上神便有了两种身分和称呼。在郊外野地里筑坛而祭，称上帝为天；在明堂里设位而祭，则视天为人格神上帝。可见明堂与郊祭的对象、性质相同，仅地点、规模、次数有所差异而已。其次是祭祖，中国古代社会是宗法社会，父系血缘是连接人际的主要纽带，因而祭祖仪式特别受到统治阶级的重视。同时，统治者又通过祖灵将天神垄断，以便有利于自己的统治。殷王宣布只有先王之灵可以" 宾于帝" ，周人则宣称只有他们的祖先能够" 配天".《史记？封禅书》载：" 宗祀文王于明堂以配上帝".《大戴礼？盛德》干脆称：" 明堂者，文王之庙也".在明堂制度中，宗教和宗法合一，天神和祖神合一，宗法制度因宗教而获得了神圣的光辉。
　　明堂第二方面的重要作用表现在行政方面，明堂也是国家的政治中枢。郑玄注《孝经》云" 明堂者，天子布政之堂也".在政教未分的年代，宗教圣所也是王朝执政的殿堂。《明堂月令》记述了周天子在明堂所处理的行政事务，包括："每月当行之政，施惠于百姓，养老存孤，尊贤折狱，整饬农事，论国典" 等等。此外，明堂也是天子朝会诸侯的地方，" 大会诸侯明堂之位……明堂者，明诸侯之尊卑也" （《逸周书？明堂》）。周代实行分封制，诸侯分守四方，拱卫京城，平时并不居住在天子身边。诸侯朝觐天子，是当时加强中央与地方联系的重要活动，仪式隆重。大家都是文王的子孙，在兼作祖庙的明堂会见也是顺理成章的事情。最后，明堂还是颁行历法的地方。" 古诸侯朝天子，受月令以归，出而行之" （《明堂月令》）。周代已经是农业社会，天文历法对农业生产影响极大。中国古代历法属于阴阳合历，以太阴（月亮）记月，以太阳记年。为使阴阳合节，观朔望，置润月便成了一门重要的技术。而且，出于维持国家统一的政治需要，也必须统一历法。于是，在明堂每月公布朔望便成了王朝政治生活中的一件大事。
　　教育也是明堂的一项重要职能。周代教育与宗教、政治合一，《大戴礼？盛德》载：" 明堂外水曰辟雍" ，辟雍就是古代的学校。蔡邕解释曰：" 取其四门之学；则曰太学；取其四面周水圜如壁；则曰辟雍" ，学校因四面环水而得辟雍之名。清人惠栋讲解其功能说：" 明堂为天子太庙，禘祭、宗祀、朝觐、耕猎、养老、尊贤、饗射、献俘、治历、望气、告朔、行政，皆行于其中，故为大教宫。" 天子将未成年的贵族子弟集中于此，通过明堂中进行的宗教祭祀活动，教育子侄们宗教知识和宗教伦理；通过明堂中进行的政治活动，教育子弟们掌握政权，驾驭臣下的谋略；通过耕种" 籍田" 使他们了解生产知识，知稼穑之艰难；通过狩猎学会骑马打仗，练武用兵……。所以荀子总结明堂制度时下一断语：" 下以教诲子弟，上以事祖考" （《荀子？成相》）。明堂制度又将教育和养老尊贤结合起来，《礼记》中有养老于上痒、东序、西序、左学、右学等提法，这些都是太学的异名。古代没有多少文字资料，老人的经验就是青年最好的教材，养老于学，正好让他们把知识传给下一代。在周代，" 天子曰辟雍，……诸侯曰泮宫"（《礼记？王制》），泮宫取辟雍半制之意。也就是说，不仅国家一级是政治、宗教和教育合一的，地方上也层层如此，即所谓" 学在官府" ，形成了一个从上而下的知识垄断系统。周制，只有贵族子弟才能受教育，统治者层层包办教育的体制，又反过来保障了意识形态一体化的推行。
　　明堂制度的建立标志着古代国家宗教发展的最高水平，宗教成为垄断社会意识形态一切领域的唯一存在，笼罩着人民精神生活的各个方面。祭天、祭祖、祭社贯穿于社会的所有阶层，" 敬天法祖" 成了社会最基本的价值观念；" 天命不僭" 是政治统治依此存在的根本理论；" 以德配天" 是社会伦理道德的终极依据；在官场上，卜、史、宗、祝等宗教祭司是国家主要官员；在学校里，祭祀占卜是教育青年的主要内容；国家的一切重要活动都必须祭告天地，乞求神灵保佑；人们在实践中取得的一切成果又都归功于祖灵的庇护，……整个社会沉浸在一片虔诚的宗教气氛之中。《左传？成公十三年》说：" 国之大事，在祀与戎".宗教与军事，一文一武，是巩固国家政权的两项基本手段，宗教祭祀在古代社会生活中的重要作用也就可想而知了。
　　（五）春秋战国时期国家宗教的瓦解
　　１。宗教自身的分化自西周末年周厉王时起，古代奴隶制国家开始进入了一个" 百川沸腾，山冢崒崩" 的动荡状态，面临着严重的危机。周厉王试图用国家宗教为工具，镇压民众的反抗，《国语？周语上》载：厉王虐，国人谤王。郜公告曰：" 民不堪命矣".王怒，得卫巫，使监谤者。以告，则杀之。国人莫敢言，道路以目。王喜，告郜公曰：" 吾能弭谤矣，乃不敢言。" 郜公曰：" 是障之也。防民之口，甚于防川，川壅而溃，伤人必多。" 周厉王用卫巫监督民众，不仅不能挽救王室的衰微，而只能使宗教连同王室一起走向没落。公元前７７０年，在内乱和犬戎入侵交织的打击下，周平王被迫放弃镐京，东迁洛阳，史称东周，亦即春秋战国时代。此时期虽然" 礼乐征伐自诸侯出，陪臣执国命" ，政权下移，各国诸侯各自为政，天子已形同虚设。但是，由于诸侯们在很长一段时间内尚未强大到足以自立的水平，因此还没有谁敢废周天子而称王。即使是大国，也还要" 挟天子以令诸侯".他们表面上共尊周天子，在各国内亦实行周礼，使得周公在西周初年定制的宗教礼仪仍继续流行。如孔子所作《春秋》，大量记录了鲁国国家宗教的活动情况：僖公三十一年，夏四月，卜郊不从，乃免牲，犹三望。
　　宣公三年，春王正月，郊牛之口伤，改卜牛，牛死，乃不郊，犹三望。
　　成公七年，春王正月，鼷鼠食郊牛角，该卜牛，鼷鼠又食其角，乃免牛，夏五月不郊，犹三望。
　　此类记载在《左传》、《国语》、《论语》等著作中还有不少，可见国家宗教作为统治者的一件大事，还是受到相当重视的。不过，孔子及其儒门弟子记录的这些宗教活动，都是作为违礼事件留警后人的。到了春秋战国时代，国家宗教早已丧失了昔日的尊严和威仪，无可奈何地走向了没落。
　　古代国家宗教瓦解的根本原因在于社会经济、政治制度的变迁。春秋时代，铁器和牛耕的普遍使用，极大地提高了社会生产力。《国语？齐语》载管仲讲：" 美金（铜）" 以铸剑，" 恶金（铁）" 则铸造锄、斤、夷等生产工具。《国语？晋语》则记载：" 耕于齐，宗庙之牺为畎亩之勤".劳动者生产能力的提高，使个体家庭获得了脱离血缘宗法家族的生存可能，他们开垦荒地，破坏井田，经商务工，甚至远走他乡。传统的井田制度无法维持了，奴隶们" 公作则迟，分地则速" （《吕氏春秋？审分览》），以至暴动、逃亡。传统的政治体制以宗法血缘为组织网络，将人们束缚在" 四井为邑" 的宗族之内，而土地的开垦、人口的流动，出现了大量的自由民。对于他们，只能使用地缘政治的管理方式，各国相继进行了变法，改" 礼治" 为" 法治".政治、经济的变化改变了人们的社会地位和身分，使建立在宗法关系上的传统宗教也难以维持下去了。一些大宗嫡子贫困没落了，而一些过去的小宗庶子却田连阡陌，富甲王侯，出现了" 公室将卑" ，" 大夫皆富" 的情况，这时周礼所规定的" 庶子不祭" 制度便很难维持了。这股从地下翻涌出来的动乱一直上达天廷，极大地动摇了作为宗法奴隶制意识形态的古代国家宗教。
　　古代国家宗教的动摇首先表现在礼仪制度的层面上，周公制定的教规教仪不断遭到破坏，" 僭礼" 事件频频发生。中国古代社会从来就是一个" 人治" 社会，任何法律和宗教规仪都可以因人而异，灵活变通。
　　周礼本为严格等级宗法制度而设，但对于它的制定者周公及其子孙却网开一面，给予了特殊照顾。周公的后代在其封地" 鲁国" 可以行天子之礼，祭天、祭泰山，所以有" 周礼尽在鲁矣" 之说。这种法外特权在王朝兴盛时期仅仅是个别现象，而且必须有天子的恩准。但是到了王朝的衰落时期，天子弱而诸侯强，谁去请示谁呢？春秋时期虽然各种祭祀照样举行，但规格、要求已被破坏殆尽。这便是当时人们痛心疾首的" 礼崩乐坏" 的局面。鲁国的诸侯可以祭天，齐国的诸侯为什么不可以呢？
　　" 秦缪公即位九年，齐桓公既霸，会诸侯于葵丘，而欲封禅。" 《史记？封禅书》此次活动因贤相管仲的劝谏而作罢。而到了春秋末年，连鲁国的大夫季氏都敢去泰山祭天。
　　季氏旅于泰山。子谓冉有曰：" 女弗能救与？" 对曰：" 不能".子曰：" 呜呼！
　　曾谓泰山不如林放乎？" （《论语？八佾》）
　　" 旅" 也是祭祀的一种方式，大夫祭泰山，这在过去是不可想象的，可如今孔子也无可奈何。祭祖仪式也被搞得不成样子。孔子" 入太庙，每事问" （《论语？乡党》），故他精通俎豆之事，可有一次他观看鲁侯的祭祖仪式，却感慨道：禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。（《论语？八佾》）
　　在禘祭仪式上，从第一次献酒以后，他便不愿意再看下去了。更有甚者，天子在庙堂之祭时，唱《雍》诗，用六十四人的歌舞仪仗，可是鲁国的大夫孟孙、叔孙、季孙三家家庙祭祀，也敢模仿：三家者以雍彻，子曰："'相维辟公，天子穆穆' ，奚取于三家之堂".孔子谓季氏，" 八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！" （同上）
　　层出不穷的违礼事件，把古代宗教的礼仪、规范等物质方面搞乱了。古代宗教次一方面的动摇表现在宗教组织的瓦解，巫觋社会地位下降和学术下移。古代宗教从" 绝地天通" 时起，便由为统治阶级服务的职业巫师所垄断。随着时代的发展，这支职业宗教队伍也在不断扩大，分工变细。在商代只有依性别而分的巫、觋，而周代则出现了卜、史、宗、祝等宗教内部分工。在古代社会，宗教巫师的地位非常高。在殷墟出土的甲骨卜辞中，记录了１３０多位巫师的名字，其中伊尹、巫咸、伊涉、巫贤、甘盘等人都是朝廷重臣。他们生前有" 格于上帝" ，保佑时王的能力，死后与殷王一样，灵魂" 宾于帝" ，成为后人祭祀的对象，具有" 降堇" 、" 降福" 的功能，一同于先公先祖。在周朝，宗教官员的地位普遍高于政务官员，《礼记？曲礼》考察了周代的职官表，" 天子建天官，先六大" ，太宰、太宗、太史、太卜、太祝、太士要高于司徒、司马、司空、司寇。但是春秋以后，随着王室和贵族势力的衰落，他们培养的教团势力也随之衰落了。有些流入民间，为士人操办红白喜事，唱诗赞礼，成为以" 相礼" 为业的" 儒" ；有些授徒讲学，以知识谋生，成为学问之" 儒" ；有些为新旧贵族收养，成为替他们出谋划策，奔走效命的" 士".古代宗教的另一大支柱——职业教团队伍也瓦解了。
　　古代宗教的根本动摇还在于信仰的动摇。宗教从本质上说是一种意识形态，信仰是宗教的核心和灵魂，而宗教的其他要素都是从信仰中派生出来，并反映信仰的需要，为信仰服务的。中国古代宗教信仰的核心是" 天神崇拜" 和" 祖神崇拜" ，可现实与宗教理论的矛盾却使人感到天神的可疑。古代宗教宣扬天地为民父母，" 降福穰穰" ，养育万民，可现在为什么" 天降丧乱，饥馑存臻" ？天神本应耳聪目明，无所不知，扬善惩恶，可现在为什么" 会彼无罪，既伏其辜；若此有罪，沦胥以■" （《诗？小雅？雨无正》），天怎么是非颠倒，专门降罪无辜呢？天子本为皇天元子，当统领万邦，可现在天下混乱，诸侯侵夺，" 昊天不平。
　　我王不宁" ，为什么天不祐王呢？人们不仅怀疑天神，也怀疑祖神，" 群公先王，则不我助，父母先祖，胡宁忍予？" （《诗？大雅？云汉》）
　　祖先之灵为什么看着子孙受难而不拯救呢？
　　由怀疑转而诅咒，" 昊天不慵，降此鞠凶；昊天不惠，降此大戾" （《诗？小雅？节南山》），老天真是不公平啊，降大灾来害人民；老天真是不恩惠，对人民如此怪戾。" 威辟上帝，其命多辟" （《诗？大雅？荡》），上帝虽然很有威力，力量强大，但你的命令多是错误的。
　　" 浩浩昊天，不骏其德" （《诗？小雅？雨无正》），这就是说老天爷你真缺德，从而根本否定了天神的道德属性。
　　由诅咒转而思考，" 如何昊天，辟言不信？如彼行迈，则靡所臻" （同上），为什么老天不听良言，专行暴虐呢？似你这般行动迟缓，又能有什么作为呢？"民今方始，视天梦之" （《诗？小雅？正月》），人民正在受难，老天昏昏如睡，天神的主宰能力何在？从思考中生出了一种对天命神权的否定，并导致无神论思想的发生。对天的疑怨、诅咒虽然言词激烈，但还是以有天神存在为前提的，还停留在感情的阶段。
　　而无神论则迈进了一步，他们的理论是建立在理性思考的基础上，一切因果都置于自然。宗教的实质，不过是将自然的力量在想象中采取了超自然的形式，一旦人们摆脱了神学形态的束缚，重新从世界的本来面目看待世界时，宗教的神秘性、神圣性、权威性就再也没法维持了。
　　２。无神论思想的发生及其影响中国的无神论思潮从西周末年就发生了。其中最著名的例子便是" 伯阳甫论地震" ：幽王二年，西周三川皆震。伯阳甫曰：" 周将亡矣。天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴，阳失而在阴，川源必塞，源塞，国必亡。夫水土演而民用也，水土无所演，民乏财用，不亡何待？" （《国语？周语》）
　　在古代，地震是一种可怕的自然现象，人们习惯地用违反神意，遭神惩罚来加以解释。可是伯阳甫却用阴阳二气的运行秩序来说明地震的原因，虽其结论缺乏科学的依据，但是他坚持用自然本身的原因解释自然现象，为科学的发展开辟了正确的方向。另外，《左传？鲁僖公十六年》载：这一年宋国发生了两件怪事，有五颗陨石落在了宋国，有六只鹢鸟倒着飞过宋国的都城，因而引起了国人的好奇和恐惧。宋襄公问内史叔兴此事主何吉凶？叔兴并未占卜问神，而是运用已有的科学文化知识指出：
　　君失问，是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。
　　语虽不多，但明确地将自然和人事加以区别。怪异现象也属于自然，并非天神示警。这种" 天人相分" 的思想对后世科学文化的发展产生了很大影响，人们开始将天道和人道加以区分。春秋时期郑国大夫子产是又一位著名的无神论思想家，有一年，神官裨灶观看星象，预言郑国将发生大火，请执政的大夫子产用国宝祭神禳灾，可是子产坚决不答应。他认为：天道远，人道迩，非所及也，何以知之，灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？（《左传》昭公十八年）
　　天道渺茫难稽，人本不可测。人事与自然属于不同领域，互不相干，并无感格之理。子产没有祭天，结果神也没有" 降罪".从天人相分的理论出发，一些勇敢的思想家对宗教理论及其活动进行了大胆的批判。《左传？僖公二十一年》载：夏，大旱。公欲焚巫、■。臧文仲曰：" 非旱备也。修城郭、贬食、省用、务穑、劝分，此其务也。巫、■何为？天欲杀之，则勿生；若能为旱，焚之滋甚。" 公从之。是岁也，饥而不害。
　　巫是古代的职业宗教人员，在天旱不雨之时负有乞求上天普降甘霖的义务，但如果祈神不灵，统治者便考虑是不是巫师得罪了上帝，或是其法力不灵，故有人想出了" 曝巫" 、" 焚巫" 的主意，将巫师们放在烈日下暴晒，或是放在火堆旁熏烤，让这些上帝的奴仆们在上帝面前受苦，以便感动上帝，降雨救灾。在殷墟出土的甲骨中，便有这方面的记载，如：今日■，从雨。
　　■，■从雨。勿■，亡其从雨。
　　据陈梦家先生考据，■字是个象形字，像一个人站在火上之形。于此可见古代宗教之残酷，这时，巫觋们成了自己编造的神话的牺牲品。
　　至于■，据杨伯峻先生考据，是" 突胸仰向" 的残疾人，迷信传说他们鼻孔向天，天恐雨入其鼻，故旱而不雨。鲁僖公想用折磨他们的方法乞雨。臧文仲指出：天是否下雨与这两种人无关，如果焚烧他们天便会下雨，那天当初便不会生他们了。大旱之年，当务之急是组织抗灾，节省开支，减少损失。结果在他的领导下，这一年灾而无害。这类事件已经蕴含了某种人能胜天的思想。人支配自身的能力提高了，便不再事事乞灵于神，而是相信自己。《国语？鲁语上》载：长勺之战，曹■问所以战于庄公。庄公曰：" 余不爱衣食于民，不爱牲玉于神。"对曰：" 夫惠本而后民归之志，民和而后神降之福。" 神灵是否降福，完全取决于君主是否爱民，是否施惠于民。人的行为成了决定神意的因素。正如随国大夫季梁所说：夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。
　　在这里，虽然神的影子还存在，但神的因素被放到了第二的地位上，人上升为首要的因素，甚至成为神之主，人本主义得到了空前的发扬。稍后的周太史史嚚则说：国将兴，听于民；将亡，听于神。
　　他已经将重人还是重神当成了判断一个国家兴衰的依据。他直言不讳地告诫统治者，一味迷信鬼神，必将亡国，要想兴旺发达，则须" 听于民" ，依赖民。
　　齐国宰相晏婴也是春秋时期著名的无神论思想家，据《史记》记载，他是齐景公的大臣。齐景公是当时有名的昏君，不仅政务荒疏，而且贪生怕死。他经常命令巫祝代他向上天祈祷，以图延年益寿。祝祷不能使他病愈，他便欲杀巫祝以取悦于上帝。晏子说：君以祝为有益乎？公曰：" 然".若以为有益，则诅亦有损也。……且夫祝直言情，则谤吾君也；隐匿过，则欺上帝也。上帝神，则不可欺；上帝不神，祝亦无益。（《晏子春秋？内篇？谏上第一》）
　　在晏婴看来，如果祝祷可益寿，那么诅咒则会损寿，国君稍不如意便擅杀人，一人之祝，" 岂能胜亿兆之诅？" 上帝如有神灵，那么这类暴行瞒不过上帝，上帝定会降罚；上帝如无神灵，那么祝祷亦无作用。
　　从他的这段话中可以看出，他其实是不信神的。对于因各种自然灾害而乞求神灵，晏子也持否定态度。一年齐国大旱，景公" 使人卜，云祟在高山广水".景公信之，" 欲少赋敛以祠灵山".晏婴认为祠亦无益也，他运用逻辑推理的力量来说服齐景公。他说：夫灵山固以石为身，以草木为发，天久不雨，发将焦，身将热，彼独不欲雨乎？（同上）
　　齐景公还不甘心，又想转而乞灵于河伯，晏子又说：不可，河伯以水为国，以鱼鳖为民，天久不雨，泉将下，百川竭，国将亡，民将灭亦，彼独不欲雨乎？（同上）
　　可见灵山、河伯对大旱亦无可奈何，求之何用？晏子虽然没有公开宣布神灵并不存在，但他机智巧妙的论辩，却极大地动摇了人们头脑中有神论的信念，破坏了人们对宗教的虔诚。
　　中国著名军事家孙武，也是当时有名的无神论思想家。在兵法中他探讨了克敌制胜之道。他指出：故明君贤将，所以动而胜人，成功而出于众者，先知也。先知者不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度，必取于人，知敌之情者也。（《孙子兵法？用间》）孙子谈到如何做到先知时，首先便强调不可求之于鬼神，这是因为当时迷信势力还很强大，出征之前占卜问卦，求神祭天的情况普遍存在，上帝左右着君王、将帅的头脑，所以要建立真正的军事科学，必须破除迷信。孙武明令在军中禁止卜筮卦象等巫术活动，以防扰乱军心。他说：" 不约而亲，下令而信，禁祥去疑，至死无所之" （《孙子兵法？九地》）。有时，他也谈到天，如他说：" 知彼知己，胜乃不殆；知天知地，胜乃不穷" （《孙子兵法？地形》）。不过这里所说之天是自然之天，而不是神秘的上帝。他又说：" 故经之以五事，校之以计，而索其情。一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。……天者，阴阳、寒暑、时制也。
　　地者，远近、险易、广狭、死生也" （《孙子兵法？计篇》）。军事家面临的是血与火的考验，在将士们生死悠关的战场上来不得半点虚假，所以无神论思想在这里也表现得最为鲜明。
　　春秋时期，宗教内部的疑天思潮和外部的无神论思潮，从两个方面发生作用，终于导致古代宗教至高无上地位的丧失，意识形态一体化格局的崩溃。思想的束缚一旦消失，中国思想领域进入了一个" 百家争鸣" 的新时代。由于春秋战国诸子百家，尤其是春秋时期产生的几大思想家，他们的生活大多与古代宗教有着密切的联系，因此他们的思想对其脱胎而来的母体——古代宗教，都有所批判和继承，因而形成了诸多具有鲜明个性的宗教观。