隋唐五代思想史之晚唐的思想

晚唐的思想
　　（一） 剥非 与 补失 的经世思想
　　皮日休（约公元８３４- ８８３年），字逸少，后改袭美，襄阳人。青少年时代，在襄阳鹿门山读书。咸通七年（公元８６６年）考进士，未中。遂将自己的诗文编次成集，即《皮子文薮》，作为 行卷 ，以便进谒名流，为下次科考做准备。明年，考中进士。先为苏州刺史属吏，后进京为著作佐郎，太常博士。王仙芝起义后，他又返江南任职。黄巢军攻下杭州、绍兴后，皮日休加入义军。广明元年（公元８８０年），黄巢攻占长安并称帝，以皮日休为翰林学士。中和四年（公元８８４年），黄巢兵败自杀，皮日休下落不明。后人传闻，或言其为黄巢所杀，或称其为官军所诛，也有说他投靠吴越钱鏐. 《皮子文薮》１０卷，是他遗留下的最主要著述，由于编订于入仕之前，又系本人亲自选汇，因而颇有锐气，思想性较强。
　　１。直指时病俗弊
　　皮日休编《文薮》之时，正是唐王朝江河日下，走向分崩离析的时候。
　　懿宗昏庸残暴，宦官操纵朝政，藩镇割据称雄，民众劳苦不堪。刘允章上懿宗《直谏书》，将当时社会状况概括为国有 九破 ，民有 八苦 ①。皮日休所编《文薮》，也是大胆指陈时政得失的。在序文中，他说明自己的著述均是有感而发，均有所指，非是 空言.他说：伤前王太佚，作《忧赋》；虑民道难济，作《河桥赋》；念下情不达，作《霍山赋》；悯寒士道壅，作《桃花赋》。《离骚》者，文之菁英，伤于宏奥，今也不显《离骚》，作《九讽》。文贵穷理，理贵原情，作《十原》。……其余碑、铭、赞、颂、论、议、书、序，皆上剥远非，下补近失，非空言也。
　　这里他道出自己志在 剥非 、 补失 的为文宗旨。
　　他的 剥非 与 补失 有两种表现形式。一种是寓意于有关山水花鸟的诗赋中，借咏物而抒志。表面上是写自然景物，实际上蕴含着对社会的批判。正如他在《桃花赋》序中所说： 日休于文，尚矣。状花卉，体风物，非有所讽，辄抑而不发.他在《河桥赋》中，将河与桥引申为施政需有道， 以道为水，以贤为梁。济民者，民不病溺；济世者，世不颓纲.而当时的唐王朝君昏官贪，所奉所行恰与治道相反。在《读司马法》中，皮日休说： 汉魏尚权，驱赤子于利刃之下，争寸土于百战之内，由土为诸侯，由诸侯为天子，非兵不能威，非战不能服，不曰取天下以民命者乎？由是编之为术，术愈精而杀人愈多，法益切而害物益甚。呜呼！其亦不仁矣。 这表面上是谈汉魏之际战乱景况，实际上也是现实中藩镇割据，互相攻伐的写照。谁拥兵自重，谁就独霸一方，待到实力更强，地盘更大，就萌生称帝野心，策划更大的战争，杀更多的人。拥兵者完全是以残害民众为代价而扩张自己势力的，征伐的方法越精杀人越多，兵法越切合实用为害也越大。事实上，晚唐的历史正是无可挽回地沿这个趋势发展的。最后宣武节度使朱温成为中原最大的割据者，天祐四年（公元９０７年）代唐称帝，建立后梁，开始了五代的历史。
　　①　《全唐文》卷八○四。
　　剥非 与 补失 更多的是运用第二种形式，即直截了当地指陈现实弊端，有时也一并谈出自己的思想主张。
　　他在《三羞诗》中直接鞭挞了穷兵黩武的将军， 懦者斗即退，武者兵则黩。军庸满天下，战将多金玉。……去为万骑风，住作一川肉。昨朝残卒回，千门万户哭。哀声动闾里，怨气成山谷.这里揭示出将军荣华富贵的基础，是无数士卒丧生，千万个家庭祸从天降。
　　他又在《贪官怨》中对各级官吏的腐败形象进行愤怒指责， 素来不知书，岂能精吏理。大者或宰邑，小者皆尉史。愚者若混饨，毒者如雄虺。伤哉尧舜民，肉袒受鞭笞.这些官吏不知读书识理，岂能懂治民之道。或是浑浑噩噩，或是毒如禽兽，只会危害民众。
　　在《鹿门隐书》中，他用古今对比的精粹短句，极尖锐地指出当今社会的违背公理的颠倒的现象：古之隐也志在其中，今之隐也爵在其中。
　　吏不与奸罔期，而奸罔自至。
　　古之杀人也，怒；今之杀人也，笑。
　　古之置吏也，将以逐盗；今之置吏也，将以为盗。
　　古之官人也，以天下为己累，故己忧之；今之官人也，以己为天下累，故人忧之。
　　这些见解是很深刻的，可谓入木三分，将当时社会的黑暗看透了。
　　那么这些社会痼疾的总根子在哪里呢？皮日休的批判矛头直指暴君，《心箴》一针见血地说： 君为秽壤，臣为贼尘。 臣下之恶，源自君王之恶。
　　臣之恶与君之恶相比，是小巫见大巫。皮日休不认为君王受命于天，不可侵犯。《读司马法》明确指出，现在君王得天下，不是靠赢得民心，而是靠残害民众得来的， 古之取天下也，以民心；今之取天下，以民命.由此说来，暴虐的君主就没有继续在位的合法性，民众可以用暴力将其拉下皇帝宝座，《原谤》竞倡言， 后之王天下者，有不为尧舜之行者，则民扼其吭，捽其首，辱而逐之，折而族之，不为甚矣.这样大胆明快的议论，在整个中国封建社会都是极少见的，他的视暴君如寇仇的思想，是农民大起义前夕社会矛盾高度激化不可调合的写照，也是他能以进士及第、朝廷命官之身分加入黄巢起义军的思想基础。
　　２。推崇 道统 以救世
　　皮日休虽然指斥暴君贪官悍将，但他并不是要推翻这个制度。他认为，只要行先王之道，就可以国泰民安。在当代一派末世景象下，他大力呼吁重振儒家道统的权威。对于韩愈所提出的道统说，他极表赞同，对韩愈也推崇备至，建议将韩愈列入太学供奉的圣贤行列。《请韩文公配飨太学书》说： 夫孟子、荀卿，翼传孔道，以至于文中子。……文中之道，旷百祀而得室授者，惟昌黎文公.这样，他承认了韩愈的道统系列，并且补充了荀子、隋末王通（文中子）二人。他另作有《文中子碑》，将王通拟于孔、孟，称自己为王通的学生，也就隐有自己为道统传人之意。从皮日休对韩愈的赞语中可看出他的儒家思想特点。他称韩愈 身行圣人之道，口吐圣人之言。行如颜、闵，文若游、夏.他特别赞扬韩愈所持的 纯儒 之立场，能有力地斥退杨朱、墨子之学说，排拒佛、道二家思想的干扰， 故得孔道巍然而自正.他也很欣赏韩愈为文之 补时政 的特点， 无不裨造化，补时政 ，显然是要效法韩愈为榜样。
　　皮日休又写了《请〈孟子〉为学科书》，建议朝廷在科举考试中增加《孟子》科目， 去庄、列之书，以《孟子》为主。有能精通其义者，其科选视明经.他推崇孟子的原因，就在于 孟子叠踵孔圣 、 翼传孔道.从皮日休的上述观点可以看出，他的思想是较为敏锐的，有一定的预见性。宋代将《孟子》与《论语》、《大学》、《中庸》合称 四书 ，《孟子》果然成为科举考试科目。他对韩愈所作的复兴圣人之道的评价，也为宋儒及后世儒者所赞同。
　　３。 取天下以民心
　　皮日休是历史上少见的参加农民起义军的士大夫，他这种破天荒的 大逆不道 之举，与他较强烈的 民本 思想有密切关系。
　　《文薮》编于唐末农民大起义前夕，其中许多篇作品反映了当时社会极其黑暗的面貌。那时的皮日休，有着在农村长期生活的经历，对于广大农夫的痛苦有着直观的、深切的认识。《农父谣》、《哀陇民》、《橡媪叹》、《贪官怨》、《三羞诗》……等，均淋漓尽致地刻划出蝗害，旱灾，民饥，官贪，战乱，……是一幅幅社会写真。例如《三羞诗》其三云：天子丙戌岁，淮右民多饥。就中颍之汭，转徙何累累。夫妇相顾已，弃却抱中儿。兄弟各自散，出门如大痴。……荒村墓鸟树，空屋野花篱。
　　儿童啮草根，倚桑空羸羸。斑白死路旁，枕土皆离离。
　　这样悲惨的饥民逃荒场景，是文人雅士坐在屋子里想不出来的。灾民们东走西奔，不知流落到何时。贫穷夫妇被迫扔掉怀中婴儿，兄弟也只能分散各自逃命。村庄空寂残破，儿童吃着草根在挣扎，老人已死在路旁。如果皮日休未曾被农民的悲惨遭遇所震撼，他也决写不出如此震撼人心的作品。
　　在《农父谣》中，也有 农父冤辛苦，向我诉其情 这类句子，这与 逢橡妇 一诗的产生一样，都说明皮日休当时是较接近下层民众的，因而对民众所受的痛苦了解较多，也深为他们感到不平。固然孟子的 仁政 和 民本 思想会对他有所影响，但从他大量的为民鸣不平之作的深刻和成熟程度来看，他的 民本 思想主要来自于对社会不公正现象的反思。他亲眼看到，广大民众的辛勤劳作是整个社会得以存在的基础，也是国家长治久安的基础，因此他呼吁统治者要爱惜民力，要效法古代圣王爱民之美德。《读司马法》提出了 取天下以民心的响亮观点， 唐虞尚仁，天下之民，从而帝之，不曰取天下以民心者乎？ 正是由于唐尧、虞舜尊奉仁道，天下的民众才随从他们，拥戴他们为帝王，难道这不是靠赢得民心才取得天下吗？在唐末社会矛盾总爆发的前夜，皮日休对统治者的告诫是切中要害的。
　　皮日休没有泛泛而谈实行圣王仁政，而是对当时社会危机的一些根源进行了分析，并进而提出了解决办法。他有一篇《请行周典》文，提出了解决农村危机的主张。他敏锐地指出了土地兼并剧烈的严酷现实， 今之田，贫者不足于耕耨，转而输于富者，富者利广占，不利广耕.农民一旦失去土地，就成为游民。皮日休认为，游民的存在对社会稳定不利， 苟无世守之业，必斗鸡走狗，格簺击鞠，以取餐于游闲.他还指出，现实缺乏奖励农桑的措施，使得人们不以农桑为意，社会风气不正，栽植花卉唯恐不出新出奇，而交纳赋税则希望尽量减少，若是谁植育桑树，必会受左邻右舍嗤笑。
　　对于这些严重的问题如何解决呢？皮日休赞同运用赋税调解的手段来纠偏，他对于赋税的作用有一种新的认识， 征税者，非以率民而奉君，亦将以励民而成其业也.这是很有见地的，也是很大胆的议论。按照传统的关于国家赋税的看法，民众乃至官吏的一切都是天子赐予的，天子是代表上天来治理国家。然而皮日休所提出的赋税新功能，不是聚民众所有以奉君王，而是奖劝农桑的一种手段，其意大略相当于今日所说的经济杠杆调节作用。
　　他认为，如果严格做到即使是权势人家也必须房屋周围植桑，否则就予以罚布，那么路上就见不到衣不遮体的人了。如果严格做到即使是权势人家也不能闲置田地，否则就罚以粮食，那么路边就没有饿死的人了。如果能严格做到凡是无所事事者都要罚以税役，那么世上就没有游荡堕落的人了。他认为实施这三条是当前最迫切之事， 此三者，民之最急者也。有国有家者，可不务乎？ 皮日休所提的方案主要是解决农村及经济问题的，不可能解决整个社会的危机，事实上后人也没有理由对他提出那样高的要求。仅从他这个方案来看，已注意到问题的主要根子在权势人家，已认识到土地兼并、游民、轻视农桑为现实中 三急 ，需马上整治，这还是颇有卓识的。他这个方案，主张让农民保有田地，勤于农桑，是他 民本 思想的又一体现。
　　４。相面之 诞妄
　　皮日休的思想中有许多明显的无神论观点，在《皮子文薮》中保存下来。
　　他认为万物是由气自然形成的，《霍山赋》说： 太始之气，有清有浊。
　　结浊为山，峻清为岳.没有一个神秘的造物主。
　　他对于世俗迷信观点进行了一些批判。例如，他批判鬼怪可以为灾祸之说，《祀疟疠文》指出，人患疾病，是由于 饮食不节，哀乐失所 而致， 凡在是病者，人也，又非天也.他否认雷殛人是由于该人有罪恶，认为雷电是没有意志的。《惑雷刑》谈到这样一件事：逢氏被雷殛死，人们说他对牛不爱惜，虐待牛，因而被上天处以 雷刑.皮日休运用人们常见的事实有力驳斥了这种观点。他说，如果真是因为逢氏过度使唤牛而遭雷殛，那么 燕赵无赖少年，椎之以私享，烹之以市货，……则天之保牛，皆不降于雷刑哉？ 如果天保佑牛，那么无赖少年私自杀牛吃肉，并且卖肉赚钱，这对牛的祸害不是更大吗？天为何不降雷刑殛他们呢？
　　皮日休对世俗迷信最有力的批判，表现在专驳 相面术 的《相解》一文。所谓 相面 ，是以观察人的容貌特征和气色来判定该人的基本状况和未来命运。《相解》的议论鞭辟入里，层层深入，逻辑性很强，是一篇难得的反迷信佳作。即使在今天也仍具有一定的进步性。
　　《相解》先是用形式逻辑的方法揭示了迷信相面者的自相矛盾心态，他说，现在给人看相者，总是说：某人有龙相，某人有凤相，某人有牛马相，称其日后会成为公侯，或是可当上大臣宰相。真是怪哉！人立于天地之间，万物之中，人最尊贵。怎么反倒是人有真人形貌反而低贱贫困，长得似禽兽反而富贵呢？现在的人，说他相貌似禽兽则高兴，说他相貌就是人的容貌则发怒；可是，如果说他的行为类似禽兽则发怒，说他的行为是真人的行为则高兴。
　　为什么说相面不可靠呢？皮日休以 性三品 理论来说明， 上善出于性，大恶亦出于性，中庸之人，善恶在其化者也.意思是说，上品之人本性就是大善，下品之人本性就是大恶。这都是确凿不移的，自然不用相面来预测。而中品之人，其或善或恶取决于环境对他的影响和改造程度，其变化也是无法预测的。皮日休举出历史上的事例来进一步论证他的观点，例如中品之人受教化而向善的方向发展，有苗经过舜的教化，终于向圣王臣服；勇武好斗的子路经过孔子的教育，成为七十二贤人之一。再比如齐桓公，先是有贤相管仲辅佐而称霸于诸侯，后由于任用了奸臣竖刁、易牙等人而朝政昏乱。皮日休的这个见解很有现实针对性，晚唐的几位皇帝亲近邪佞小人，疏远耿直之士，使外戚、宦官干扰朝政，唐王朝一天天走下坡路。世上人大多为中品，上品大善和下品大恶都是极少数。因此，这大多数的中品之人都面临着一个是向善的方向发展，还是向恶的方向发展的问题，如果能接受圣王之道，近贤远佞，就是善人；反之，就是恶人。根本没有一个先已安排好的固定命运在等待人们。
　　问题探讨至此又引发一个疑问，人们常说的 某人有识人之见 ，这是否也算相面呢？皮日休认为这不是 相面 ，而是 相见.他说，尧看中舜而天下太平，舜看中禹而消除了水灾， 斯谓' 相见' 者，见人知其贤愚，见国知其治乱，亦相也.这也是一种 相 ，是一种有根据的 相 ，而不是相面术那样的凭空虚说。皮日休观点的高明和严谨之处在于，他没有全盘否定 相 人，因为人们一般都有这样的常识和体会，对于某些人的善、恶、忠、奸，有时可以以外貌上推知大概。皮日休肯定圣人（杰出的人）有知人善任的识见， 尧之于舜，任之以天下，知其有位也。舜之于四凶，投之于四裔，知其无位也.能知其 有位或 无位 ， 位 指的是德行才具，而不是运气和命运。他又说： 圣人之相人也，不差忽微，不失累黍。
　　言其善必善，言其恶必恶，言其胜任必胜任。 这是在强调只有圣人才能有非常准确的观察力，同时也传达这样的信息——判断一个人命运，不是面貌的公侯相 、 牛马相 ，圣人之知人善任，关注的是人的善、恶品质，关注的是人的能力大小，判断其是否胜任职责。
　　因而，皮日休叹息世人对圣人之相人的精神实质没有领会，只注重 相形而未注重 相心 ，他说：今之人不以是术行其心，区区求子卿、唐举之术，居其穷，处其困，不思以道达，不能以德进。言其有位，必翻然自负，坐白屋有公侯之姿，食藜羹有卿相之色。盖不能自相其心者。
　　他形象地勾画出迷信相面者的漫画：不懂圣人相人的精髓，只是孜孜以求古代相工之术。居住陋室里，处在困窘中，不去思谋从正道发展，不在德行方面增加修养，而是把希望寄托于相面。相面者若是夸赞他日后发达，则马上自负起来，坐在空荡荡屋中也摆出公侯的姿态，吃着野菜汤脸上也显出卿相的神色。这种人是属于自己都不能了解自己的那类人。
　　皮日休善意地告诫迷信相面者不要再花钱上当了。他说，有些读书人本来就处在穷困中，希望得到别人一点点钱，都无论如何也张不开口，可是一遇到 诞妄之人 自夸精于相术，自己就极轻易地交钱看相。这是没有真正领会圣贤之道，没能 自相其心 啊！
　　皮日休也承认，世上迷信相面者占绝大多数，自己独独唱反调，得不到世人理解是必然的。
　　皮日休的这种孤独感，恰好证明他是思想界的一个先行者。
　　（二）对自然、社会与人的深入思考
　　晚唐思想界的一个重要收获，是《无能子》的问世。该书作者没有留下姓名，全书共４２篇，现存３４篇，分为上中下三卷。根据该书之序，作者为唐懿宗、僖宗时人，黄巢起义反唐，战火四起，他为避乱流寓于外地，与百姓杂居。在简陋的 民舍 里，他喜欢白天躺在床上沉思冥想，偶有所得，便用笔记于纸片上。在光启三年（公元８８７年）的早春至晚春这一段时间，共记了 数十纸 ，于是整理成篇章。据此可推测，《无能子》成书于公元８８７年。
　　该书作者是个 博学寡欲 之人，序文既然称他寓于民舍，又言民舍之 陋 ，看来他本为社会中上层人士，在寓居中，他有了充裕的时间来思考一些问题。由于对社会下层生活的体验，由于亲眼目睹了社会矛盾激化、战祸不止的现状，使他对于统治者与被统治者的关系，对于自然与社会的本质，都有了较深入的认识，某些观点包含着天才推测，与现代科学认识很接近。
　　《无能子》是中国思想史上的一颗明珠。
　　１。自然起源与人类进化
　　《无能子》的自然观继承了前代思想家的关于 气 的一元论观点，但有所发展创新。它对于天地与万物形成的猜测是颇有价值的，《圣过》篇说： 天地未分，混沌一炁。一炁充溢，分为二仪。有清浊焉，有轻重焉。轻清者上，为阳为天；重浊者下，为阴为地矣。天则刚健而动，地则柔顺而静，炁之自然也.《范蠡说》又指出： 夫天地无心，且不自宰，况宰物乎？ 所谓 炁 ，同 气.上述认识排除了神秘的造物主说和天有意志说，认为天地是由一个混沌的大气团逐渐转变成的，完全是气的自然变化过程。在近现代，一些自然科学家通过观测、实验等技术手段，认为天体、地球在形成初始阶段为混沌的大气团（当然关于气团的形成，又有 爆炸说 等观点），逐渐冷凝、收缩，重的物质形成大地。
　　《圣过》又谈到，动物与人都是天地之间的生灵， 天地既位，阴阳炁交，于是裸虫、鳞虫、毛虫、羽虫、甲虫生焉。人者，裸虫也；与夫鳞、毛、羽、甲虫俱焉。同生天地，交炁而已，无所异也.他把世间生物分为五种虫，各以其外观命名，人身体没有鳞、甲等，所以称 裸虫.这是在说明人的生物性，在这个意义上与动物没有差别。
　　关于人的特质，即人与动物的最主要差别在哪里呢？有人认为，差别在于人能运用 智虑 、 言语.《圣过》不同意这种说法，认为，从鸟、兽到蠢蠢蠕动的爬行生物，都喜生怕死，营造其巢穴，寻找其饮食，繁育养护后代。这同人类愿生不愿死，建造宫室，谋求衣食，生儿育女，没有什么区别，怎么可以说动物没有智慧与思虑呢？而且，动物各能发出嚎叫、呜声、鸣啼等不同声音，怎能知它们同类中没有语言呢？人类因不明白动物发音的意思而认为动物没有语言，同样，动物也可能会因不懂人语而认为人没有语言。其实， 智虑、语言，人与虫一也，所以异者，形质尔.人与动物在思维和语言上有差别，是由于他（它）们 形质 不同。
　　《圣过》接着论及人与动物由杂处而至分离的过程：太古时，裸虫与鳞、毛、羽、甲杂处，雌雄牝牡，自然相合，无男女夫妇之别、父子兄弟之序。夏巢冬穴，无宫室之制；茹毛饮血，无百谷之食。生自弛，死自仆，无夺害之心，无瘞藏之事。任其自然，遂其天真，无所司牧。濛濛淳淳，其理也。居且久矣。
　　这一段对远古时期猿人生活状态的描述是相当精采而且具有科学价值的，它与近现代科学对猿人及原始社会的研究结论，竟在一些主要论点上相吻合。
　　其一，均认为最早的人类（裸虫、猿人）是以动物界分离出来的，曾经历过与动物杂处并生的阶段。其二，均认为人类早期两性自由结合，没有夫妻与父子兄弟等人伦观念。其三，生产能力极低，生活极简陋，居则筑巢挖洞，食则不弃毛血，不懂种植粮食。其四，生与死都听凭自然，没有繁复的仪式事项。其五，没有私有财产，风气淳朴。其六，没有管理者、统治者。
　　《圣过》上面的一小段文字，述及以上六个要点，可以说相当简明扼要。
　　最末一句的概括也较准确—— 濛濛淳淳，其理也.那时的人类生存状态就是浑浑噩噩，凭本能顺乎自然而生活。《圣过》认为这种状态是一个很长的历史阶段—— 居且久矣 ，这也被当代学者的研究所证实。
　　《圣过》篇还论述了由原始社会向文明社会转变的过程。指出君臣之统治、尊卑之礼节，都是人为设置的， 圣人强立宫室饮食以诱其欲，强分贵贱尊卑以一其争，强为仁义礼乐以倾其真，强行刑法征伐以残其生，俾逐其末而忘其本，纷其情而伐其命，迷迷相死，古今不复，谓之圣人者之过也.这里对统治者的各种作为都表现出质疑，不承认其等级制度、仁义礼乐、刑法征伐的神圣不可侵犯性，认为这些给民众造成了损害。
　　《圣过》篇不是探讨自然与人类进化的专题之作，其作者当然也不是人类学家，上述说法只是道其大意，没有具体的时间断限，我们自然也不能以科研论文的标准来要求它。这篇作品是要以自然与人类的大致进化趋势，来说明人类社会本是淳朴自然发展的，只是由于圣人的误导，人类才步入争利、争贵、争强之迷途。社会所出现的 弓矢之伐 、 覆家亡国 、 生民困穷 等问题，追根溯源是圣人的过错。此篇名为 圣过 ，即是此意。
　　《无能子》中的《严陵说》，也借东汉隐士严陵之口，大胆戳破了帝王将相之神圣尊贵的外衣，指出他们原来不过是普通人， 自古帝王与公侯卿大夫之号，皆圣人强名，以等差贵贱而诱愚人尔。且子今之帝王之身，昔之布衣之身也.夫强名者，众人皆能为之。我苟悦此，当自强名曰公侯卿大夫可矣.这是说，布衣也可为帝王公卿。在唐末起义风起云涌之时，《无能子》的观点与起义者的造反精神是有异曲同工之处的。
　　２。 无欲而无私 的为人处世观
　　《无能子》曾被收入《道藏》，有些学者也认为《无能子》体现老庄思想。其实，《无能子》主要体现的是儒、道结合的思想。它有多篇谈到 无为 为本的观点，如《明本》篇说： 夫所谓本者，无为之为心也，形骸依之以立也，其为常而不殆也。 《文王说》篇云： 无为之德，包裹天地；有为之德，开物成事. 无为则能无滞。 《首阳子说》篇云： 无为则淳正。 特别是《答华阳子问》篇，深入论证了如何以无为、无欲作为处世立身原则的问题。
　　《无能子》的 无为 观，虽然从渊源上可上溯到老子、庄子，但却摒弃了老庄那种消极倒退的意蕴，是一种以 至公 、 无欲 为指归的 无为 ，目的在于 无不为.让我们以《答华阳子问》为例来探索一下它这方面的思想。
　　该篇内容是以 无能子 答好友 华阳子 之问的形式展开的。称华阳子因不便于驳朋友的面子，勉强出来做官，但心中总有负担，于是便向无能子请教，说： 我在学如何' 无心' 已很长时间了，可是做官却违心，不做这个官又会使朋友生气，我该如何是好呢？ 无能子答复说：'无心' 不是可学的，' 无心'也不在于是否做官，心中越疑惑杂念越多，这就像是见到盲人已在陷阱边却仍让他向前走。 无能子接着表明了自己的立身处世原则：夫无为者无所不为也，有为者有所不为也。故至实合乎知常，至公近乎无为，以其本无欲而无私也。欲于中，渔樵耕牧有心也；不欲于中，帝车侯服无心也。故圣人宜处则处，宜行则行。理安于独善，则许由、善卷不耻为匹夫；势便于兼济，则尧、舜不辞为天子。其为无心，一也。
　　可见，他所欣赏的 无为 ，其实质是 无不为 ，表面上似乎未坚执什么，事实上却可以做任何事。反之， 有为 则一定会 有所不为 ，一心要实现自己某个目的，就会丢失掉其它东西。因而最切实的行事原则是合乎常理，最大限度地出以公心则接近于 无为 ，立足于无欲方能无私。如果自身藏有私欲，即使做渔民、樵夫、农人、牧民也会有心理负担；如果自身不藏私欲，即使当帝王、公侯也没有心理负担。所以，真正通达的人是不拘泥的，该归隐就归隐，该入世就入世。如归隐，就合于独善其身之理，比如像上古高士许由、善卷那样；如果入世，就是兼物济人顺应情势，比如像尧、舜那样不辞天子之位。以上两类人在 无心 这一点上，是完全一致的。
　　无能子面对唐末乱世一片衰微破败景象，目睹征战不休，民不聊生之一幕幕惨剧，深感这一切祸乱都是出自人的私欲，尤其是帝王公侯的私欲为害更大。因此他特别举出古圣君贤相之例，说明只要不藏私欲，进退行止，无所不为，却都能 巍巍成功.尧和舜都不以天子地位自炫自贵，清静无为而天下大治。尧、舜均因儿子不成器而未传位给儿子，他们舍去儿子像去除瘤子一样，让出天下如同吐唾液，所以历经千万代天下人也会追思他们。而周公，即周文王的儿子，周武王的弟弟，天下人也都盛赞他的德行。因为有武王的儿子成王在，情势不适宜周公为天子，所以他就不去想当天子。由于成王年幼，情势要求周公居摄政位置进行辅佐，他不推辞。这样，周的天下得到保全，周的百姓得以安宁，其功绩也是巨大无比，没有一点亏德之处。
　　无能子这一番话在当时的社会背景下是有所针砭的。他所归纳的原则： 不欲于中，而无所不为也 ，将道家之 无为 观点与儒家之 入世 观点，以不欲于中 为基础而有机地结合起来。他的这一思想是很有新意的，是那个时代罕有的一种积极向上的立身处世原则。
　　这个立身处世原则不但适于居高位者，也适于一般官吏和普通人，无能子对华阳子（也是对所有人）说：如果你弄清楚了 不欲于中，而无所不为也 的道理，即使身居坊市斗鸡玩狗，或是在战场上擒敌斩将，也都是可以的，更何况是出来做官呢？
　　所以说，无能子的 无为 ，重点在 无不为 ，这与老庄的消极退隐倾向是迥然有别的。
　　（三）反专制思想与辩证思想
　　晚唐的社会动荡，政治腐败，使一些有独立见解、不同于流俗的学者对封建王朝的痼疾有了较深的认识。他们所思考所表达的，往往已超越对个人荣辱得失的关注与计较，而是重在对社会现实的剖析和批判。罗隐，就是一个杰出的代表。在他的著作中，已有反专制思想与辩证思想的萌芽，这在中古学者中是很少见的。
　　罗隐（公元８３３- ９０９年），字昭谏，新城（在今浙江富阳）人。他很有才学，尤其诗名很大，长于咏史诗。但他在十几年中，十次参加进士科考，均落榜。这对他刺激很大，遂返回江南家乡，在杭州镇海节度使钱鏐属下为幕僚。后出任钱塘令。钱鏐为吴越王，罗隐为秘书省著作郎，先后任节度判官，给事中，盐铁发运使，谏议大夫等职。年７７岁逝世。他的著述很多，有《江南甲乙集》，《淮海寓言》，《谗书》，《江东后集》，《吴越掌记集》，《启事》，《湘南应用集》，《两同书》，《罗隐集》等等。现尚存的有《罗昭谏集》８卷，《甲乙集》１０卷，《谗书》５卷，《两同书》２卷。
　　他有真才实学却屡试不第，主要原因是他为文好批评时政，写诗也多讥刺，因而不为当政者所欣赏。《旧五代史》本传称，罗隐 诗名于天下，尤长于咏史。然多所讥讽，以故不中第.在一次应考中，唐昭宗先是对他颇为赞赏，准备录取为甲科。旁边有大臣劝阻说：罗隐虽有才，但为文轻率。
　　即便是唐明皇那样的盛德，也遭他讥讽。况且将相臣僚，岂能免于他的抨击。
　　昭宗又问，他讥讽明皇什么？大臣引罗隐《华清宫》诗： 楼殿层层佳气多，开元时节好笙歌。也知道德胜尧舜，争奈杨妃解笑何！ 于是，录取之事就取消了①。
　　１。反专制思想的萌芽
　　罗隐在京城长安屡次科考不被录用，处境窘迫，愤懑异常，于是作《谗书》５卷。所谓 谗 ，坏话也。自著书为何冠如此名称呢？罗隐在《谗书》自序中道出缘由：丁亥年（公元８６７年，咸通八年）春正月，取其所为书诋之曰：他人用是以为荣，而予用是以为辱；他人用是以富贵，而予用是以困穷。
　　苟如是，予之书乃自谗耳，目为《谗书》。
　　他的愤激之情溢于字里行间。别人以著述获名获利，而自己却以著述授别人攻击自己的口实，著述越多，处境越困穷。如此看来，自己的书就等于中伤自已，自讲坏话，因此索性取名为《谗书》。这显示出他不甘屈服的坚强性格，他将自己批判专制、抨击弊政的篇章，较集中地汇编入《谗书》。他也不隐讳此书编撰的目的在于警醒当代人，告诫将来人。《谗书》重序云：盖君子有其位，则执大柄以定是非；无其位，则著私书而疏善恶，斯所以警当世而诫将来也，自杨、孟以下，何必以名为？
　　以下我们探讨一下罗隐所要 警 、 诫 的是什么呢？《谗书》主要突出了反专制的思想倾向。
　　①　《唐诗记事》卷六十九《罗隐》。
　　其一，认为天下应是天下人之天下，不应是帝王一家之天下。《丹、商非不肖》篇是要翻一千古定案。根据传统说法，唐尧的儿子丹朱不肖（品行不好），故传位虞舜。虞舜的儿子商均也是不肖，故舜又传位给禹。罗隐此篇却另立新说，显然是借题发挥自己的观点。他认为，事实上不会是丹朱、商均品行有问题，而 是唐、虞之心，示后代以公共 ， 欲推大器于公共，故先以不肖之名废之.尧、舜之两位圣君，为了向天下人表明王位不是一家之私有，所以便给儿子冠以 不肖 之名，公布于天下，不让儿子有继位的任何可能。罗隐说，尧、舜治理天下，明察一切， 大无不周，幽无不照，远无不被 ，怎么会独独顾不到儿子呢？假如真的连儿子都教化不了，又怎么能教化天下人呢？所以，尧、舜实在是为了天下人的利益而舍弃了儿子。
　　我们自然不能认为罗隐是在进行历史研究，他这一翻案之举并没有（也不需要）以史料考证为基础。 醉翁之意不在酒 ，罗隐之意不在为丹朱、商均鸣冤，而是在于说明，君位之世袭不是从来就有的，因而也就不是天经地义的。君位之世袭，与古代圣君的至公之心大相径庭。
　　其二，君王夺取天下是为一己之私利，与强盗劫掠财物是同样性质。《英雄之言》篇将强盗的行为比之于西楚霸王项羽、汉高祖刘邦的言行，在强盗与 英雄 之间划了等号。该篇指出，有些物品之所以要藏起来，是为了防盗，这是人之常情。其实强盗也是人，穿衣戴帽与常人一样。区别在于，退让之心，贞廉之节在强盗本性中不能始终保持。于是，强盗见到财物就要拿，声称是由于饥寒交迫。而那些将国家据为己有的人，则声称是为了救民于水深火热之中。强盗声称饥寒，这用不着费笔墨驳斥。而需要评论的却是那些 英雄之言.声称 救彼涂炭者，则宜以百姓心为心.不能打着救民的旗号，夺取个人私利。若真是为了救民，就应该顺从百姓之心，根据民心决定自己所为。然而对照实际却恰恰相反，君王考虑的是一己之私。刘邦望见秦始皇壮观富丽的宫室，羡慕地说： 大丈夫就应当如此。 项羽看到秦始皇出游的盛大场面，也说： 我可以取代他.这就清楚证明了他们起兵时所称的推翻暴秦，救民于水火的话是一种幌子。
　　其三，君子沉迷 万岁 声中而致百姓困穷。《汉武山呼》篇指出，人的本性，没有生来就奢侈放纵的。如果自己把持不住，就会受外界影响而变坏。这个道理对于贵、贱者都适用。罗隐以君王为例说，君王左右阿谀佞臣，是 人 的坏影响；穷奢极欲巡幸出游，是 事 的坏影响；欣赏所谓祥瑞，是 物 的坏影响。上述三者如有其一，则是国家之大害。
　　他进一步说，汉武帝继位时，国家较富庶。在左右人的建议下，汉武穷奢靡费，举行封禅大典，目的是为个人求福， 盖所以祈其身，而不祈其民、祈其岁时也.上有所好，下必逢迎， 由是' 万岁' 之声发于感悟.这里有个典故，当汉武帝登中岳太室之山时，随从官员声言在山下听到山在呼喊 万岁.这样一来，汉武帝更加志得意满，以为上天在保佑他，越发好大喜功， 然后逾辽越海，劳师弊俗，以至于百姓困穷者，东山万岁之声也.喜听 万岁 之声，反映君王骄纵之心，遂引发一连串劳民伤财之举。最后罗隐尖锐指出： 是以东封之呼不得以为祥，而为英主之不幸。 罗隐生活在君主专制的体制下，但未完全屈服，敢于抨击专制体制的弊病。他所写的不少篇章，形为 谈古 ，实则 论今 ，同时也怀有启迪后人之意愿。他赞扬尧、舜 示后代以公共 ，指出君王 宜以百姓心为心 ，认为 山呼万岁 实为不祥之事，都是较为大胆的反专制言论，可称得上是明清思想家反专制思想之先声。在当时，罗隐的诗与文就受到了下层民众的欢迎，以致写成后 顷刻相传 ，然而却使抱正统思想的官僚们大为不满。
　　从一位士大夫批评罗隐著述的言辞中，我们可以看到社会上层人士与下层民众对罗隐著述的不同反应。辛文房说： 罗隐以偏急性能，动必嘲讪，率成谩作，顷刻相传。……夫何齐东野人，猥巷小子，语及讥诮，必以隐为称首 ①。
　　２。辩证思想的发展
　　罗隐的《两同书》是一部古代辩证思想的杰作。书名 两同 ，即显示他对于事物的矛盾同一性有所认识。该书内含１０篇，每篇篇名均为一对矛盾范畴，即《贵贱》、《强弱》、《损益》、《敬慢》、《厚薄》、《理乱》、《得失》、《真伪》、《同异》、《爱憎》。
　　《贵贱》篇以清晰的思路，层层深入地论述了贵与贱的对立与转化。
　　首先指出，人之间有贵与贱的差别，是自然的。因为人群需要有 明圣之才 来治理，于是应以贤者为君长， 则贵之 ，其他才能不及者， 则贱之以为黎庶.这是从道理上讲应该如此，应是德才高低与贵贱程度相符。
　　其次说明，实际情况往往是与上述道理相悖。 处君长之位 ，可算是贵了，然 而无德可称，则其贵不足贵也.而另外一种人， 居黎庶之内 ，可算是贱了，然 而有道可采，则其贱未为贱也.罗隐强调的是，地位的贵与贱，不等于该人的贵与贱。他举出贵贱与地位分离的两方面例子， 昔者殷纣居九五之位，孔丘则鲁国之逐臣也；齐景有千驷之饶，伯夷则首阳之饿士也。此非不尊卑道阻，飞伏理殊。然而百代人君，竞慕丘、夷之义；三尺童子，羞闻纣、景之名.所以，言贵与贱，不可以地位高低论。
　　再次，真正评价贵与贱的标准，是视其修德与否。若是修德， 不求其贵而贵自求之 ；若不修德， 欲离贱而贱不离之.罗隐强调，贵与贱可以转化，转化的条件就是有德无德。他举例说，舜早年 处于侧陋，非不微矣 ，但由于有德，终于得到尧的禅位，地位由贱而贵。相反，桀为君王， 亲御神器，非不盛矣 ，但由于不修德，众叛亲离，最后被放逐，地位由贵而贱。这形象说明了贵者愈贱，贱者愈贵，求之者不得，得之者不求 的辩证关系。
　　《强弱》篇以三个层次来说明强与弱的辩证关系。
　　其一，强与弱是相比较而言，有了对方，自己才存在。 夫强不自强，因弱以奉强；弱不自弱，因强以御弱.因此，强与弱存在 上下相制 关系，这是自然之理也.其二，强与弱的根本标志不是 力 ，而是 德 ， 盖在乎有德，不在乎多力也.罗隐先举自然界的例子来说明，金属，是物质中最刚的，但折断后就接不上；水，是物质中最柔的，但却无法斩断， 则水柔能成其刚，金刚不辍其弱也.接着，罗隐再以人为例来说明，晏婴不过是一个侏儒，但却是齐国之宰臣；甘罗是十几岁童子，却因功而为秦国上卿。而狄人侨如身材高大，却被鲁人扼死；南宫万力气大得能撕裂皮革，却被宋人剁成肉泥。
　　这证明壮勇 不足以全身 ，而智谋 可以制一国 ， 岂非德、力有异，强、弱不同者欤！
　　①　《唐才子传》卷九。
　　其三，将强弱之理用之于治国，君王应重德轻力。什么是 德 ？ 唯慈、唯仁矣.什么是 力 ？ 且暴、且武耳.罗隐指出 明君 与 暴君 的根本分歧，前者知道民心不可用武力强制， 故盛德以自修，柔仁以御下 ，即使本人弱也不要紧，比如 尧不胜衣，天下亲之如父母.而后者则是舍弃德而专恃力，即使力大可陆地行舟，身强可举鼎过头，也不免 社稷为墟，宗庙无主，永为后代所笑.《损益》篇分两层意思论辩了 损 与 益.所谓 损 ，意为减少，使蒙受害处；所谓 益 ，意为增加，使得到好处。
　　第一，罗隐认为， 奢俭之间，乃损益之本也.君王对损益持何种观点，对整个社会的影响最大， 益，莫大于主俭；损，莫大于君奢.他认为尧、舜与桀、纣的一个原则区别，就在于他们有不同的损益观。圣君是 损一人之爱好，益万人之性命 ，生活上尽量俭朴，能割舍难得的宝物，打碎奢侈无用之器。施政上不搜刮民财， 薄赋敛，省徭役.这样就使得 天下欢娱，各悦其生矣.暴君奉行的损益观却恰恰相反，是 益一人之爱好，损万人之性命 ，在生活上追求奢淫，购求难得之货，制造浮华而不实用的器物。在施政上大肆掠夺民众， 厚赋敛，烦徭役.这样使得 天下困穷，不畏其死矣.百姓被逼得连死都不怕了，难道还怕作乱吗？反过来说，如果百姓都喜悦，难道他们不愿意安定吗？罗隐在这里提醒统治者，如何对待损益，不只是个经济问题，而是关系到能否长治久安的政治问题。他明确指出了君主与百姓，存在着相互对立又相互依赖的关系。按照 奢君 的损益准则， 则天下多事，天下多事，则万姓受其毒.显然，君主与百姓在利益上有矛盾的一面。对君主的考验是，究竟是 损一人之爱好，益万人之性命 ，还是 益一人之爱好，损万人之性命.另外，君主与百姓又有相互依赖的一面。罗隐将这种关系比喻为头和脚的关系， 夫万姓所赖，在乎一人；一人所安，资夫万姓。则万姓为天下之足，一人为天下之首也.罗隐进而尖锐指出，如果社会出现问题和祸乱，责任在头而不在脚， 然则万姓众矣，不能免涂炭之祸；一人尊矣，不能逃放戮之辱，岂失之于足，实在于元首也.这是从君主掌施政方针的角度而言，矛盾的主导方面在君主一方。
　　换个角度看，足也是首的支撑基础，百姓安宁富庶了，君主也得到保全，故人安者，天子所以得其安也；人乱者，天子所以罹其乱也.第二，损与益的辩证关系，二者各向对方转化的问题。罗隐以联系的、发展的眼光看待损与益，发现这样一种因果关系，从自损出发，得到的结果是自益；从自益出发，得到的结果是自损。为什么会这样呢？他指出，君主之所以被称为至尊，是因为下面有百姓。如果百姓都得到益处，君主哪里会受到损害呢？如果百姓受到损害，君主又从哪里得到益处呢？ 是故损己以益物者，物既益矣，而物亦益之（物反过来又益于损己者）. 益己以损物者，物既损矣，而物亦损之（物反过来损益己者）.前者的实例是，尧、舜损己益物，成为 上圣 ， 克保期颐之寿也.后者的实例是，桀、纣沦为 下愚 ， 自取诛逐之败也.论及此，罗隐作了精炼的概括总结- -彼之自损者，岂非自益之道欤！此之自益者，岂非自损之道欤！损益之道，固亦明矣.《同异》篇对一般与特殊、现象与本质等问题进行了初步探索。
　　首先，罗隐指出辨析同与异的必要性。不要仅限于知道 同声相应，同气相求 这样一般的情况，还要做到能辨别同中之异和异中之同。例如， 父子兄弟，非不亲矣，其心未必同；君臣朋友，非不疏矣，其心未必异.舜父愚昧而舜圣明，盗跖贪而其兄廉，这是父子兄弟心未必同。刘邦被困时，随从纪信献身救主；伯桃饿死后，其友角哀也如约自杀，这说明君臣、朋友，未必异。再如，烟和灰同出，烟飞灰灭而分途，这是同中有异。胶和漆分别形成，但放在一块则无法区分，这是异中有同。
　　其次，罗隐指出同异的各种各样表现，有面同而心不同者，有外异而内不异者，有始同而终异者，有初异而末同者，有彼不同我而我与之同者，有彼不异我而我与之异者。分别举例证明，显示出大千世界的丰富与复杂。
　　再次，罗隐谈到辨析同异之方法。他强调，由于同异情况错综复杂，因此不能乍一接触就匆忙下结论， 是则同异之心，不可以一二测也.要尽量多观察，多了解情况。罗隐的概括是， 是故明者徐视而审听，高居而远望也。随时之宜，唯变所适，因其可同而与之同矣，因之可异而与之异矣.这里说到的要点是：—— 徐视 ，逐步观察，细致观察；—— 审听 ，慎重、严谨地分析听到的情况；—— 高居 ，立足点要高，跳出来反观方能看得清楚；—— 远望 ，看得远些，预测发展状况。认清同异，运用同异，还需注意 随时之宜 ，不固执，不胶滞，根据不同情势决定自己或同或异的对策。
　　最后，罗隐照例谈到如何将自己的观点用于治国施政上。在他看来，要善于处理两种情况，一种是 同而同之 ，即变异为同，使本来不属于自己营垒的杰出人才为己所用。例如，卫青，原为奴，汉武帝让他带兵，屡立战功，升为大将军。由余，本是戎王使臣，秦穆公爱其才，使其归降，授以国政。另一种情况是 异而异之 ，即能够识别亲近人中有异心者，并能断然排除掉。例如，管叔是周公的兄长，周公发现管叔作乱，断然诛之。石厚，是卫人石碏的儿子，犯有弑君罪，石碏大义灭亲。
　　罗隐提出告诫说： 能同异者为福，不能同异者为祸.这里所说的 能 ，是指正确的辨别和处理。楷模是舜，他能同能异，与八元（高辛氏才子八人）
　　同，与四罪（即四凶，共工、驩兜、三苗、鲧）异。换言之，就是与八子合作，处罚四凶。反面典型是纣，该同不同，该异不异， 殷纣不同三仁，不异二臣，故取败亡之辱.殷有三仁人，但纣王刚愎拒谏，结果微子离去，箕子为奴，比干被杀。奸臣有二人，费中善谀好利，恶来善毁谗，均得纣王信赖。罗隐认为，对于君王来说， 同异之际，不可失其微妙也.要不被假像迷惑，识别忠奸，正确地去同去异，是复杂的，然而又是不可不做的。
　　由上面所述内容可以看到，罗隐的《两同书》有一些很可贵的辩证观点。
　　当然，处在那样的时代，他的辩证思想还不能达到成熟的程度，有时哲学观点还不能自觉地抽象出来，往往和政治观点、历史观点纠缠在一起。但可以充分肯定的是，他主观上是有探索辩证理论的自觉意识的，书名与篇名均证实了这一点。而且，关于辩证思想，他的确比前人和同时代人多提供了一些新的东西。老子与北宋张载是对中国古代辩证思想作出划时代贡献的人物，而罗隐则可视为他们中间一个重要的过渡人物。《两同书》是中国古代辩证思想发展的一个阶梯的标志，也可以说是承前启后的一个里程碑。
　　老子的《道德经》有丰富的辩证观点，认为事物都包含对立的两面，提出了 有无相生，难易相成 ， 反者道之动 ， 柔弱胜刚强 ， 处无为之事，行不言之教 ， 见素抱朴 ， 恒德乃足，复归于朴 ……等重要的辩证命题。但是以韵文短句写成，文字简洁，没能将命题逐一展开阐说。
　　罗隐的《两同书》则是专选十对范畴分别展开论述，对老子的辩证观点既有继承又有发展。有些篇末还引用老子之语以作点睛之笔，亦是示有所本。