隋唐五代教育史之隋唐五代教育概述

隋唐五代教育概述
　　隋唐五代的教育包括公元５８１年至公元９６０年的长达３７０余年的教育历史。这一历史时期，既是中国古代社会走向鼎盛的时期，也是中国古代教育最有成效的时期。在中国古代教育发展上具有重要的地位和特殊的意义，为古代社会的文明进步和发展作出了卓越的贡献。
　　第一，奠定了古代社会后期重视文教、以文兴国的基本国策，使儒家学说和孔孟之道成了中华民族的文化核心，作为社会的统治思想，具有了国家法定的意义和保障。
　　第二，适应多民族的统一的大帝国的形成和其政治、经济发展的需要，建立了以儒学教育为主体的层次严密，上下贯通，主辅分职，普通教育和专业教育、职业教育相结合的完整的学校体系，并且从教育政策、方针、目标、设施、教材、教师、学生各方面给予了系统的保障。尤其是私学和书院的发展，作为古代国家教育的一种补充形式，为教育力量的增长注入了新的活力。
　　对于古代社会后期学术文化的发展，也有着不可替代的作用。
　　第三，建立了较为客观、公正和合理的人才选拔制度和人才考察制度，使社会的人才选拔与学校教育紧密结合，学校育人与社会选人用人有了一个良性的循环机制，促进了学校教育的发展，形成了社会文明与进步的价值取向和积极向学的风气。
　　第四，建立和实施了系统的实科教育体系，使古代教育具有了多元化的结构和功能，对于当时社会物质文明走向鼎盛发展，发挥了实际作用。
　　第五，在教育思想上，适应儒学思想的第二次变革，在总结前人的理论和现实经验的基础上，探索了经学教育思想向理学教育思想转化的方式、途径及其理论形式，初步提出了理学教育思想的一些基本范畴和概念，为宋以后理学教育的发展奠定了基础，作了理论准备。
　　隋、唐、五代时期是中国古代社会走向鼎盛的时期，政治、经济、文化空前繁荣，教育事业也得到了蓬勃发展，而教育作为一种特殊的社会活动，又反过来有力地促进了当时的政治、经济的繁荣和文化的发展，促进了整个社会的文明进步。
　　隋唐五代三百多年时间，是中国古代社会走向鼎盛的时期，古代国家的政治、经济和文化空前繁荣和昌盛。隋唐统治者为了巩固其政权，维护其统一的政治统治，加强统一帝国的统治基础和中央集权，在政治、经济、文化各个领域内，都自觉地采取了一系列自上而下的改革。这些改革为教育的改革和发展提供了政治基础和物质条件，使教育事业也得到了蓬勃发展。统一的中央集权帝国的建立和发展，必然要求与之相适应的集中的、等级分明的教育体制和管理体系；要求有统一标准的教育内容和配套成龙、自成体系的教育方法等等，而这一切又反过来客观地促进了政治稳定和经济繁荣。可以说，在这一时期，古代社会的教育与政治经济的关系达到了一种相当的和谐和统一。
　　（一）帝国初创与隋文帝文教政策的摇摆
　　隋承北周而立国。北周晚期外戚隋国公杨坚总揽朝政，公元５８１年废周静帝，立国于长安，改元开皇。公元５８９年灭南朝陈国，从此结束了魏晋南北朝以来三百多年的战乱和分裂割据局面，建立了统一的中央集权的帝国。
　　虽然隋朝国祚太短，在不到三十年的时间里，政治、经济、文化教育的各个方面的改革并没有完成，但它在客观上为唐朝的继续改革探索了道路，奠定了基础，构思了基本的思路和规模框架。这一点是不容忽视的。
　　在政治体制上，隋的中央官制废除了北周所置的六官，确立了三省六部制度；地方官实行州县两级制。这一措施不仅裁汰了一些冗官，提高了工作效率，为政府节省了开支，而且有利于加强中央集权和政治的统一。军队管理实行府兵制与均田制结合， 凡是军人，可悉属州县，垦田籍帐，一与民同，军府统领，宜依旧式 （《隋书？高祖纪》），这一措施不仅加强了政府的武装力量，而且将军事统率权集中到中央政府，支持了中央权力的上升。
　　此外，宽简刑制，缓和了社会矛盾。用科举制度取代了九品中正制，打破了门阀大族把持选举的局面，把选举权集中到中央吏部，这不仅削弱了地方士族的势力，加强了皇权，而且也利于当时经济和文化的发展。
　　在经济上，隋唐继续实行均田制，一方面限制了地方贵族对土地的兼并和地方豪族势力的发展；另一方面，也有利于发挥农民的生产积极性，使农业和工商业有了长足的发展。特别是大运河的开通，消除了南北经济交流的障碍，逐渐形成了东西二京两个最大的商业都市。西京长安有东西二市，东市名都会，西市名利人， 俗具五方，人物混淆，华戎杂错。去农从商，争朝夕之利；游手为事，竞锥刀之末 （《隋书？地理志上》）。东京洛阳有三市，东市名丰都， 市周六里，通门十二，其内一百七十二行，三千余肆。
　　甍市齐全，遥望一加，榆柳交荫，通渠相注。市四壁有四百余店，重楼延阁，互相临映，招致商旅，珍奇山积 （《大业杂记》）；北市通远，周围六里，其内郡国舟船，舳舻万计 （同上），国内边疆少数民族和外国商人都曾入市交易，可见当时商业贸易是相当繁荣的。
　　伴随着政治经济的改革，隋朝统治者在文教政策上也采取了一些新的措施。由于历史的大转轨，对新旧意识形态的选择和新旧意识形态本身的转化以及适应新社会的功能所必需的调整，隋朝的文教政策在肯定传统儒家学术的基本思路的前提下，曾出现过某种动摇和怀疑。
　　一方面，在肯定儒学的同时，对佛、道二教也并不放弃。隋文帝杨坚幼年时寄养在智仙的尼寺里，十三岁才还家。周武帝灭佛，智仙隐藏在杨家。
　　预言隋文帝日后会做皇帝。重兴佛法。隋文帝深信自己得佛保佑，对群臣宣称 我兴由佛法 ，大力提倡佛教。实质上，隋文帝已经认识到佛、道、儒三教可并用作为思想统治的工具。文帝即位之初，于开皇元年（公元５８１年）
　　即 普诏天下任听出家，仍令计口出钱，营造经像 ，并由官府写经置寺内，风靡全国。于是 民间佛经，多于六经数百倍 （《隋书》卷三十五《经籍志》四）。佛教在中国的发展，大抵东汉迄南北朝时期，是其被中国文化吸收的时期。在这一时期里，佛教徒的贡献主要是翻译经典，其次才是阐发义理，而隋唐时期，是佛教的融化时期，在这一时期里，佛教徒的主要贡献是创立宗派（学派），形成中国化的佛教哲学。这一工作随着隋文帝对佛教的提倡而逐渐开始了。
　　道教尽管在争夺地位高低时反对佛教，但隋统治者对其基本采取调和的态度，不仅儒道两个宗教可以调和，而且宗教和儒学也可以调和。隋炀帝居东西两都或出游，总有僧、尼、道士、女官（女冠，女道士）随从，称为四道场。
　　另一方面，对儒学的态度也时冷时热，时扬时抑。隋文帝杨坚认识到，三教虽可并用，但作用不同，要使人民顺从地遵守忠君孝亲的人伦道德，服从尊卑贵贱的等级制度，训练从政的官吏，便要依靠儒学。故儒学又在相当的程度上被推崇。
　　自从汉武帝确立 独尊儒术 的政策之后，儒学定于一尊，曾促进了儒学教育的蓬勃发展。魏晋南北朝时期，由于玄学、佛教和道教相继兴起，儒学一度衰微。隋统一中国后，在三教并重的思想指导下，儒学开始有所复兴。
　　文帝即位，曾采纳牛弘建议，广泛征集儒学经典。每书一卷，赏绢一匹，校写完毕，原书归还本主，由此搜得不少异书。灭陈后又得一批江南图书。分散的书籍集中在朝廷。当年周武帝时，积累书籍已满一万卷，灭齐得新书五千卷。如今共有三万七千余卷，含重复本达八万卷。隋文帝又使人总集编次，称为 古书.选工书之士，补续残缺，写出副本，与正本同藏宫中。隋炀帝时，又将儒学经典加以整理分类，分为甲、乙、丙、丁四组，分统于经、史、子、集四类，成为后来史籍分类的正统方法。炀帝将所有书藏于东都观文殿东西厢。东厢藏甲乙，西厢藏丙丁。殿后起二台，东为妙楷台，藏魏以来书家手迹；西为宝台，藏古画。
　　隋朝又借全国统一，积极促进南北儒学的合流，使儒学中的 南人简约，得其英华，北学深芜，穷其枝叶 的不同特点逐渐融合。这是经学教育的一个重大改革和发展。
　　由于隋文帝积极振兴教育，一度出现了学术与文化的昌盛景象：四海九州，强学待问之士靡不毕集焉。天子乃整万乘，率百僚，遵问   道之仪，观释奠之礼。博士罄悬问之辩，侍中竭重席之奥，考正亡逸，研核异同，积滞群疑，涣然冰释。
　　于是超擢奇隽，厚赏诸儒，京邑达于四方，皆启黌核。齐、鲁、赵、魏，学者尤多，负笈追师，不远千里，讲诵之声，道路不绝。中州儒雅之盛，自汉魏以来，一时而已。（《隋书？儒林传序》卷七十五）
　　同时，隋文帝还注意搜罗儒术人才，用重礼聘请，许以高官厚禄，把著名的儒士都集中于京都。
　　文帝一面崇儒，一面兴学，自京都至州县均设学校。文帝还亲至国子学参加释奠礼（开学典礼），奖励国子生，考选国子生为官。开皇三年（公元５８３年），下令劝学，强调设学施教是立国为政的首要任务，进行礼义教育是学校教育的主要内容。５８９年统一全国之后，又令所有学校都要勤训导、严考课。
　　但终隋之世，儒者的地位在统治者心目中始终没有能真正提高。《隋收？儒林序》说，汉魏大儒多清通，近世巨儒多鄙俗。原因是 古之学者，禄在其中；今之学者，困于贫贱。明达之人，志识之士，安肯滞于所习求贫贱者哉。
　　此所以儒罕通人，学多鄙俗者也。 开皇初年，隋文帝曾令国子学保荐学生四百余人，考试经义，准备选取一些人做官。由于应考诸生所据经说有南有北，博士无法评定高低，始终未得解决。此后，大概不再举行考试，儒生的出路便几乎断绝。隋朝最著名的儒生仅刘焯，刘炫二人。刘焯因计较束脩（学生交纳给老师的学费），声名不佳；刘炫曾借隋炀帝购求书籍之机造伪书百余卷，骗取赏物。所谓巨儒必鄙俗，不受重视，可见一斑。文帝晚年，崇佛更甚，甚至排斥儒学，为石虎、梁武帝、齐文宣帝等崇佛君主之所不敢为，使佛教在短短的时间里几成国教。儒学和佛道的地位相距愈远。公元６００年，隋文帝诏令严禁毁坏、偷盗佛道两教的神像，而第二年却藉口学校生徒多而不精，下诏书废除京师和郡县的大小学校，只保存京师国子学一处，学生名额七十。刘炫上书切谏，隋文帝不听。但就在当天，却颁舍利于诸州，前后营造寺塔五千余所。这是公开助佛排儒。隋炀帝恢复学校，但仍并不改善儒生的地位。隋末刘炫门下许多生徒参加窦建德的瓦岗军，足以说明朝廷对儒生的态度。隋文帝晚年的助佛教反儒学，比起南北朝君主助一个宗教反另一个宗教来，其结果更坏，它使隋王朝丧失了正统的意识形成，加速了统治基础的崩溃。后来的唐王朝由此认识到，三教都是可为统治秩序服务的，同时并存，各有其用，不能偏废。
　　（二）统一大帝国的建立与儒术重振
　　１。唐帝国的政治经济改革
　　唐朝在隋末的混乱中以反隋而立国，高祖李渊本也为隋朝命官，于公元６１８年在长安称帝，又重新建立起统一的中央集权的帝国。在隋朝各项未竟的改革事业基础上，继续进行了各个方面的改革，先后出现了唐太宗时期的 贞观之治 和唐玄宗时期的 开元之治 ，使唐王朝成为当时世界上一个强盛而先进的文明国家。
　　所谓唐承隋制，隋朝各项集权政治的措施，多是继承隋朝而加以变化。
　　唐初帝王特别是唐太宗，认识到 水能载舟，亦也覆舟 的道理，以隋为鉴戒，力求除去隋朝的弊制，推行了一些革新的政策。在官制上，沿袭了隋朝的三省六部制，中央行政管理机构的设置更加完备，地方改隋炀帝时的郡县为州县两级，设州刺史和县令。贞观设道，开元间分开下为十六道，加强了中央对地方的控制。在兵制上，亦沿袭隋制，使府兵制与均田制更进一步结合，既保证了从均田制下征调兵源，减少国家常备军费，又加强了中央的军事控制力量，同时几次修订律令，宽简刑法，扩大了统治基础。在官吏选拔上，唐王朝完整地继承并发展和完善了科举制度，使中央集权得到有效的组织保证。
　　在经济上，唐朝继续颁行均田制和租庸调法。这一措施巩固了府兵制，又使国家政权的纳税基础不断扩大，垦辟了不少荒地，扩大了耕地面积。同时，输庸代役，也多多少少减弱了个体农民对国家和土地所有者的人身依附关系，在一定程度上提高了农民生产的积极性，有力地促进了农业生产的发展。与此同时，手工业，如纺织业、造船业、矿冶业、造纸业、瓷器业、制茶业、制盐业等等都有了显著进步，为商业的发达和繁荣奠定了基础。此外，唐王朝也采取了一些发展商业的措施。如发展交通，统一货币和度量衡等等，促进了商业的发展和都市的繁荣。仅以长安为例，有东西二市，东市内 货财二百二十行，四面立邸，四方奇珍，皆所积集。 （《长安志》卷八徐松《唐两京城坊考》卷三）西市内 店肆如东市之制，市署前有大衣行，杂揉货卖之所 （韦述《两京新论》卷三）。两市各占两坊之地，商业极盛。对外贸易也相当发达，如西北陆地，由西域通往西亚、欧洲各国，有闻名世界的 丝绸之路 ；东南海路，以广州为最大的贸易港，东南亚各国如林邑、真腊、河陵、宜利佛逝，以至狮子、波斯、阿拉伯等国家，都到广州做生意；在东方与日本、新罗的贸易更为频繁。由于唐王朝的各种努力，唐中叶以前近百年间，社会经济出现了十分繁荣的景象，所谓自贞观后， 频至丰稔，米斗四五钱，马牛布野，外户动则数月不闭 ， 百姓殷富 ，丁壮之人，不认兵器 （《通典》卷七《食货七？历代盛衰户口》）。
　　政治的稳定，生产的发展，提供了教育事业发展的政治基础和物质保证，也提供了新的教育内容和教育要求，唐代的教育就是在这一背景下完成的。
　　２。从 马上得之 到 守成以文
　　一定社会的文教政策是一定社会政治经济反映，唐王朝的文教政策也不例外。唐王朝立国前后的政治转变和战略方针的调整，充分地说明了这一点。
　　众所周知，李唐王朝是在马上得天下的。七世纪初，在农民革命浪潮的冲击下，隋政权分崩离析。 隋失其鹿，群雄角逐 ，各地地主豪强纷纷拥兵自重。李渊、李世民军事集团勃起于太原，西进关中，夺取政权，建立李唐王朝，接着便开始了一场艰巨复杂的统一战争。指挥这场战争的主要人物是李世民。他持续七八年，驰聘沙场，东征西讨，翦灭群雄，为建立多民族的统一的封建王朝立下了赫赫战功。战争结束后不久，李世民以 功善天下，中外归心 继承帝位。当时，国内由于长期军事动乱，民力受到严重损伤，生产破坏，经济衰微，再加上边境冲突不断，又连年遭受自然灾害，新政权面临着严峻的考验。
　　怎样才能使年轻的李唐王朝得以巩固？使新统一的多民族国家得以治理？对此，朝廷里发生了两次激烈的辩论。第一次围绕战后如何治国的重大问题形成两种截然不同的主张。跟随李世民东征西讨的忠实将领、天策府长史唐俭向李世民提出： 汉祖以马上得之，不以马上治之。 （《旧唐书》卷五十八《唐俭传》）谏议大夫魏征向李世民提出 偃武修文 四字方略（《资治通鉴》 太宗贞观四年 ）。所谓 偃武修文 ，就是停止用兵，停止军事行动，实行 文治.从当时的历史实际来看，魏征的四字方略，符合战后形势需要，因此深得李世民称赞。但是，以宰相萧瑀、副宰相封德彝为首的不少朝臣却纷纷上书表示反对。他们认为打天下靠武力，治天下也要靠武力。 上书者皆云：人主当独运权威 ， 震耀威武，征讨四夷 （同上），封德彝向李世民提出： 陛下以神武平海内，岂文德之足比！ （《资治通鉴》 太宗贞观元年 ）这实际是反对魏征 偃武修文 的 文治 主张，认为 文不及武.在两种对立的意见面前，李世民 审时度势 ，认为： 治国与养病无异也。病人觉愈，弥须将护，若有触犯，必至殒命。治国亦然，天下稍安，尤须兢慎。 （《贞观政要》卷一）最后作出结论说： 戡乱以武，守成以文。文武之用，各随其时。 （《资治通鉴》 太宗贞观元年 ）这十六个字表明李世民断然否定了 文不及武 的意见，采纳了魏征偃武修文 的主张。其中 守成以文 四字完全肯定了魏征的 偃武修文 四字方略，成为贞观 文治 的指导思想。当时，社会正处在由动乱转向安定的过渡时期，李世民接受隋炀帝穷兵黩武的历史教训，及时地改变战略，由 戡乱以武 转为 守成以文 ，从 武功 转到 文治 ，是一个重大的政治转变。这一转变有利于促进社会安定，有利于扭转隋末动乱留下的衰微局面，对社会文化产生了深刻影响，为社会文化的兴盛和发展创造了前提。
　　守成以文 ，其特点是 文 ，要实行 文治 ，必须要有文化。因此，李世民十分重视统治者的文化修养，认为： 不学，则不明古道，而能致太平者未之有也。 （《贞观政要》卷四）又说： 为人大须学问，……古人云，不学，墙面，莅事惟烦，不徒言也。 （同上，卷六） 人臣若无学业，不能识前言往行，岂堪大任。 （同上，卷七）这和隋文帝晚年 不悦诗书，废除学校 （《隋书》卷一《高祖》下），轻视文化形成了鲜明的对比。
　　守成以文 方针确立以后，围绕着对人民 施行教化 （《资治通鉴》太宗贞观四年 ）的问题，在朝廷展开了又一次激烈的辩论。辩论的中心是能不能对人民 施行教化 ？要不要 施行教化 ？要不要发展文化？魏征认为国家处于大乱之后，人民 乱后易教，犹饥人易食也 ， 若圣哲施化，上下同心，人应如响，不疾而速，期月而可。 （同上）极力支持对人民施行 教化 的主张。以萧瑀、封德彝为首的一部分官员则极力反对。封德彝向李世民提出： 三代以还，人渐浇讹（变坏）。故秦任法律，汉杂霸道，盖欲（教）化而不能，岂能之而不欲邪？魏征书生，未识时务，若信其虚论，必败国家。 （《贞观政要》卷二）李世民针对封德彝的观点提出置问：秦始皇统一六国以后，为什么很快就败亡了？萧瑀认为秦统一六国是错误的，说： 六国无罪，秦氏专任智力，蚕食诸侯 ，所以败亡。李世民当即予以反驳，认为秦亡的原因主要在于统一六国以后， 专行诈力 ，不施教化而实行残暴统治的结果。不难看出，萧瑀、封德彝主张 任法 和 杂霸道 ，实质是要国家施行 苛法 、 武力 统治，而李世民、魏征主张施行 教化 ，其意图是用 仁政 、 文治 促进社会安定。这场辩论不单纯是文化上的 教化 问题，实质上是关于如何治国的问题，是第一次辩论的继续。通过辩论，李世民 卒从征言 ，决心发展文化教育， 大阐文教 （《唐会要》卷六十四《弘文馆》）。他曾对中书令岑文本说： 夫人虽禀定性，必须博学而成其道，亦犹蜃性含水，待月光而水垂；木性怀木，待燧动而焰发；人性含灵，待学成而为美。 他领会到人性美必须学成，进而注重对所任用官吏 德行、学识 的要求。贞观二年（公元６２８年）他对侍臣说： 为政之要，惟在得人，用非其人，必难致治。今所任用，必须以德行、学识为本。 李世民把官吏 学识 与 德行 作为同样的要求，认为除必备社会要求的德行 外，为了培育具有 识前言往行 能力的官吏，就必须使官吏有 学业 ，因而，重视国学建设，发展学校教育成为唐太宗治国的重要策略之一。李世民这样做并不是偶然的。他在隋末农民战争的强烈震撼中，在山河改姓的亲身经历中，深刻地感受到： 天子者，有道则人推而为主，无道则人弃而不用。诚可畏也。 （《贞观政要》卷八）严峻的历史事实迫使他认真总结历史经验，最后提出： 朕看古来帝王以仁义为治者，国祚延长；任法御人者，虽救弊于一时，败亡亦促。 （同上，卷五）
　　把两场辩论的结果联系起来看，不难理解， 大阐文教 是李世民推行 守成以文 方针的一个重要战略部署，也是当时唯一的客观的选择。这一战略部署的确立，表明李世民为发展社会文化迈开了步伐。李世民实行这一战略部署的决心很大，他的诗作中就有 蕺武耀七德，升文辉九功 ， 八表文同轨，无劳歌大风 （《全唐诗》卷一）这样的句子，表达了他的决心和意志。
　　３。 大阐文教 的措施及成就
　　在 守成以文 的方针指导下，李唐王朝采取了许多 大阐文教 的措施，为发展社会文化教育，提高整个国民的文化素质作出了很大的努力。
　　（１）尊孔崇儒唐高祖李渊在开国伊始，即 颇好儒臣 ，除设立儒学外，于武德二年（公元６１９年）下诏兴仕崇儒，令有司于国子学立周公、孔子庙各一所，四时致祭。又于武德七年（公元６２４年）亲自到国子学参加 释奠 礼，并令僧、道和国子博士相互问难，因而使 学者慕响，儒教聿兴.这是在文教政策上崇儒的重要标志。
　　唐太宗李世民更是 锐意经术 ，在其仕秦王时，就在王府内设立文学馆，召集名儒房玄龄、魏征、杜如晦等十八人为学士，共议天下大事， 登位之后，益崇儒术 （《新唐书？褚亮传》）。即帝位后，又设立了弘文馆，选拔天下儒家学者虞世南、褚亮、姚思廉等各以本官兼学士，同他们讲论经文，商论政事。贞观元年（公元６２７年）下令取消周公祠，专立孔子庙，以孔子为先圣，颜回为先师。自此，全国学校无不遍设孔子牌位，官学祭孔沿袭成习。贞观二年（公元６２８年）又大征天下儒士以为学官。贞观四年（公元６３０年）诏各州县学皆立孔子庙。贞观十一年（公元６３７年）诏尊孔子为宣父，在兖州设庙。贞观十三年（公元６３９年）设崇贤馆，招集儒生研究经术。贞观十四年（公元６４０年）诏求前代通儒子孙，特加引擢，并下诏优赏梁朝的皇侃、褚仲都，北周的熊安生、沈重，陈朝的沈文阿、周弘正、张讥，隋朝的何妥、刘炫等前代名儒。是年还亲率百官至国学，命祭酒孔颖达讲《孝经》，对祭酒、博士及优等生分别赐帛。贞观十五年（公元６４１年）诏天下诸州，举儒术通明、学堪师范者，具以名闻。大量征集有学识的儒生为学官，大力提拔精通儒术的官员，让他们居于高位以奖励儒生学者。贞观二十一年（公元６４７年）诏以历史上著名的儒家、经学家左丘明、卜子夏、公羊高、谷梁赤、伏胜、高堂生、戴德、戴胜、毛苌、孔安国、刘向、郑众、杜子春、马融、卢植、郑玄、服虔、何休、王肃、王弼、杜预、范宁等二十二人配享孔子庙庭。李世民还大收天下儒生， 尽召天下惇师老德以为学官 ， 赐帛给传（驿站车马谓），令诣京师 ，授以 博士 、助教 之职。贞观六年（公元６３２年）授冀州人孔颖达为国子司业，十二年（公元６３８年）拜国子祭酒；征魏州人司马才章为国子助教，王恭为太学博士；贝州宗城人盖文懿为国子博士；精通《毛诗》、《礼记》的许叔牙为太子洗马，兼崇贤馆学士；繁水人马嘉运，贞观十一年拜为太学博士，分经教授学生， 未终经无易业.李世民都给他们以优厚待遇和很高地位。李世民曾亲自著《帝范》二十一篇，阐述儒家的帝王术。他选择了儒学作为其建立统治秩序的主要思想工具，力图从儒学中寻求制度、方针、政策的理论依据。他宣称： 朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。 （《贞观政要》卷六）由此可以想见其尊崇儒术的程度。
　　其尊崇儒术的目的亦跃然纸上，是依靠儒术作为思想统治的武器以维护其政治统治，把儒术视为决定其政权存亡的根本。
　　太宗以后诸帝，也基本上都是尊崇儒术的。唐玄宗李隆基为太子时，就曾亲去太学大开讲论。即位后，又多次下诏州县及百官举荐通经的人才，并曾在秦坑儒的地方为遭难的几百儒生立祠宇，以示重儒，提高儒士地位，还以掌握儒术为用人标准。开元二十七年（公元７３９年）追封孔子为文宣王，把孔子抬到了帝王的地位，并赠孔门弟子数十人为公、侯、伯。次年，应国子祭酒刘瑗所请，释奠日群宫官道俗皆应赴国子监观礼，并定为常制。唐代宗李豫说他自己是 志承理体，尤重儒术……使四科咸进，六艺复兴。 （《旧唐书？代宗本纪》卷十一）他亲到国子学释奠，宰相以下的大官和六军军将都去听讲。唐文宗李昂、宣宗李忱时曾诛杀和流放道士，唐武宗李贤毁佛等行动，都是与崇尚儒术有联系的。
　　唐朝尊崇儒术的文教政策，还体现在《唐礼》和《唐律》上面。唐代统治者十分重视礼的作用，屡次制 礼 ，《大唐开元礼》一百五十卷便是集其大成。 唐礼 体现了孔子 道之以德，齐之以礼 的政教思想，以孝悌为礼教之本。唐代极力提倡孝道，唐玄宗曾亲自注《孝经》。在提倡孝道的后面，表现的是欲求忠臣，必于孝子 的伦理政治教育的思路。李唐王朝同时把 礼 作为 堤防 的工具，其中贯彻着 三纲五常 的精神。唐代统治者采用儒家的政治思想，是表 礼 内 法 的。《唐律》就指出： 德礼为政教之本，刑罚为政教之用。 《唐律》把儒家的伦理道德思想法典化，使儒家思想作为社会的统治思想具有了法律的保障。
　　（２）统一和诠释儒学经典儒家经文（当时主要是指《易》、《诗》、《书》、《礼》、《左传》等 五经 ）是儒家全部政治、哲学、道德思想的集中体现和文化结晶。由于西汉以来，儒学经典的烦琐和谶纬神学的盛行，以及魏晋南北朝玄学的侵蚀，大大削弱了 五经 作为儒家思想的统治作用。唐太宗基于政治上的要求，认为儒学多门、章句繁杂、异说纷纭，给学校教育和科举考试带来了一系列的困难，同时也大大削弱了儒学作统治思想的权威性。为了发挥其作用，必须重振儒术，对儒经加以整理和统一。太宗认为，问题的症结在于 经籍去圣人久远，文字诈谬.于是，贞观四年（公元６３０年），唐太宗命国子祭酒颜师古 于秘书省考定五经文字 （《贞观政要》卷七）。颜师古对五经文字 多所厘正 ，三年始成。又诏尚书左仆射房玄龄召集诸儒对新编《五经》进行讨论，诸儒多有指责， 异端峰起.颜师古都一一加以辩答，并取晋宋古本， 援据详明，皆出其意表 ，诸儒莫不叹服。唐太宗称善良久，赐颜师古帛五百匹，加授通直散骑常侍，并颁布新编《五经》于天下， 令学者习之.唐太宗又以 文学多门，章句繁杂 ，诏颜师古与国子祭酒孔颖达等诸儒，撰定《五经》疏义一百八十卷，名曰《五经正义》。《易》取王弼，《书》取孔安国，《诗》取毛传、郑笺，《礼》取郑玄，《左传》取杜预，《公羊》取何休，《榖梁》取范宁等人传注。贞观九年（公元６３５年）
　　颁布全国，令士子诵读，作为学校教本及科举考试录取的依据，以统一思想。
　　这个 五经 定本颁行以后，使 五经 有了标准本，诸经文字完全统一，克服了以往因文字不同而理释各异的弊病。《五经正义》有的采纳了汉代的解释，有的采用了魏、晋的解释；既吸取了汉代的经学和谶纬神学的因素，也容纳了魏晋的玄学思想，表现了唐代儒学的开放性和多元化特征以及融合各家学术的趋向。《五经正义》的撰定与颁布标志着儒家经典的统一和正统地位的确立，成为维护社会秩序有力的统治工具。撰定《五经正义》对于教育和选士也有着重大的影响，由此，教育思想、教育内容又趋于统一，科举取士以儒经为准，有了准确、标准的统一要求。
　　与此同时，唐太宗还积极鼓励学官对经籍进行撰集和注释。贞观五年（公元６３１年）魏征撰《群书政要》，唐太宗览之称善，敕皇太子诸王各传一本，赐给魏征帛二百匹。后来魏征又撰成《类礼》五十篇二十卷，唐太宗览而称善，赐帛一千段。国子博士徐文远撰《左传义疏》六十卷，国子博士陆德明撰《老子》十五卷、《易疏》二十卷、《经典通释》三十卷，并行于世。唐太宗赐陆德明束帛二百段。许叔牙撰《毛诗纂义》十卷，赐帛二百段。于是不过数年， 秘书国籍粲然卒备.正如范文澜所说，这对儒学的影响，与汉武帝罢黜百家，独尊儒术有同样重大的意义。
　　唐朝统一经学的工作，还表现在 开成石经 这一盛举上。这部石经是唐文宗开成二年（公元８３７年）所立，共分十二经（只缺《孟子》即成为近世的十三经 ），另附张参的《五经正字》和唐元度的《九经字样》，共六十五万字，用石一百一十四方，两面刻字（这部石经至今仍保存在西安的 碑林 ）。
　　在隋朝统一经学工作的基础上，经过这两项统一经学的重大措施，使南北朝时期形成的经学分南学、北学而终归于统一。这种统一的经学一直统治了几百年。这是李唐王朝在经学方面的重要贡献。
　　（３）整理历史文化典籍中国是一个历史悠久的文明古国，有丰富的历史典籍和文献。但是隋末动乱长达几十年，典籍和文献遭到严重破坏。唐初，京师长安的皇家藏书 典章湮散 （《新唐书？魏征传》）， 先代之旧章，往圣之遗训，扫地尽矣。 （《旧唐书》卷一百八十九《儒学》上）李世民采取了很多措施，组织力量收集整理和研究古籍，其中见诸史籍记载的较大规模的组织工作共有四次。
　　第一次武德九年（公元６２６年）， 于弘文殿聚四部书二十余万卷，置弘文馆于殿侧，精选天下文学之士，以本官兼学士。 （《资治通鉴》卷一百九十二 高祖武德九年 ） 弘文馆学士掌详正图籍 （《旧唐书》卷四十三《职官》二），实际上就是研究和整理古籍。弘文馆中还有 梭书即校典籍，刊正错谬 （同上）。由于人力强，分工细，这次收集整理古籍的数量较大，并根据前人目录分类经验，创造了 四部书 分类法。
　　第二次是贞观二年，充实加强秘书省。秘书省是国家 掌邦国经籍图书之事 的常设机构。李世民授 通贯书术 的魏征为秘书监， 命魏征写四部群书 ，并批准 魏征奏引学者校定四部书 （《旧唐书？魏征传》），又 别置雠校二十人，书手一百人 （《旧唐书》卷一百九十《儒学》上）
　　协助整理。在魏征主持下， 数年之间，秘府图籍，粲然毕备。 （《旧唐书？魏征传》）魏征改职之后，李世民又 令虞世南、颜师古等续其事 （《旧唐书》卷一百九十《儒学》上），让他们 购天下书，选五品以上子孙工书者为书手，缮写藏于内库，以宫人掌之。 （《新唐书》卷五十七《艺文志序》）魏征、虞世南、颜师古皆一代名儒，受到李世民的任用，既忠于职守，又精于业务，主管古籍整理工作卓有成效。
　　第三次是贞观四年（公元６３０年），太宗命颜师古、孔颖达等组织整理五经 （《易》、《诗》、《书》、《礼》、《左传》），具体经过及成就已如前述。
　　第四次是贞观十三年（公元６３９年），太子 东营置崇文馆 （《新唐书》卷四十四《选举志》上），馆内有校书二人，掌校整理宫中四库书籍。在东宫还设有司经局，也是专门整理东宫经籍的机关。
　　经过几次大规模的整理，到玄宗时期，于大明宫光顺门外、东都明福门外皆创集贤书院，两者各聚书四部，以甲乙丙丁为次，列经、史、子、集四库，共有八万多卷。图书的整理为各级各类教育提供了丰富的教学内容。
　　（４）修书立史初唐多以重臣领衔，荟萃妙选以修书，所修约有《艺文类聚》、《北堂书钞》、《群书治要》、《文思博要》、《唐律疏议》等，俱卷帙浩繁。初唐还正式确立官府修史制度，其成就亦大为可观。
　　二十四史 中有八部修成于初唐，历朝历代实属绝无仅有。自此，官府修书一直被视为文治盛典。
　　李世民十分重视总结历史经验，修史书是其主要的内容之一。他说： 以古为镜，可以知兴替。 （《新唐书？魏征传》）又说： 朕每观前代史书，彰善瘅恶，足为将来规戒。 （《贞观政要》卷七）他继位第三年，就提出要修撰国史，并亲自确立了一套史馆修史制度。 贞观三年，于中书置秘书内省（即史馆），以修五代史（周、隋、梁、陈、齐）。 （《唐会要》卷六十三）同年 闰十二月，移史馆於门下省北，宰相监修。 （同上）这个制度有两个特点。第一，宰相监修 ，体现了国家对修史的高度重视。第二，有了独立的常设修史机构，隶于中书省。这个机构除监修国史一人由宰相兼之，另有 史馆修撰四人 （《新唐书》卷四十七《职官》二）。由于实行宰相监修制，史馆可以通过宰相向各部门、各州县、各都督府征集史料。
　　当时有《诸司应送史馆事例》的规定（《唐会要》卷六十三），实际上就是责成各部门各机构要按时把重大历史事件 堪报史馆，修入国史 （《唐会要》卷六十三）。这样，在修撰时，可有丰富的史料依据，以提高修史的质量。李世民两次下诏组织修撰前史。一次是贞观三年（公元６２９年），李世民诏命房玄龄、魏征等修撰周、隋、梁、陈、齐五代史。贞观十七年（公元６４３年），又诏命房玄龄、许敬宗等诸史家修撰《晋书》。李世民还亲自参与撰著宣、武二帝及陆机、王羲之四《论》（《唐会要》卷六十三），这对当时的史学兴盛和发展起了很大的促进作用，使贞观时期的史学出现了前所未有的新面貌。贞观时期。修撰的史书不仅数量大，而且门类多，不论是前朝史还是本朝史、正史、别史、典志史、地志史、类书等等，都涌现了大批著作，仅正史就修成了八部，在二十四史中，占据三分之一。这为贞观以后史学的繁荣奠定了基础。
　　一定的文化（当作观念形态的文化）是一种政治和经济的反映，又必然会给予伟大影响和作用于一定社会的政治和经济。李唐王朝适应当时社会政治经济的实际需要，采取一系列 大阐文教 的措施，努力发展社会文化教育，很快就对当时的政治和经济产生了较大的影响。
　　一是改善了统治集团的文化素质。
　　从政治上看，由于文化逐渐发达，大批知识分子涌现出来。李世民注意选用具有一定学识文化的知识分子， 大收天下儒士，赐帛给传（驿站车马谓传），令诣京师，擢以不次，布在廓庙者甚众。学生通一经已上，咸得署吏。 （《贞观政要》卷七） 自此百官中有学业优长，兼识政体者，多进其阶品，累加迁擢焉。 （同上卷一）不同地方、阶层的知识分子不断被补充到各级机构、各个部门，使各级官府中有一定文化素质的官吏大大增加。
　　贞观时，特别是贞观中期以后， 凡在朝之士，皆功效显著。或忠孝可称，或学艺通博。 （《旧唐书？高士廉传》）反映了地主阶级国家机器生气勃勃的新面貌。整个统治集团的文化水平相对提高，这对于总结历史经验，研究制订各种政治措施，提高统治艺术，都十分有利。
　　二是承前启后，促进了文化教育事业迅速兴盛。
　　李唐王朝立国之初，即以恢宏的气度 大阐文教 ，兴办各类文教事业，使整个社会的文化结构发生了较大变化，从而为唐朝的文教事业带来了许多新气象。这就大大改变了 隋季以来，丧乱滋甚，睠言篇籍，皆为煨烬，周孔之教，阙而不修，庠塾之仪，泯焉将堕 的文教苍白局面。在中华民族的文化发展史上，唐朝文化是承前启后的重要链环，不仅较好地恢复和继承了历史文化遣产，而且影响到古代文化教育事业的发展，在历史上形成一个高潮。特别是李世民富有创造精神，医学、律学、历算学等实业专科教育设置，都前所未有，在世界上也是最早的。他推行的宰相监修史制度、科举制等等都在前人的基础上加以发展和再创造，形成了颇具特色的贞观文化，为贞观以后的文化发展奠定了良好的基础。
　　三是促进了民族文化的融合。
　　如果说在整个魏晋南北朝时期，各民族的长期共处，使政治经济上的融合取得了较大的发展，那么唐代社会文化上则得到了进一步发展，就不能不与初唐的文教政策有着密切的关系。李世民抛弃了 贵中华，贱夷狄 的偏见，在前几百年民族融合的基础上，注意加强民族团结。不仅在政治上对各少数民族 爱之如一 ， 与中夏不殊 ， 使如一家 （《资治通鉴》卷一百九十七），在发展社会文教上也同样如此，从而促进了各民族文化在新的历史条件下进一步融合交流。
　　４。三教并重及其对经学教育的影响
　　应该指出的是，李唐王朝在文教政策上的一个突出特点，乃是在尊崇儒术的同时，亦提倡佛教和道教。既尊崇儒术，又兼重佛道，以尊孔崇儒为主，以佛道为辅。李唐王朝基于其实际利益与需要，对于佛、道二教，则有时抬此抑彼，有时抬彼抑此，有时甚至毁佛灭道。因而有时儒与佛道之间的斗争颇为激烈。佛教和道教在文教方面的影响始终是很大的。
　　唐代诸帝多数信佛，且大力宣扬佛教。唐高祖于武德三年（公元６２０年）
　　即大建佛寺，营造经像。当三论宗主吉藏初到京师时，高祖劳问勤勤。吉藏死后东宫以下皆吊赠。唐太宗于贞观三年（公元６２９年）下诏开始译佛经。
　　当著名的法师玄奘从西域归国时，太宗特敕迎接，空城出现，不仅接见，还下令将他带回的梵本六百五十七部佛经都翻译出来，并为译成的新经作《大唐三藏圣教序》。高宗也为之作《序记》，宣扬佛法。玄奘病重时，高宗 遣御医急赴，未至已卒，为之废朝数日。 同时，高宗还派义净法师赴印度取经。义净历三十余国经二十五年，归国时，武则天亲自迎接，并令翻译他带回的经律近四百部，为佛造大像。即便是屡称老子为宗室先祖，道教乃祖宗之教的玄宗，也没有抑制佛教，反重用僧人一行， 数访以抚国安民之要 ；还亲注《金刚经》，诏颁天下，普令宣讲。中宗崇饰寺观。肃宗、代宗在宫内设道场，养了数百个和尚早晚念佛。宪宗曾命中使林英奇到凤翔法门寺迎佛骨等等。由于宪宗时期崇佛已达到高潮，所以儒佛的斗争也最尖锐。到武宗时，出现了所谓 十分天下之财，而佛有七八 的形势。全国有寺四千六百余所，兰若四万所，可见唐王朝对佛教的扶持。会昌五年（公元８４５年）
　　不得不拆除寺庙几万所，这俗僧尼和收回奴婢几十万人，收回膏腴土田几千万亩。这既反映了当时佛寺中的僧侣地主与世俗地主争夺土地的矛盾，也说明了佛教的发展，及其势力的影响之大。
　　道教在中国土生土长，因其追崇老子（李耳）为教主，而教主与唐朝皇帝同姓，便于依托附会，神化皇权，麻痹人民，所以道教也备受推崇。唐高祖武德时，即为老子立庙。武德八年（公元６２５年）下诏叙三教先后，先老，次孔，末释，道教取得了三教之首的地位。高宗时，于乾封元年（公元６６６年）追封老子为太上玄元皇帝。此后除武则天外，唐代帝王大教推崇道教。
　　即便是武则天，虽因佛教开武周政权之阶，而令释教在道教之上，僧尼处道士女冠之前，但也不曾排斥道教。中宗复位以后，道教又取得诸教之首的地位。终唐一代，道教一直受到尊崇，几近国教。玄宗托言梦见老子，因画老子像，颁行天下。因为尊崇道教，法律上也规定道士、女冠、僧、尼等犯罪， 所由州县官，不得擅行决罚，如有遣越，请依科罪 ，让他们享有法律上的特权。当时两京和天下州府都置有玄元皇帝庙，信徒颇多。据《唐会要》记载，仅长安城中的道观就有三十多所。道观的建筑极为华丽，浪费了国家很大人力、物力和财力。玄宗还曾亲注《道德经》，令每家收藏《老子》书一本，要人人学习。每年贡举人还要加试《老子》策，并在两京设立崇玄馆，专门研习《道德经》、《庄子》、《文子》、《列子》，习成后，每年送到中央政府参加道举科的考试。
　　唐代统治者在尊崇道教的同时，对其它宗教也并不排斥，而是采取兼容并收、诸教并行的态度。高祖时曾建胡袄祠并置官。太宗时又诏准波斯景教僧阿罗本在中国传教，阿罗本在长安建寺一所，度僧二十一人。据《西京新记》记载，当时长安有景教寺二所，袄教寺四所。唐高宗时，又命于诸州各立景寺。代宗大历三年（公元７６８年），还准许摩尼教在长安立寺，并赐额 大云光明寺.在广州甚至还有婆罗门寺。各种异教寺院的建立，正反映了唐代政府对各种宗教兼容并收的态度。
　　唐王朝对宗教的容忍和重视，其原因固然很多，如唐代经济繁荣，国力强盛，足以容纳各种宗教活动；文化发达，中外交流频繁，宗教成为一个重要部分。但最根本的还是想利用宗教来欺骗人民，稳定帝国的统治。正如当时僧人法冲所说： 国家立寺，本欲安宁社稷。 （《续高僧传？法冲传》）
　　说明唐代统治者扶持宗教的根本目的还在于政治意义，即把宗教作为维持国家统治的精神武器。
　　唐代寺观庙堂林立，除前代遗留和信徒自建之外，很大一部分是由政府建造的。国家造寺庙的原因有迷信的因素，统治者想死后进入 天国 ，永享富贵，如唐太宗为母亲太穆皇后追福造的慈德寺、宏福寺；高宗为母亲文德皇后追福造的慈恩寺等即属此类。但主要是借以笼络人心，塑造慈善开明形象，形成宽松的政治环境，如唐太宗诏，在起义以来交兵处，为义士勇夫殒身戎阵，各立一寺，就在这种含义。他曾说： 朕自隋末创义，志存拯溺，北征东伐，所向平殄。然黄钺之下，全镞之端，凡所伤殪，难用胜纪。虽复逆命乱常。自贻殒绝，恻隐之心，追以怆恨。生灵之重，能不哀矜，悄然疚怀，无忘兴寝。且释氏之教，深尚慈仁，禁戒之科，杀害为重。承言此理，弥增悔惧。今宜为自征讨以来，手所诛剪，前后之数，将近一千，皆为建斋行道，竭诚礼忏。朕之所服衣物，并充檀舍。冀三途之难，因斯解脱。万劫之苦，借此弘济。灭怨障之心，趣菩提之道。（《广明弘集》卷二八）
　　显然，在对战亡人表示同情、借以笼络人心的同时，还有几分恐惧心理。
　　可见，李唐统治者之重视宗教，一方面是利用宗教的 众生平等 、 慈悲为本 、 轮回 、 彼岸 、 涅槃 等观念，否认客观世界的真实性和价值，要求人们改变对现实世界的看法，以脱离人生苦海来麻痹人们的思想，并以之作为有力的精神上的统治手段；另一方面，利用宣传宗教搜刮民财，并借宗教粉饰太平，填补他们空虚腐朽的生活。
　　欧阳修曾讥讽唐太宗兴建寺院之举是中材庸主之所常为。其实，太宗虽有迷信思想，却并非虔诚的信徒，他不好神仙方术，曾对徒臣说，神仙事本虚妄，空有其名。对佛教也一样，大臣肖瑀要出家，太宗则说， 至于佛教，非意所遵（《旧唐书？肖瑀传》）。傅奕上书斥责 佛是胡中桨黠，欺诳夷狄，初止西域，渐流中国，遵尚其教，皆是邪僻小人，模写老庄乡言，文饰妖幼之教耳。于百姓无补，于国家有害 ，太宗颇然之。连文德皇后都说： 道、释异端之教，蠹国病民，皆上素所不为。 （《通鉴？贞观十年》）
　　武则天时，僧人怀义等附会《大云经》，宣扬 唐室衰亡，女主君临 ，为武则天称帝大造舆论。所以武则天倡佛也是为了向人们显示武周政权的合法性，可以说那些寺院是典型的御用寺院。
　　武周垮台，中宗复位，又令 诸州置寺、观一所，以' 中兴' 为名 ，庆贺被武后篡位的唐朝获得中兴。中兴寺观设立的政治意义远远超过宗教意义。
　　唐玄宗时曾在各州设立开元寺观，过去在龙光寺举行的国忌日和庆贺皇帝诞辰的仪式改在开元寺进行。不久又诏令在开元寺观安置玄宗真容。显然，名为宗教活动场所的开元寺观实际上不过是举行国家庆典和为皇帝祈祷、扶翼皇权的政治场所。
　　可见唐代政府设立的寺观，大都出于政治需要，即便是那些出于迷信而建的寺院，也或多或少地含有一些政治因素。或宣扬孝道，或笼络人心，是借以安宁社稷。
　　各种宗教恶性发展的结果，严重地破坏了生产，威胁着帝国的财政和正常的统治秩序，也必然影响到有唐一代的文化教育。在各种宗教中，佛教对唐代及以后的古代教育影响最大，最直接。
　　一般地说，佛教仍是当时统治者麻醉和欺骗人民的政治把戏，是实行思想统治的精神武器。但伴随佛教而来的艺术、文学、因明等等，对中国文化都有重大影响。如佛教的建筑、雕刻对中国的建筑、雕刻就有很大影响。又如佛典翻译文学，丰富了中国文学的内容；俗讲和变文即是由讲佛法而来的；传奇小说在内容、素材和方法各方面也受到佛教故事的影响。再如其擅言形上和心性的贯通的思路，为宋明理学的形成提供了丰富的思想资料和致思方式。当时中国文化吸取了佛教文化许多新鲜的营养成份，加以融合发展，促进了中国古代文化教育的发展，这是不容抹杀的事实。
　　反映在教育上，唐代佛学虽未立为官学，但到处寺院林立，僧徒众多。
　　寺院不仅要对教徒进佛教教育，而且还要译著佛经，宣讲教义，因而有一套教育制度，实际上每一所寺院，都是一所佛教的学校。
　　贞观时的玄奘法师、高宗时的义净法师都曾广收门徒，讲经说法。其他著名禅师进行佛学教育的活动也到处皆是，如怀让禅师的高足子道一禅师，向怀让学习十年，自成一派，在江西各地传道，所谓 四方学者云集座下 ，他的弟子竟有一百三十多人。又如怀海禅师是道一禅师的大弟子，从怀海的传记看，当时佛寺里既有学生宿舍，又有讲佛经的 讲堂 ，学生在听课时有一定的纪律要求。怀海创立的 丛林义规 ，名叫 清规 ，实际上等于学习佛学的基本守则，包括学习态度、学习方法、学习目的等都有要求，学生一切动静行为都要遵守清规，成为丛林的法典。所谓 清规戒律 就是由此而来。此外还有永明寿禅师所作的百丈山 日用小清规 ，也是丛林寺院中进行佛学教育通用的法则。这些清规即是寺院学校的学规。
　　佛教大师在讲经说教中，很注意教学方法。首贤国师撰写的《义门经径易解》，即可以说是 华严经教学法.从教学方法上来说，禅宗讲经注重领会，不重文字记诵，读经看教必须 归就自己.慧能曾说： 诸佛妙理，非关文字。 问答和讨论是佛徒教学中的重要方法，常常利用日常生活中的事物作比喻析解经义，例如慧能听二僧争论 风动幡动 的问题时，便争论说： 不是风动，不是幡动，仁者心动。 这种教学方法对后来理学的讲经活动影响很大。佛教寺院的讲经形式，以及译经、注经、抄经和藏经等活动以及佛教大师讲义的记录与整理方法，对后来儒学教学都有很直接的影响，多被世俗教育所仿效。
　　此外，一些佛教寺院在研究学术的同时，也要进行一些天文、历法、数学、计算等方面的研究和传授，对实科教育和世俗教育的内容也是一种十分有益的补充。著名高僧一行法师当初求访师资，以穷大衍，至天台山国清寺，见一院，古松十数，乃有流水。一行立于门屏间，闻院僧于庭布算声，遂趋入，稽首请法，尽受其术。后来他根据《太玄经》衍出《大衍玄图》及《义诀》，令学者叹服。开元十年（公元７２２年）他又受命考订前代诸家历法，改撰新历，并根据率府长史梁令瓒等创造的黄道游仪，以考七曜行度，互相证明，于是推《周易》大衍之数立衍以应之，以撰成《开元大衍历经》。这些成就都得益于早期在国清寺受到的数学及历算教育（《旧唐书？方伎列传》）。
　　５。对传统经学的怀疑与重构
　　（１）对天人感应和谶纬神学的批判两汉以来儒学的天人感应论和谶纬迷信精神由董仲舒倡之于前，白虎观会议彰之于后，一直是社会的统治思想。魏晋和南朝各代的 禅让 ，没有一个不是打着 祥瑞 的旗号进行的。曹丕为汉帝作 禅让册 ，宣称 皇灵降瑞，人神告征 ， 天之历数在尔躬 （《三国志？魏书？文帝纪》）。
　　司马炎代魏，说 八纮同轨，祥瑞履臻；天人协应，无思不服 ， 予一人畏天之命，用不敢违 （《晋书》卷三，《武帝纪》）。南朝刘裕代晋，自称是 四灵效瑞，川岳启图 （《宋书》卷二，《武帝纪》）。萧道成代宋，标榜象纬昭彻，布新之符已显；图谶彪炳，受终之义既彰 （《南齐书》卷一，《高帝纪》）。梁武帝萧衍代齐时是 灵瑞杂沓，玄符昭著 ， 八表呈祥，五灵效祉，岂止鳞羽祯奇、云星瑞色而已哉！ （《梁书》卷一，《武帝纪》上）。北魏道武帝拓跋倣在一次诏书中强调，朝代之更替，均有 蛇龙之征，致玄彩之应，五纬上聚，天人俱协，明革命之主，大运所锺，不可以非望求也。 （《魏书》卷二，《太祖纪》）北齐文宣帝高洋听信 亡高者黑衣 的谶言，以为黑者莫过于 漆 ，于是囚禁自己的七弟高涣（因七与漆同音），并亲手刺涣，用火将他烧死（见《北齐书》卷十，《高浚传》）。
　　直到隋文帝代周时，也还是打着 赤雀降祉，玄龟效灵，锺石变音，赤鱼出穴，布新之軹焕焉在下 （《隋书》卷一，《高祖纪》上）的招牌。可见天人感应论和以此为基础的谶纬迷信是从秦汉直到隋初的主要统治思想。
　　但是，连年战乱的现实和统治秩序的不断更迭，江山的不断易主，也使得一些人逐渐对上天的意志和冥冥之中统一和永恒的主宰产生了怀疑，迫使统治者不得不对原来的天人感应和以此为基础的谶纬迷信进行改造，以建立新的意识形态。北魏孝文帝就曾下诏焚毁图谶、秘纬（《魏书？高祖纪》）；虞世南、魏征也曾劝太祖李世民修德不修瑞（《贞观政要》卷十）。这都表明统治阶级在试图抛弃天人感应和谶纬迷信，另寻新途了。在这一过程中，儒家学者对天人感应和谶纬迷信的批判，对新式理论的产生发挥了积极作用。
　　隋唐时代，对天人感应和谶纬迷信进行批判的第一个人是王通。王通说他的学术宗旨就是明 天人之事.梁武帝时的刘峻作《辩命论》，谓 士之穷达，无非命也。 （《文选》卷五十四）王通读后，斥之曰： 人道废矣。 （《文中子中说？王通》）对于封禅迷信，王通说： 封禅之费非古也，徒以夸天下，其秦汉之侈心乎？ （同上）王应麟赞此语为 河汾笃论 （《困学纪闻》卷十）。西汉京房好灾异迷信之术，说 《春秋》纪二百四十年灾异，以视万世之君（《汉书》卷七十五，《京房传》）。晋代郭璞也喜此术，谓 王者之作，必有灵符，塞天人之心，与神物合契，然后可以言受命 （《晋书》卷七十二，《郭璞传》）。王通对他们甚为反感，斥之曰： 京房、郭璞，古之乱常人也。（《文中子中说？礼乐》）
　　唐中期，史学家刘知几对批判天人感应论和谶纬迷信作出了重要贡献。
　　他指出，所谓祥符，在秦汉以前，史书记载极少，考之于《尚书》、《春秋》， 上下数千载，其可得言者，盖不过一二而已。 但是，秦汉以后，此说泛滥，乃 主上所感，臣下相欺 所致，故曰： 德弥少而瑞弥多，政逾劣而祥逾盛 （《史通？内篇？书事》）。他又指出，董仲舒、班固、刘向、京房等人附会历史上的灾异与人事的关系， 皆不凭章句，直取胸怀 ，或 以前为后 ，或 以实就虚 ，均 移的就箭，曲取相谐 ，结果是： 每有叙一灾，推一怪，董、京之说前后相反，向、歆之解父子不同 （同上）。
　　互相牴牾，矛盾百出。刘知几从事实与逻辑两方面进行批判，比前人更为有力。
　　稍后的李筌在对天人感应论和谶纬迷信进行批判的同时，指出君臣道德对社稷兴亡的作用，是很有意义的。他说： 愚人见星流日晕，风雨雷电、水旱灾蝗而忧惧，殊不知君臣道德，政理淳和，安抚黎人，转祸为福。……
　　但君怀廉静，臣效忠贞，■鹊不喧，边烽无燧，寰宇宁泰，纵天地灾祥，无能为也。 （《阴符经疏》）
　　对天人感应和谶纬神学进行集中，全面、总结性批判的思想家，是中唐以后的柳宗元和刘禹锡。他们二人不仅在思想内容上，而且在思想方法上，也与传统的儒学思想家不同。经过柳、刘二人的批判，传统的天人关系的争论逐渐被赋予了理气的内容。
　　柳宗元认为对天人感应论和谶纬迷信进行清理和批判，是一件 表核万代的 大事 ，为此而战斗， 死而无憾 （《柳宗元集》卷一，《贞符》）。
　　柳宗元认为，批判天人感应的目的在于 明大道 ，并使道 施于人世.他比较自觉地以道、德、仁、人等范畴作为决定国家兴亡、社会治乱的力量，指出 受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁 ， 德绍者嗣，道怠者夺 （同上），道和德对于社会的变化具有权威的性质。 道 和 德 指的是人事而不是天命，柳宗元以人事代替天命，表明了他对天命论的否定。
　　刘禹锡更进一步，把 理 、 道 与 天 对立起来，认为理和道不明，必然崇尚天命；而一旦明白了理和道，天命也就失去了意义。他举例说，舟行小河， 舟中之人未尝有言天者，何哉？理明故也。 舟行江海， 舟中人未尝有言人者，何哉？理昧故也。 （《刘禹锡集》卷五，《天论》）
　　在社会领域， 法大行，则其人曰：' 天何预人事耶？我蹈道而已。'（同上）刘禹锡的 理 ，有自然规律的意义。在社会领域，理的意义是指 公是公非 ，即整个社会的利益。 法大行，则是为公是，非为公非，天下之人蹈道必赏，违之必罚 （同上），符合社会的整体利益必赏，违背社会的整体利益必罚。
　　在柳、刘之后，还有元稹、吕温、牛僧儒和《无能子》的作者等人对天命论的批判，可以说对天人感应论和谶纬迷信的批判已基本终结。天人感应论和谶纬迷信在隋唐时代遭到理论上的比较集中的批判以后，再也不能成为统治思想了。
　　（２）新的学术观念的形成隋唐时代的思想家们，一方面致力于否定、抛弃天人感应和谶纬迷信这种过时的、陈旧的思想形式，另一方面，又在不断地与佛、道的思想，特别是佛学思想的斗争和接触中，融合其思想的长处，着力于创立一种新的学术思想体系，这个思想体系的核心就是 理 和 道 ，它已经开始在韩愈、李翱、柳宗元、刘禹锡、李筌等人的思想中形成。用 理 和 道 代替 天 与 命 ，使传统儒家思想具有了新的思辨特征和理论逻辑，获得了新的生命和吸引力，这为宋明理学的产生奠定了初步基础。这一成就主要表现为隋唐儒者如下观念的形成。
　　一是 道 与 道统 的观念。
　　原始儒学是不言天道的，所谓 天道远，人道迩 （《论语》）。隋唐儒学思想家在批判天人感应论和谶纬迷信的同时，开始提高 道 的地位和作用，力图以 道 来取代已经衰落的天命。这个 道 既有社会伦理规范的意义，又有自然规律的意义，并逐步隐约地具有了社会和自然界最高主宰的意义。
　　隋唐时代第一个提高道的地位的人是王通。他一方面把道说成是仁义礼智信五常的统一，另一方面又把道解释为中道、仁政，认为 物莫不从之 （《文中子中说？周公》）， 顺之则吉，逆之则凶 ， 道不啻天地父母 （《文中子中说？王道》）。道高于天地父母，显然已经是宇宙万物的主宰了。
　　柳宗元的 道 ，首先是伦理道德范畴。他说： 圣人之教，立中道以示于后，曰仁、曰义、曰礼、曰智、曰信。 （《柳宗元集》卷三，《时令论》下）其次也是自然规律： 一气回薄茫无穷 ， 虚无混道道乃融 （同上书卷六，《南岳弥陀和尚碑》）。他认为道与官（人）相比，道是本官（人）
　　是器，是末： 官也者，道之器也 ，这已经是以道取代了天命的地位和职能。
　　刘禹锡把 道 常换成 理 ，特别强调 理 的作用。韩愈作《原道》，同样是提高 道 的地位。在隋唐时代， 道 的地位提高与 天命 的地位下降是一致的，这种现象说明了 道 是 天命 的代替物。
　　道统 是 道 的统绪、承传，是关系到新的儒学思想理论的权威性和合法性的问题。它最早由韩愈提出。韩愈为了同佛教相抗争，模仿佛教的法统说和传法世系，编造了一个儒家的传道道统。他说： （道）尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。 （《昌黎集》卷一，《原道》）这个道统的实质就是仁、义、礼、智、信之五常，并且他也以承绪这一道统为己任。
　　他说： 韩愈之贤不及孟子，孟子不能拯之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。 （同上书卷十八，《与孟尚书书》）韩愈编造这个道统，对于儒学维护统治地位至少有四个作用：一是阐明儒家一脉相传的仁、义、礼、智、信等伦常才是正统，而非天命鬼神之类；二是佛教有法统，儒家有道统，儒统并不差于佛统；三是佛教法统起自释迦牟尼，儒学道统起自尧舜，比佛教更加源远流长；四是儒学道统是中国的正统，佛教是自西夷传入的。这个道统说对儒家争夺统治地位大有助益，朱熹赞扬韩愈，说： 如《原道》一篇，自孟子后无人似它见得。 （《朱子语类》卷一三七）
　　二是 明道 的观念既然 道 是永恒和至上的真理，是 天命 的代替物，那么儒学的首要任务就应该是 明道.王通一生以明道自任，提出儒者应 生以救时，死以明道 （《文中子中说？周公》）， 君子之于道也，死而后已（《文中子中说？魏相》）。
　　他的弟弟王绩在《游北山赋》中说，王通讲学之山似尼丘，泉似洙泗，所在的白牛溪在王通死后也称为 王孔子之溪 （《文苑英华》卷九十七）。王通要学周公、孔子明道，曾得到朱熹的赞扬，说 文中子他当时要为伊周事业，见道不行，急急地要做孔子，……其志甚不卑。 （《朱死语类》卷一三七）他的《续六经》，已开 文以明道 的端倪。
　　韩愈明道的思想更为突出，他提倡的古文运动，大力主张 文以明道.他曾说： 愈之所学于古者，不惟其辞之好，好其道焉尔。 （《昌黎集》卷三，《答李秀才书》）又说： 盖学所以为道，文所以为理耳。 （同上书卷四，《送陈秀才彤序》） 愈之为古文，……本志乎古道者也。 （同上书卷五）
　　柳宗元同样是一生以明道为已任。他说： 苟一明大道，施于人世，死无所憾。 （《柳宗元集》卷二十，《虎符》）他在早年就曾立志 以兴尧舜孔子之道，利安元元为务 （同上书，《寄许京兆孟容书》）。他是以韩愈为代表的古文运动 文以明道 主张的积极支持者和实践者。范仲淹说柳宗元的著作 礼义精密，涉道非浅 （《范文正公集》卷六，《述梦诗序》）。
　　绍兴二十八年中书舍人王刚中在《加封文惠昭灵侯告词》中竟然大力赞扬柳宗元 生传道学 ，可见柳宗元对于明道是有功的。
　　五代末的柳开在隋唐儒学思想家大力提倡明道的基础上，将明道之学称为道学 ，而将利禄之学称之为 禄学 ，将二者对立起来（《河东集》卷一，《续师说》）。不久，二程以 倡明道学 自任，程颢死后被誉为 明道先生.宋明 道学 由是滥觞。
　　三是关于情性恶善的观念。
　　隋唐以前的儒学者一般是不言性情善恶的。西魏苏绰提出了 性善情恶 的理论，认为 人受阴阳之气以生，有情有性，性则为善，情则为恶。 （《周书》卷二，《苏绰传》）隋唐时代的儒学思想家继承、发展了苏绰的这个理论，直接把人性论引进了儒学的理论基础之中。
　　王通认为性是 五常之本 （《文中子中说？述史》），先天为善；但情有善有恶，因而主张 以性制情 （《文中子中说？立命》）。他第一次将《大禹谟》中的 人心惟危、道心惟微 引入道德修养领域，提出了道心与人心的对立，将心的范畴纳入了儒学之中。
　　韩愈的性三品和情三品说，将孟子的性善说、荀子的性恶说与杨雄的善恶相混说三种观点结合了起来，使人性理论更为丰富、复杂。
　　柳宗元大力提高人性的地位，认为性是 道本 ，是 其原无初，其胄无终 的精神本体（《柳宗元集》卷六《岳州圣安寺无姓和尚碑》）。他认为性本善，但 自有生物，则好斗奇，相贼杀，丧其本实，莫克返于初 （同上书卷六，《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》），提出了一个 失性 的问题，为 复性 论奠定了基础。
　　李翱强调 性善情恶 ，认为 性者，天之命也 ， 情既昏，性斯匿矣（《李文公文集》卷三《复性书》），为理学的 天命之性 、 气质之性 理论的形成打下了基础。
　　四是修身的观念。
　　依据性善情恶的理论，隋唐儒学思想家开始重视道德修养问题。修养有个程序，苏绰提到 凡理（治）之本，在先理已心 ， 其次在理身 ，然后才可以 治人 ，并提出了 洗心 的命题（《北史》卷六十三，《苏绰传》）。王通也曾提出 正心 、 直尔心 与 家道正而天下正 等问题。
　　他们开始认识到要治理天下，必先治家；要治家，必先治身；要治身，必先正心。
　　韩愈第一次将《大学》中的 正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下 的论述提炼出来，作为道德修养的程序、李翱又作了补充。后来的理学完全接受了他们提出的这一程序。
　　五是敬静的观念。
　　按照理学的解释， 敬 是 常惺惺法 ， 是畏的意思 （《朱子语类》卷九十六），而 持敬以静为主 （同上书卷九）。隋唐时期的儒学思想家也开始作了初步论述。
　　王通很讲究 敬 ，他认为君子应 终日乾乾 （《文中子中说？周公》）， 敬慎所未见，……所未闻，刻于盘盂，勒于几仗，居有常念，动无过事，其诫之功乎！ （《文中子中说？礼乐》）他不仅强调敬，而且重视静，提倡 静以思道 的方法（《文中子中说？周公》）。柳宗元研究佛教，认为佛教主张静的修持方法可以借鉴。他说： 吾浮图说后出，推其本源，合所谓' 生而静' 者。 （《柳宗元集》卷六，《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》）
　　认为佛教主静与《乐记》中的 人生而静，天之性也 是一致的。他主张要 务清为室而静为家 （同上书卷二，《解崇赋》）。
　　六是格物致知和穷理尽性的观念。
　　王通第一个将《说卦》中的 穷理尽性以至于命 提炼出来，运用于道德修养问题中。
　　李翱对《大学》里的 格物致知 作了一番新的重要的解释。他说： 《大学》曰：' 致知在格物'.……物者，万物也。格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然，明辨焉而不应于物者，是致知也，是知之至也。知至故意诚，意诚故心正，心正故身修…… （《复性书》）通过格物致知，达到正心诚意，将认识论纳入了道德修养的轨道。
　　上面这些观念都是隋唐新儒学形成的核心观念，标志着一种新的学术风旨的诞生。
　　（３）从 疏不破注 到 舍传求经 新的学术精神反映在经学上，就是两汉以来的经学方式被打破，新的经学方式逐渐建立起来，在墨守师说、拘泥训诂的束缚下，开创空言说经、缘词生训的新风气。这直接关系到教育内容，教材建设，教育方法的变革。
　　唐初令孔颖达撰《五经正义》，虽然又使儒学定于一尊，使东汉以来纷纭矛盾的师说家法一招而空，怒目相向各是其是的儒学宗派，如今文经学与古文经学之争，郑学与王学之争等从此失势，诸儒异说全部作废，统一了意识形态，但他所守的仍然是疏不破注的成法，只是采取诸家旧说，编缀成书，照文推演，最为空疏，并没有起到活跃和解放思想的作用。科举考试也完全依据成说，反而束缚了思想，成为一种新的禁锢。例如，梁儒皇侃撰《礼记疏》，有时不合郑玄注文，孔颖达即斥为 叶落不归其根，狐死不首其丘 ，这就是所谓首丘归根。也就是还须照注文解释，注文错了，或有比注文更好的说法，一概排斥，总要想方设法说注文是对的，维护注文的权威性，这就叫做疏不破注。
　　但中唐以后，特别是经过安史之乱，藩镇跋扈，皇权威信下降，不少儒者开始对统一标准的陈旧经说表示怀疑，少数人开始冲破束缚，荡弃家法，凭已意说经，开穿凿附会的学风。他们从藩镇割据的现实出发，企图以尊王室、正名分来挽救残破，于是首先提倡善言名分和大一统的《春秋》学，对《春秋》 三传提出怀疑。这就是所谓 舍传求经.最早倡导《春秋》学的儒者是中唐后的啖助。他著《春秋统例》六卷，说《左传》 叙事虽多，释经殊少，犹不如公、榖之于经为密。 公、榖空言说经，啖助反以为密，足见他重在借《春秋》抒发自己的见解，不重视 左传 据事说经。啖助的弟子赵匡、陆淳续治《春秋》学。陆淳、赵匡等加工啖助的《春秋统例》而著为《春秋微旨》、《春秋集传辨疑》等书，不为 三传 旧说所拘，甚而专攻 三传 之失，至一句一字而攻诘之。专凭已意，指出孔子笔削的本意。柳宗元作《陆淳墓表》，称陆淳为巨儒，能知圣人之旨。又有卢仝也穿凿《春秋》。韩愈却赠诗说： 《春秋三传》束高阁，独报遗经穷终始 ，并推崇卢仝这种治经方法说： 先生事业不可量.足见舍传求经的风气，连韩柳都是赞同的（韩愈以孔孟道统传人自励，而韩愈、李翱作《论语笔解》也多用穿凿己意之法）。《五经正义》束缚说经者不得逾越注疏一步，以啖助、陆淳为代表的《春秋》学，连 三传 也任意驳诘，更不待说照注文推演的 正义.这种独抒已见的经学方法，不但打破了当时经学的理论禁区，也开了宋学风气的先河，是十分值得重视的。
　　综之，自从汉武帝实行 罢黜百家，独尊儒术 的文教政策以来，儒家经典成为正统秩序的法典，儒学思想成为社会的统治思想， 学校学儒经，官吏皆儒生.及至魏晋南北朝时期，佛教和 玄学清谈 之风盛行，儒学比较衰微，但仍然是学校教育和科举取士的核心内容和基本标准。到了隋唐时期，随着统一强盛的大帝国的建立，适应政治、经济上高度集中和统一的需要，统治者在文教领域内采取 尊崇儒术，兼重佛道 的文教政策，切实地促进了当时整个教育事业的发展，提高了国家的管理能力和整个民族的文化素质。就教育制度来说，这个时期的学校教育的主体或骨干仍是儒家的经学教育，它占有主导地位。同时还设立了专学道教的学校，即崇玄学。虽然没有设立专门的佛学，但佛教徒的数量并不悬于儒生，而佛教的规章、戒条等对官学和后来的书院等世俗教育也都有很大和很直接的影响。就教育思想来说，这个时期，既是儒家教育思想的复兴时期，又是儒家教育思想与佛老教育思想交融，向宋明理学教育思想过渡的时期，并在此基础上，形成了新的经学精神和治经方式。所以说，隋唐实行 尊崇儒术，兼重佛老 的文教政策，对于促进当时文化教育的发展是有积极意义的，对后世有着重要影响。
　　（三）五代的衰落与印刷术的发明
　　五代战乱频仍，思想沉寂，文化教育事业衰落是很自然的事，但雕刻印刷术的发明，却是这一时期很重要的成就。它既是隋唐时期教育得到普遍发展的必然结果，又在客观上改变和强化了教育传播媒体，对于扩大教育对象、改变教育手段和方法等都提供了极为有利的物质条件。
　　关于雕刻印刷发明的时间，至今尚有多种说法。大多数材料认为始于五代后唐平蜀之时，且与冯道有关，如《爱日斋丛钞》云 自唐末以来，所在学校废绝。蜀毋脱裔出私财百万营学馆，且请板刻《九经》，蜀主从之。由是蜀中文学复盛。唐明宗之世，宰相冯道，李愚请令判国子监田敏校定《九经》、刻板印卖，从之。后周广顺三年（公元９５３年）六月丁已，板成，献之。由是虽乱世，《九经》传布甚广。 王明清《挥麈录》、《挥麈余话》卷二说： 后唐平蜀，明宗命太学博士李锷书《五经》，仿其制作，刊板于国子监，为监中刻书之始， 沈括《梦溪笔谈》卷十八说： 板印书籍，唐人尚未盛为之，冯赢王（道）始印《五经》，以后典籍，皆为板本。 而最早的说法是王应麟《少室山房笔丛》卷四引陆玉珲《河汾燕闲录》的说法： 隋文帝开皇十三年，……敕废像遗经，悉领雕板，此印书之始。……雕板肇自隋时，行于唐世，扩于五代。 尽管此说尚有疑义，但隋唐以来，雕刻印刷使用日广，确是无疑的。
　　综之，从晚唐时起，随着雕板印刷技术的发展，刻板印书之风日盛，书籍流传速度快，范围广，在一定程度上促进了经学的恢复和发展。帝王和重臣提供经书、版本并主持经书的印行，更使经学图籍传布天下。如晋高祖因喜好《道德经》即命雕版印行。唐明宗时，国子监四敏校对《九经》，刻板印卖，当时虽逢乱世，但传布甚广，这极大地推动了经学教育的普及。隋唐之时，雕板印刷术虽已发明，却用之甚少，而且，印刷品多为诗集、韵书、佛像及佛经等书，没有关于印刷儒经的记载。后唐时平定了蜀国，受其雕板印经的启示，儒家经典在国子监中开始刊刻，并与唐代的石经相参照。由此，学者可以在任何地方研习儒家经典，而不必非要到京师抄写石经，为学人提供了极大的方便，尤其为私学的发展创造了良好的条件。这对当时教育的发展和文化的传播起了很积极的作用。