元朝思想史之元末浙东理学的发展及其影响

元末浙东理学的发展及其影响
　　朱学即程朱理学在元代成为官学，其影响遍及朝野。从太学到乡学，师徒讲诵多以朱学为则，致使朱学的信从者日多，从而造就了一批饱饫朱学的理学名士。其中被称为 渐东四先生 的宋濂、刘基、叶琛、章溢享有盛誉。
　　他们对元末明初理学的传授和发展，以至使其成为占绝对统治地位的思想起了十分重要的作用。宋濂、刘基等学成于元代后期，属金华朱学一系。虽其晚年用世仕明，但从思想史角度来看，当列于元末。故此，专辟一章，讨论宋、刘的理学思想，从中可以看到理学在元末明初发展的大致情况。
　　（一）折衷儒佛、调和朱陆的宋濂及其理学思想
　　宋濂（１３１０- １３８１年），字景濂，浙江金华人。学者称潜溪先生。《明史》有传。
　　宋濂大半生是在元代度过的，在元代后期，已是 名震朝野 的学者。
　　元廷曾召以翰林院编，但他推辞未就。其时他已看出元朝衰落的趋势，遂隐居于浙东龙门山，读书著述，静观时变。他的大部分理学著作，就是在他于山中韬光匿迹之时写成并刊刻行世的。
　　元惠宗至正二十年（１３６０年），朱元璋取南京，称吴王，召纳儒士，始建政权。时已五十有一的宋濂，看出朱元璋有代元定鼎之势，遂出山应召。
　　始受命任江南儒学提举，此后不断升迁。历任翰林学士、嘉议大夫、知制诰、兼太子赞善大夫，并总修《元史》、 大明日历 兼修 国史.为明初 开国文臣之首 ，深得朱元璋器重，尊同太师。 一代礼乐制度，濂所裁定者居多 ①。仕明十有九年， 制度典章，灿然大备 ②。尤其他常向朱元璋讲论先王之道，孔孟道统，使这位开国皇帝也懂得理学是治心之要，治国之本。
　　其后几部理学《大全》的颁定，与宋濂等人对理学的鼓吹有很大关系。晚年 诏以年老致政还家 ，途中得疾而逝。至明中期，追谥文宪。
　　关于宋濂的学术渊源，《宋元学案》有如下记述： 文宪之学，受之其乡黄文献公（溍）、柳文肃公（贯）、渊颖先生吴莱、凝熙先生闻人梦吉。
　　四家之学，并出于北山、鲁斋、仁山、白云之递传，上溯勉斋（黄榦），以为徽公（朱熹）世嫡。 ③可见其为金华朱学的承传人物。他还受学于吕祖谦的后学李大有，为 吕学续传 ④他对于佛、道二氏，尤其对于佛教典籍，也是潜心研读，颇有心得。他对佛学的吸取，特别是佛典中的 明心见性之旨 ，对其理学思想的形成有很大影响，致使在他的文集中，充满了佛学气息。
　　宋濂著有《潜溪集》、《翰苑集》、《芝园集》、《萝山集》、《龙门子》等合一百四十余卷。明嘉靖年间又辑其所著为《宋文宪公全集》五十三卷。
　　１。宋濂的天道观在宋濂的天道观中，比较多地讲到了 元气 ，他一般不说是 理 ，而是说 天地之心.看上去与程朱对天理的描述不完全一样，但大体上还是没出程朱理学的范围。
　　宋濂在谈到太虚何以运动时说： 太虚之间，一降一升，而能橐籥于无穷者，非气母也耶？气母之所孕，其出无根，其入无门，而其应也甚神。人能察乎阴阳之变，而不凝带于物者，其知鬼神之情状矣。 ①这里所谓 气母 ，原本医家与早期道家用语。《黄帝内经？素问》中即有所谓 气者生之母也 的说法，道家又称 气母 为 元气 、 一元之气.宋濂在《夹注辅教编序》中亦以 一元之气 来表述与上引一段相同的意思。他说： 殊不知春夏之伸而万汇为欣荣，秋冬之屈而庶物为之藏息，皆出于一元之气运行。
　　气之外初不见有他物也。 ②实际上，宋濂是把 气母 与 一元之气 等同使用的。
　　①　　 《明史》卷一二八。
　　②　　 《宋元学案》卷八二，《北山四先生学案》。
　　③　　 《宋元学案》，《北山四先生学案？宋文宪公画象记》。
　　④　　 《宋元学案》卷五一，《东莱学案》。
　　①　　 《宋文宪公全集》卷四一。
　　宋濂认为，宇宙太空之间的升降运动和四季庶物的欣荣藏息，是由于 一元之气运行.何为 元气 ？他称其是 其出无根，其入无门 ，无涯无际，人不能察觉它，但它确是存在的。所谓 不滞于物 即它可能是在物之上或者是在物的背后，它只是宇宙运动、万物生息的原因。由此来看，宋濂所谓的 元气 ，不像是最初的物质性的气，它与王充、张载等提出的元气自然论的那种元气不同，它是一种在宇宙间具有主宰意义的精神。
　　显然，宋濂的元气说，糅和了道教和程朱的说法。 元气 一说，在古代思想史上曾作为自然物质概念使用过，有时用来指形成天地万物的原始物质，有时用来指阴阳二气混沌未分的实体。但后来出现的道教，则把它作为某一种假设的概念使用。如五代的道士杜光庭就说过： 道本包于元气，元气分为二仪，二仪分为三才，三才分为五行，五行化为万物 ，而 元气无形，不可名也 ①。唐代僧人宗密在其《原人论》中也曾说过， 元气 是 从心之所变 ，是心与现象即所谓 法界 之间的精神媒介，它与心一样也是虚幻的。而程朱则以道教的元气论来谈所谓 乾元一气 、 一元之气 、 元气 等等，以此作为理与万物之间的过渡，理是气的根本，是万物的道理、极则，它不能直接生出二气、五行以至万物。所谓理先气后、理生气之说，只是从逻辑上讲的。但是，程朱为构造这种逻辑，故借取道教元气论，作为理与气、理与物的沟通环节。故而，这个元气也就比理要具体一些，具有能动、能生的特征。但这个元气仍然是一种与理相接近、作为万物之先的精神。而这个能动能生的精神性的元气背后，又是寂然不动的理作为根本。
　　由上述道教到程朱的元气说，可以体会出宋濂的元气说与程朱的元气说，基本上意思一样，只不过较之理要具体一些，因而成为理与万物之间的逻辑中介。不过宋濂不说是理，而是说 天地之心 ，其实，在他那里二者并没有本质上的区别。
　　在宋濂看来，有了元气就有了万物和运动。但何以有了元气就有万物和运动？朱熹说这是在天地之间有一个所谓生生不息的 天地之心 （又称 生物之心 ），它体现天地之间的仁、德，故有所谓 仁者，天地生物之心 的说法。宋濂对这个生生不息的 天地之心 很重视。他在疏释 天地之大德曰生 时说： 夫生者，乃天地之心。其阴阳之所以运行，有开阖、惨舒之不齐，盖天地之心生生而弗息者，恒循环于无穷。 ①按照宋濂的意思，阴阳所以运行、开阖，是由于生生不息的 天地之心 在起作用，从而使整个自然界充满生意。而这种生生无穷的 天地之心 ，通过元气体现出来，因此，元气也就能够产生万物和运动。总之， 天地之心 是元气的主宰，是元气之所以然，亦即宇宙之根本。它与天理一样，具有绝对的本体意义。
　　２。宋濂论 吾心 宋濂认为，求道问学，修养道德，就在于体验和获得天地之心 ，从而实现 君子之道.人之所以能体验到 天地之心 ，是因为吾心 本具一切。
　　②　　 《宋文宪公全集》卷一三。
　　①　　 《太上老君说常清静经注》。
　　①　　 《宋文宪公全集》卷四七，《赵国夫人练氏像赞》。
　　他提出 吾心 本具 太极.他说， 天地一太极也，吾心一太极也，风雨雷霆皆心中所以具。苟有人焉不参私伪，用符天道，则其感应之速，捷于桴鼓矣。由是可见，一心至灵，上下无间，而人特自昧耳。 ②这里意思是说，人之所以能够与天地之 太极感应 而 桴鼓 相应，就是因为 吾心 本具 太极.若要做到这一点，必须是 吾心 洁净莹彻， 不参私伪 ，不杂入私性伪妄，这样方显出 吾心 之 至灵 ，就能与天地 上下无间 ，天人合一。由此可见，宋濂所谓体验 天地之心 ，体验天地之为一太极，原不过是抒发 吾心本有的 天地之心 而已。因此，他提出要识心、明心。
　　宋濂还提出 吾心 为 天下最大 的观点。他说： 天下之物孰为大？
　　曰：心为大，……何也？曰：仰观乎天，清明穹窿，日月之运行，阴阳之变化，其大矣广矣。俯察乎地，广博持载，山川之融结，草木之繁芜，亦广矣大矣。而此心直与之参，混合无间，万象森然而莫不备焉 ①。此心所以为天下最大，所以能仰观俯察，是由于此心能与天地相参应合之故。不仅如此，在他看来，此心之所以能与天地相参，乃是由于此心本身。他接着又说： 非直与之参也！天地之所以位，由此心也；万物之所以育，由此心也。 因为天地万象原来就在此心中，故天地万物 所以位 、 所以育 ，是 由此心也 ，而不只是此心与天地参。他进而指出，只要此心一立，则可以治国，可以成尧、舜。如他说：心一立，四海国家可以治，心不立，则不足以存一身。使人知此心若是，则家可颜、孟也，人可尧、舜也，六经不必作矣，况诸氏百子乎？……四海之大，非一物非我也。 ②心既万能又万有，本具一切，所以心为最大。
　　何为心？宋濂在《萝山杂言》中描述说： 至虚至灵者心，视之无形，听之无声，探之不见，其所序一，或触焉，缤缤萃也，炎炎乎热也，莽莽乎驰弗息也。 ③心本来是 视之无形，听之无声，探之不见 的虚寂体，一旦遇到外物，本来无声无息的心就 缤缤 、 炎炎 、 莽莽 地动起来了。
　　这听起来确有些玄妙。宋濂于是形容心像一面镜子， 如鉴之明也，万象森列，随物而应之。 ④当心遇外物而动时，就显现出心本具有之万象，其能 无大不包，无小不涵，……举有不能外者。 ⑤在这里，宋濂心如镜子的比喻，绝非是说心能反映外物存在，而是正相反。他说心遇物而动，显现万象，是说物由于心的活动而显示出它的存在。像镜子一样，被照现的世界万象，原来就在镜子本身，实质上，这个比喻所含的意思是：万物的存在是心活动的结果。心不动，万象俱寂；心一动，则万象森列。
　　宋濂讲到了心与理的关系，尽管他对理这个范畴论述不多。他认为，心与理有相通的地方，但究非一物。他说， 心存则理之所存 ①，若心之不存，则理无安顿之处。显见，心是主要的，而理从属于心，心涵盖着理。正因为心是涵盖理的，所以宋濂很少谈理。
　　②　　 《宋文宪公全集》卷八，《赠云林道士邓君序》。
　　①　　 《宋文宪公全集》卷五一，《凝道记？天下枢》。
　　②　　 《宋文宪公全集》卷五一，《凝道记？天下枢》。
　　③　　 《宋文宪公全集》卷三八。
　　④　　 《宋文宪公全集》卷二二，《全有堂箴》。
　　⑤　　 《宋文宪公全集》卷三五，《贞一道院记》。
　　①　　 《宋文宪公全集》卷五一，《凝道记？段干微》。
　　前边已讲过宋濂所谓的 天地之心 ，它与 此心 、 吾心 是何关系呢？在宋濂看来，都是同一回事。他引陆九渊的话说， 前乎千万世 、 后乎千万世 ，是 此心同、此理同 ，四海 有圣人出焉 ，也是 此心同，此理同②。即他认为，吾心同于圣人之心，同于亘古以来之心。 天地之心 当然也与我心同、理同。所以， 此心 、 吾心 就是圣人之心，天下之心、古今同一的心。总之，此心非小我之心，而是大我之心，它不会因人生短暂而消逝，而是永恒存在的。
　　３。宋濂论识心、明心的方法因为 吾心 本具一切，所以吾心自有 至宝 ，可惜人们 不自知 ③。
　　这就需要认识它。由此宋濂提出以佛资儒、儒佛并用的识心、明心的方法。
　　宋濂的识心、明心之工夫，就是向内冥悟。这种方法首先是使同万象世界相接的心，回到所谓 常寂 的状态，他认为，心在 常寂 的这一静止状态中，才能光明莹彻，显出 真知之心.这就把人的思想、精神同实在的万象世界分离开来，以超乎万象世界。如何做到这一点呢？过去周敦颐有 立静 法，程颐有 主敬 法，而宋濂，据他说是取 佛氏空寂之义 ，其法是从所谓 不二法门 入手。何谓 空寂之义 ？主要是指 荡名相之粗迹.宋濂在《送璞原师还越中序》中说： 盖宗儒典则探义理之精奥，慕真乘则荡名相之粗迹。二者得兼，则空有相资，真俗并用，庶几周流而无滞者也。 ①宋濂从儒佛相资、真俗并用的关系上，谈学道者在儒、佛中如何 二者得兼 的问题。在儒、佛二者当中兼取什么？他认为，在儒学中当探取 义理之精奥 ，而对佛教，是取其 荡名相.这里， 荡名相 是宋濂以佛资儒、识心、明心的关键。所谓 荡名相 ，原话是 慕真乘则荡名相之粗迹 ， 慕真乘 ，即向往 真乘. 真乘 即佛徒修道中经过 声闻 、 缘觉 之后的最高境界。要达到这一步则需要 荡名相之粗迹. 荡 意即荡除、清洗。 名相 之 名 ，即物的名称、概念、 相 即物相，物的形象。 荡名相 亦即清除 名相.所以要清除 名相 ，按佛教的解释，因为映入人心，扰动人心的，就是这些代表物的 名相.清除了 名相 ，人心即可归于虚寂。清除的办法就是要认识到它不真实，不可靠。这就是为何宋濂称其为 粗迹.若人们能认识到那种映入人心的 名相 是不真实、不可靠的，是一种虚幻，则 万物安在？ 蒙蔽人心的物就从人的认识中自然而然地被排遣了。这就是宋濂兼取佛教的 荡名相 ，并以此作为他识心、明心的方法。这种方法，通过对物和物的名相二者离两边的所谓不二法门，以排除心中之物。实际上，这是把现实世界中的人心虚空化了。他认为这样就可以清除物欲，使心能莹彻不昧，显出 真知之心 ，从而达到识心、明心之目的。
　　②　　 同上。
　　③　　 《宋文宪公全集》，《凝道记？终胥符》。
　　①　　 《宋文宪公全集》卷八。
　　佛教讲的不二法门的 中道 方法，实与儒家治心养性的修身方法难以相符。佛教的方法是出于超世脱俗，而儒家的方法是出于维护现世的礼义纲常。宋濂却以佛教的方法加以损益，作为儒家识心、明心的方法，这里面是有其思想渊源的。他认为，儒、佛本来就是 同一 、 本一 的。他说： 西方圣人以一大事因缘出现于也，无非觉悟群迷出离苦；中国圣人受天眷命，为亿兆民生，无非化民成俗，而跻于仁寿之域。前圣、后圣，其道揆一也。……礼乐刑政……，实与佛同一。 ①他还有言： 天生圣人化导蒸民，虽设教不同，其使人趋于善，道则一而已。儒者曰：我存心养性也；释者曰：我明心见性也。……（儒）修明礼乐刑政，为制治之具；（佛）持守戒定慧，为入道之要。一处世间，一出世间……，而趋于大同。……儒释一贯也。 ②宋濂与之类似的说法在其文集中很多，如还有 鲁典（儒典）、竺坟（佛典），本一涂辙 ③等等。在这里，我们可以明显看到，宋濂强调儒、佛 本一 、 同一 、 一贯 ，其意在于强调儒学不过是 化民成俗 的伦常， 礼乐刑政 的 制治工具 ，而佛教是能 觉悟群迷 ，能入人之心，因而是 入道之要.可见，在宋濂的心目中，似乎佛教比起儒学来更高明，作用更大。因此，他说佛教 有补治化 ，④还称佛子 身居桑门，心存孝道 ①，也有 忠君爱物之心 ②。宋濂所说，还仅是从社会治化和人伦方面而言，若从思想作用方面来讲，佛教就不仅仅是 有补治化 ，而是必须以佛资儒的问题了。这是他从儒、佛 本一 、 同一 当中提出来的。
　　宋濂在论识心、明心的方法对，以佛氏 荡名相之粗迹 的空寂之义，怀疑外物的真实可靠性，这同理气皆实的理学观点相矛盾。朱学认为，万物与理一样是实在的，只不过前者是后者的体现罢了。若按照宋濂的意思，视物为虚幻，那岂不是把客观世界，连同世间的封建制度和伦理纲常都否定掉了？其实，宋濂尽管 佞佛 ，可他毕竞不是披着袈裟的高僧，仍然是一位俗世的儒者，一位理学家，所以不能设想他会否定世间的封建制度和伦理纲常。他虽以佛教为 入道之门 ，但并没因此否定俗世、否定人伦，反而利用佛教的思辨哲学，来论证 真知之心 是绝对的、永恒的；而与之相依存的世间人伦，同样也是绝对的、永恒的。因为 空有资相 ，两者是互相对待的，没有 有 ，则不可能有 无 ，没有 无 ， 有 也无从相形。
　　既然 空 的 真知之心 是永恒的、绝对的，那么 有 的世间人伦当然也是永恒的、绝对的。由此可见，宋濂所求得的 真知之心 ，虽与程、朱的天理不同，但在为封建制度进行论证方面，却有异曲同工之妙。
　　前边讲过，宋濂主张从人的主观认识中排除外物，他进而主张，对人的主观认识本身也要加以排除。这样，就可以在主观之心中，泯除是非，入于天人凝合的 物冥 境界，剩下的才是真正的寂然不动、没有是非的心。简言之，这又叫作 忘我.做到 忘我 ，不执著于我，才能达到天人冥合。
　　而要达到这种天人冥合状态，需要经过一番 默坐存诚 的神秘体验。其中，最重要的就是屏除外界的止观坐禅法。他言到： 必处乎重山密林之中，木茹涧饮，绝去外缘，而直趋一直之境。水漂麦而不顾，雷破柱而弗惊。久之驯熟，忽然顿悟。 ①这种屏息冥悟之状，据宋濂形容，是 敛神功于寂默之中，昏昏冥冥，万象虽具，不见其迹。 ②宋濂这里讲的屏绝人烟、在冥冥中顿悟，实际上是一种直觉方法，因而他所谓顿悟，不可能离开主观意识进行。
　　也就是说，他所主张的对自身主观认识的排除，其所要排除的是执著于物、累于物的那种小我之心，以谴其是非之扰动，使我心即主观认识摆脱物的制约。这样就可使我心能涵盖天地，成为天地之主宰，成为绝对精神之大我之心，亦即 真知之心.因此，他排除的只是与物相联系的认识，而非认识的主体。若排除认识的主体，其所谓 吾心 为 天下最大 、 吾心 自有 至宝 以及在冥冥中 顿悟 之类，也就无从谈起了。若如此，理学家所谓养心也就无有所指了。
　　①　　 《宋文宪公全集》卷二二，《金刚般若经新解序》。
　　②　　 《宋文宪公全集》卷一三，《夹注辅教编序》。
　　③　　 《宋文宪公全集》卷八，《赠清源上人归泉州觐省序》。
　　④　　 《宋文宪公全集》卷十三，《重刻护法轮题辞》。
　　①　　 《宋文宪公全集》卷二，《赠定岩上人入东序》。
　　②　　 《宋文宪公全集》卷一三，《恭跋御制诗后》。
　　宋濂提出吾心为天下最大，而求吾心之方法是用佛教不二法门的向内冥求。可见，就理学流派上说，他是偏重于心学的。宋濂虽师承金华朱学，但其思想与朱学不尽相同，而他虽非为陆学传人，但其偏于向内冥求，与真求本心的陆学又有诸多相似。从其思想看来，他同主张朱陆合流的吴澄、郑玉等人很相接近，对于朱陆异同持兼综和会的态度。
　　我们知道，元代延祐科举，把程朱理学著作列为试士程式，悬为令甲，使程朱理学开始成为官学， 定为国是 ，而 论心 之陆学则长期受到压抑。宋濂评论说，陆学求大本大原，发明本心，卓然有见，它没有朱学那种因泛观博览而产生的漫漶支离之弊病，但陆学也有缺点，缺乏朱学致知的下学功夫①。在他看来，学问应以明道，不要徒守门户，党同伐异。
　　从理学的发展史来说，宋濂这种调和朱陆的倾向，反映出元末乃至明初理学，在儒、佛更趋接近的情况下所出现的一种思想动向。虽不能说当时的理学皆为如此，但至少可以说明部分理学家所重视的不是朱学繁琐的格物穷理，而是向内的身心冥悟。这一从元代开始的朱陆合流的趋向，不能说与明中期出现的王学没有关系。王学既承继陆学的本心论，又浑融了朱学理气、理欲说，很能说明这个问题。
　　①　　 《宋文宪公全集》卷二，《送季芳联上人东还四明序》。
　　②　　 《宋文宪公全集》卷二六，《松风阁记》。
　　①　　 见《凝道记？段干微》。
　　（二） 一代宗师 刘基及其理学思想
　　刘基（１３１１- １３７５年），字伯温，处州青田（今渐江青田县）人。《明史》有传。
　　刘基１４岁入县学读书，从师受《春秋经》，后从郑复初受濂洛之学， 闻濂洛心法，即得其旨归.元至顺间举进士，后历官元朝江西、渐江县丞、儒学副提举、元帅府都事等。后因与当道不合，遂辞官还乡，隐居著述。
　　元至正二十八年（１３５９年），朱元璋取处州，遣使征刘基及龙泉章溢、丽水叶琛、浦江宋濂。次年，四人至建康。刘基从此作了朱元璋的幕僚，时年已４８岁。在朱元璋麾下，很受器重，被视为张子房。明初开国，历任御史中丞、赞善大夫、弘文馆学士。洪武元年（１３６７年）辞职。洪武３年，刘基被封为诚意伯。洪武八年卒，谥号文成。
　　刘基与宋濂同是明初开国时期的理学家，他承先儒理学之统，为明一代宗师。二人比较而言，宋濂佞佛，刘基近于道，他们的理学思想不尽相同。
　　刘基著述不少，多成于元代。明成化年间辑其所著为《诚意伯刘文成公文集》二十卷。其中反映理学思想的，主要有《天说》、《春秋明经》、《郁离子》等。
　　１。刘基的天道观刘基的天道思想，主要体现在他对气或元气的论说上。他认为，天地万物来源于气或元气。他说： 夫天，浑浑然气也，地包乎其中，气行不息，地以之奠。合而动焉，岂地之自动乎？ ①这就是说，茫茫的天，只是气不息地流动着，由于它包围着地，气动地也就动起来。他比喻说，地之在气中， 犹舟之在水，其动也由乎水，非舟之动也 ②。基于此，他谈到人与物的形成和天之气的关系。他说： 天以其气分而为物，人其一物也。天之物异形，则所受殊矣 ； 人之得气以生 ③， 物受天之气以生 ④。这也就是说，在天地之间，人和万物皆为气化所生。他概括说： 天下之物，动者植者……，出出而不穷，连连而不绝，莫非天之气也。 ⑤刘基所谓 天之气 ，究竟为何物？在我国古代，气的观念起源甚早。
　　有的思想家曾把气看作是构成万物的始基物质。刘基的 天之气 若是，则可以说是物质性的。然而，在刘基所说的茫茫天之气当中，还存在着一种起主要作用的 元气.他说： 物之大者一，天而无二。天者，众物之共父也。神仙，人也，亦子（天之子）之一也，能超乎其群，而不能超乎其父也。
　　夫如是，而后元气得以为之主，不然则非天矣。 ①他这里讲的天，是天之气的天，即他说的 天，浑浑然气也 ，不是虚无，而是实在的天。他认为，天是 众物 即万物之父，包括神仙在内皆为天之子。如是，则可以说，是元气长为之主 ，即认为天之主是元气。元气为天之主，亦即元气是天之气的主宰。那么，何为 元气 ？刘基说： 有元气乃有天地，天地有坏，元气无息。 ②可见，元气是先于天地即已存在的。所谓 天地 ，乃指万物。
　　天地万物之形成，是茫茫天之气所化生；元气则是茫茫天之气所以能化生万物的原因。元气又是永恒不息、永恒存在的。 元气未尝有息也 ③， 元气不汩 ④，此不单指运动不息，而亦含有不熄长存之意。这同他所说 天地有坏即天地万物可以毁灭是对应的。这也就是说，有形之天地万物有生有灭，而在其上的元气则永恒不熄，永恒存在。从刘基此番论说中可以看出，元气是在天地万物之前就存在了，而且是永恒的，具有主宰的作用，因而元气是万物之根源。
　　①　　 《郁离子？麋虎》。
　　②　　 《郁离子？麋虎》。
　　③　　 《郁离子？神仙》。
　　④　　 《天说》下。
　　⑤　　 《郁离子？螇螰》。
　　①　　 《郁离子？神仙》。
　　不过，在刘基那里，元气还不是绝对本体。绝对本体是理。按刘基的意思理解，元气与理的性质很接近，具有理的特征。因为在刘基看来，元气是在万物之先的，是天之气化生万物的原因。但元气毕竟不是理。他说： 天之质，茫茫气也，而理为其心，浑浑乎为善也，善不能自行，载于气以行。 ⑤意思是说，构成天的材料是茫茫之气，而理是它的心，它的根本。理是心，同元气为天之气的 正气 ， 长为之主 并不矛盾。在刘基的心目中，是把理当作绝对的主宰，茫茫天之气也在其主宰之下。但理只是天地万物的 所以 、道理，它并不能生化万物。而元气则具有能动、能生的特性，故其使茫茫浑浑的天之气得以化生万物。因此，元气是在物的世界中理的体现者。
　　总之，在刘基那里，元气既有理的特征而接近理，又靠近实在的天之气，成为气中的 正气 ，而 长为气之主.因此，刘基对元气性质的规定，基本上是因袭程朱的元气说，并没有把它作为物质概念使用。在他的天道观中，仍然以理为绝对本体，为其哲学的最高范畴。
　　２。刘基论心性和道德修养刘基认为，理为天之心，随着气化而流行于万物，也包括人在内。他说： 人也者，天之子也，假乎气以生之，则亦以理为其心。气之邪也，而理为其所胜，于是乎有恶人焉，非天之所欲也。 ①气有邪正，人之禀受不同，故人有善恶。理本善，虽流行而为其心，但往往又被邪气所胜，故人有不善。
　　这不是天有意如此，而是自然的气运。这里实际上谈的是气禀物欲和气质之性的问题。
　　关于人性，刘基除了讲先天气禀的原因外，也强调后天环境习染的重要性。他注意到后天对人性的影响，发挥孔子 性相近，习相远 的思想，提出 性迁于习 的看法。譬如鱼，鱼被小池牢笼，然却竟觉悠游自乐，久之成习，改变了本性。再如鸟，其本野飞高翔，一旦被置于笼中，久而驯之， 惯而乐生 ，既习而耽之矣。 ①此就喻人性而言，其中有合理成份。照此继续走下去，很可能导致后天环境论，从而冲淡以至否定先天禀赋的命定论，以至动摇理学的人性论。但刘基在说明外物（环境）所以移其性的原因时，却归结为人性惑于物所致。由于人性坚守不固，外物才使之迁移。他说： 其（指人性）守不固，而物得以移之矣。 ②所以，关键不是外物移其性，而是人性 蛊于物.而物能否移其性，在于 自我.他很明白地说： 人心之贪与廉，自我作之，岂外物所能易哉？③因此，归根到底，不是 性迁于习 ，不是环境的原因；环境习染之所以起作用，是 心志 之抉择。所以刘基提出，固其心志，养其心志，是道德修养的出发点。
　　②　　 《天说》下。
　　③　　 《天说》上。
　　④　　 《天说》下。
　　⑤　　 《天说》上。
　　①　　 《天说》上。
　　①　　 《诚意伯刘文成公文集》（以下简称《文集》）卷五，《鱼乐轩记》。
　　刘基在论及道德修养时，强调 敬以一之，仁以行之。立乎大，不遗乎细；严乎内，不驰乎外。 ④所谓 立乎大 ，也就是立心，重内而不外骛。
　　所以要立心，因为心如海洋，无限广大。他说： 夫志，道之正也，立乎其大，而小者不遗，斯得之矣。是故天下惟海为大，求其大而不于海，非知大者也。……是故知学，斯知之矣。 ⑤大海无所不包，其至大幽深。心如大海，一切无不在其中，包有天地万事万物。所以，求心即可以知 道.如何求心，这就涉及刘基所谓 敬.敬即敬内。他说： 敬也者，其万事之根欤？故圣人之语君子曰：修已以敬。故禹、汤以克敬而王，桀、纣以不敬而亡。自天子至于庶人岂有异哉？ ⑥按刘基的说法，敬之要即 克臧自我，否臧自我 ，就在于自我 克念. 克念 就是绝外心虚，使心静无物。这叫虚其心；虚心才能纳理；心能纳理才实在①。可见，刘基强调的是离物内求的修养方法。
　　刘基主张 敬以直内 的工夫，与朱学不尽相同。朱熹讲敬，强调 不当专在静坐，须于日用动静之间，无处不下工夫.②他反对兀然端坐，以心观心。而刘基讲敬，强调默坐澄心，离开日用动静，注重向内的冥悟。这有似陆学的 发明本心.不过，陆学主张理在心中，心外无物，而刘基是讲理在人心，亦在万物，承认物物有理。所以，刘基的 敬以直内 、 求诸心 是似陆非陆。
　　刘基也论及格物致知。他说： 观其著以知其微，察其显而见其隐，此格物致知之要道也。 ③他还说： 儒者之道，格物以致其知，贵能推其类也。
　　故观水而知学，观耨田而知治国，善推之而已。 ④他的这种由外及内，由物而推其知的思想，显见是沿承了朱熹 格物致知 、 内外兼进 的观点。
　　但他又认为由物求知往往不是真知。若径求诸心，则可彻见真知。他在登清远楼时曾说过这么一段话： 楼之名，子与之也，我安能知子之意哉？且盈目皆山水也，我安知其孰为清孰为远也？今夫天清而望远，无远之弗见也。
　　及其云雨晦冥，则所谓远者安在哉？请无求诸目，而求诸心。 ⑤这段话的意思是：要想知道楼名何意、山水清远，当不依赖闻见，而应 求诸心 ，求心比察物更真切。闻见察物往往受不定因素的干扰，故闻见不一定可靠，实际刘基是讲人的感觉是不可靠的。他由此怀疑感觉，相信心知。这一点倒有些像陆学。陆九渊强调一切知识和真理都在 吾心 中，因此，只要 切己自反 ，悟得本心，即可 心明 、 知理.但刘基怀疑感觉，如果由此而抛弃对外界事物的认识，就否定了心知的感性来源，也就无所谓真知了。
　　②　　 《诚意伯刘文成公文集》，《饮泉亭记》。
　　③　　 同上。
　　④　　 《文集》卷四，《沙班子中兴义熟诗序》。
　　⑤　　 《文集》，《章秀才观海集录》。
　　⑥　　 《文集》卷七，《敬斋铭》。
　　①　　 见《文集》卷七，《连珠》。
　　②　　 《朱子文集》卷五六，《答方宾王》。
　　③　　 《郁离子？麋虎》。
　　④　　 《文集》卷四，《赠奕棋相子先序》。
　　⑤　　 《文集》卷五，《自灵峰适得居过普济寺清远楼记》。
　　３。刘基治《春秋》刘基少习《春秋》并以《春秋》学中举。身后留有两卷四十一篇《春秋明经》。
　　理学家治《春秋》，大多是 借事明义 ，至于 其事合与不合 ， 本所不计。 ①刘经治《春秋》也是如此。
　　刘基视《春秋》为理学之经典，并直接用理学思想改铸《春秋》经旨。
　　他在《春秋明经》中说： 《春秋》之作，无非为存天理正人伦计也.具体说，《春秋》讲 明明德 、 亲亲之心 ，以及 推己及人 的忠恕等，刘基论及甚多。今仅择其要述之。
　　关于天人感应。天人感应的思想，在先秦古籍中已有所见。至汉代董仲舒，天人感应说臻于成熟，成为占统治地位的思想。其后，感应论又与道教互相参取，在儒学中相沿不绝。到了刘基，他也热中此道。他说： 天人一理，有感则有应 ，若不能 深明 此理，则 不可以言《春秋》也。 ②在《春秋明经》中，刘基以气的感应论来阐明理学上的天人关系。他说，人有嗟怨之气，则与天上的阴气邪气相感，即所谓 怼（ｄｕì，音对，怨恨）
　　怨之气积于下，而阴阳之气沴于上 ，而 愁叹之声，怨愤之气，上彻于天，而戾气为之应.这就是 天之于人，各以类应.③。由于天人之间，怨邪之间相感相应，于是就有饥旱的灾异。但是，若人心修养，至于心清无欲，处事泰然，则其和气与天上的正气相感而有祥瑞。刘基说这是 天人相与之理.① 天人相与 ，指天人之间的相互关系。刘基在《文集》中曾谈到， 气，母也；人，子也。母子相感，显微相应，天之理也 ②。天人相感犹如母子相感，此是 天之理也.刘基以这种气的感应论来解释风雨雷电等自然现象，反对有知觉的灵魂鬼神。他说， 人受之气以为形 ， 及其死而复于气 ，故 人死为鬼者罔也.所谓魂，是 人得气以生 才有，魂犹如火，火随木之生灭而生灭，故人死魂散， 复于气 ，并不为鬼。关于神，他说， 夫神也者，妙万物而无形，形则物矣.天地间的事物，有 有形而有质者 ，有 有形而无质者 ， 有暂者，有久者，莫非气所为也。气形而神寓焉，形灭而神复于气。 ③即是说，气形为神，形灭，神复为气。因此，刘基反对世俗对鬼神的迷信。但他根据气聚为人、人死为气的观点，认为邪气、阴气可聚为恶事，坏人。不过， 邪气虽行于一时，必有复焉.它们终究要复散为气，只是 有迟有速 ④而已。刘基还谈到对祭祀的看法。他认为，既然死复为气，安有灵魂存在？人们祭祀先王、先祖，并非是祭祀先王、先祖的魂灵，只是表示 考试 、 致诚 ⑤而已。这也就是刘基在《春秋明经》中所说的，是继嗣者 考思之诚 ，用以感召己心的一种心性修养方法。而活着的人之所以能与祖先之间相感，这是 同气相感之妙 ⑥。
　　①　　 皮锡瑞：《经学通论》。
　　②　　 《春秋明经？三月祭雨》。
　　③　　 《春秋明经？筑台于郎》。
　　①　　 《春秋明经？初税庙》。
　　②　　 《文集》卷四》。
　　③　　 《春秋明经？雷说下》。
　　④　　 《天说》下。
　　刘基关于辟鬼神与祭祀之说，基本上本于朱熹的说法。朱熹说，鬼神是气的屈神，其魂魄是气聚即有，气散则无，并非能离开人而 截然自为一物.至于祭祀，不过是人心的 感格 ，用以追念先王、先祖的精神，以 传圣贤之心 ①，是祭祀者作为 唤醒此心 的一种道德修省方法。
　　关于 排夷 、 仇夷 的思想。在传统儒家思想中，有着 用夏变夷 的尊王大一统观念，也就是用周天子之礼乐，由近及远，向外推化，由其国而诸夏，由诸夏而至夷狄，使之统一在周天子的礼乐之下。后来因为边陲少数民族有时强大，竟能入主中原，在一些儒士看来， 用夏变夷 、推行王化已经行不通，于是提出如何防止夷狄 猾夏 的问题。他们把当初 变夷 变成防夷、排夷、以至仇夷。这种思想在辽、金、蒙古人先后多次进入中原之后尤为突出。胡安国所撰《春秋传》可以说是这一思想转变的代表作。胡氏把《春秋》原来推行王化的 变夷 思想，变成了 排夷 以至 仇夷.但刘基《春秋明经》中， 排夷 、 仇夷 的思想有过之而无不及。
　　刘基借《春秋》喻当世。他说，春秋诸夏侯国与 蛮夷 秦楚的交往，是蛮夷猾夏，寇贼奸宄。惟是大侯小伯所当攘斥 ②。迨秦、楚日强，屡败诸侯伯，侯伯不得不至秦、楚拜聘。刘基称这些诸夏侯伯 不守中华之礼，而用夷俗焉，一变于夷，是弃也 ③。他认为，这种拜聘 蛮夷 秦、楚，就是 用夷变夏 ，而照《春秋》大义，蛮夷应遭攘斥。他还反对 外夷 用夏礼，认为他们用了夏礼就会强盛，使中国不能御侮，那就成为夏盛衰之大机。因此，他主张 华夷之势不两立 ①，不让 蛮夷 接触中原文化。这显然不同于推行王道的大统一思想，与《春秋》 经旨 不符。这一点的确是胡氏《春秋传》所不及的。刘基就是以这种思想看待反元斗争的。在后来为朱元璋草拟的讨元檄文中，他提出了驱逐挞虏，恢复中华 的口号，具有很强的煽动性。
　　上述可见，儒家学者对《春秋》乃至六经的疏解、改注，是随着当时社会现实的政治需要而变化的。刘基的《春秋明经》就迎合了这种需要。
　　宋濂、刘基作为明初开国名儒，影响至巨，流风所及，致使理学人物一时并起。他们虽成于元代后期，但却是明立国以后理学的传授者和中坚人物，为朱学在明初成为统治阶级的统治思想，起了重要的作用。
　　⑤　　 《郁离子？神仙》。
　　⑥　　 《郁离子？神仙》。
　　①　　 均见《朱子语类》卷三。
　　②　　 《春秋明经？公孙子王所》。
　　③　　 《春秋明经？仲孙羯会晋》。
　　①　　 《春秋明经？楚人伐晋》。