宋辽金夏宗教史之宋代道教的发展与内丹的成熟

宋代道教的发展与内丹的成熟
　　在中国道教史上，宋代是一个相当活跃的时期，同时又是一个重要的转折期。宋朝从立国开始，便面临着西北异族强大的军事威胁，战争频繁，民族危机。因而统治阶级便不择手段地乞灵于各路神祗，以求保佑皇权，安定人心，震摄外邦，人民群众也需要一种带有华夏正宗色彩的宗教作为精神慰藉。故统治者的提倡便得到了民众的呼应，使道教在宋代有长足的发展。从内容方面看，道教一向以长生久视 为根本宗旨。汉唐以来，炼金丹以求 肉体成仙 的偿试屡屡失败，故从五代开始，道教内部出现了从外丹术向内丹术转化的趋势。至宋代，出现了陈抟、张伯端等卓越的宗教理论家，全面继承并系统发展了内丹学的理论，内丹术逐渐取代外丹术成为道教修行的主流，使道教面貌一新。
　　（一）宋王朝对道教的倡导与扶持
　　经几百年的反复辩论，中国封建社会意识形态至宋代已基本成型，儒家为主，佛、道辅翼的文化结构大体确立，宋代君主的宗教政策也相对稳定。不过，太宗、真宗、徽宗、理宗四代帝王崇道活动比较突出，其中真宗、徽宗尤甚。
　　１。宋太宗的崇道活动宋王朝与道教的特殊 交谊 始于赵匡胤与赵光义发迹之前。据说太祖、太宗和韩王赵普青年时曾结伴游长安，道士陈抟骑驴与之相遇。
　　他左手握太祖，右手执太宗，邀入酒肆沽饮。赵普偶坐席左，陈抟怒曰：紫徽帝垣一小星，岂可据上座？ ①数年后一日，陈抟游华阳市，闻 赵检点作官家 ，即大喜曰： 天下这回定也 ②。这类神话，十之八九出自道教门徒，借机自神其说。但王朝并不查禁，任其流行，亦有借宗教神话王权之意。宋太祖对社会上德高望众的道士甚为礼敬，曾召见苏澄隐，向其询问养生之术。苏澄隐 对御称旨，上大悦，赐紫衣一袭，银五百两，帛五百匹 ③。
　　宋太祖逝世，兄终弟及，很违反西周以来的宗法传承体制，且关于赵光义的继位，社会上又有 烛影斧声 的流言，使太宗承统的合法性大成问题。为了平息社会上种种流言，安定人心，稳固政权，宋太宗一方面严禁散布政治流言的各种图谶、占星术，另一方面又派遣太监王继恩编造了一个 翊圣 降显的神话，以证明自己继位乃玉皇大帝的意旨，合理合法。道教的神仙谱系繁多而杂乱，故最便于利用。据宋真宗时的宰相王钦若事后编集的《翊圣保德真君传》讲：早在宋太祖建隆元年（公元９６０年），陕西凤翔府周至县农民张守真，一日游终南山，忽闻空中朗朗有声，但抬头又不见有人。回家后又闻其声，自称是高天大圣玉帝的辅臣，奉玉帝之命显圣于世，保佑大宋王朝，并命张守真终生信奉他。
　　在太祖驾崩前夕，此神又命张守真传言于宋太祖： 吾乃高天大圣玉帝辅臣，盖遵符命，降卫宋朝社稷.又连呼 晋王（赵光义登基前的封号）有仁心，晋王有仁心 ，所以太祖才安排太宗继位。宋太宗登基后，封此神为 翊圣将军 ，并在终南山建筑了规模宏大的上清太平宫供奉此神。张守真因参与编造神话有功，被赐紫衣，封 崇元大师 号，主持上清太平宫。从此，宋代道教神谱上又多了一尊专司保佑赵氏的大神，得到特殊的崇敬。真宗时加封为 翊圣保德真君 ，徽宗时又加封为 翊圣应感储庆保德真君 ，在全国供奉。
　　①　　 参见《续湘野录》。
　　②　　 参见《东轩笔录》。
　　③　　 《宋史？方伎传》。
　　宋太宗厚待道教，太平兴国中，两次召见华山道士陈抟，并向宰相赞扬说： 抟独善其身，不干势力，所谓方外之士也。自言经承五代离乱，幸天下太平，故来朝觐。与之语，甚可听 ①。因此，太宗 下诏赐号希夷先生，仍赐紫衣一袭，留抟阙下。令有司增葺所止云台观，上屡与之属和诗赋 ②。端拱中，太宗自加封号 法天崇道皇帝.淳化中，召终南山隐士种放，未至。宋太宗在组织人力大译佛经的同时，又令人广泛收集道书７０００余种，由徐弦和、王禹称校正，删去重复，共得３７３７卷。
　　宋太宗崇奉的道士多属于清修派，主要是欣赏他们的清净无为主张，一方面用于养生，一方面用于治国。唐末五代离乱之际，一些士人仕途失意或无意仕途，纷纷隐遁山林，往往以黄老清净无为之道为安身立命之本。在他们的影响下，黄老之术在社会上亦很流行。宋初虽恢复了社会的安定，但一些重臣仍劝太宗效法汉初的文景之治。如吕端劝太宗说： 若行黄老之道，以致升平，其效甚速。①太宗答道： 清静致治，黄老之深旨也。夫万物自有为以至无为，无为之道，朕当力行之。 ②从上述事实可见，太宗崇道以政治考虑居多。
　　２。宋真宗崇道、 封禅 至真宗朝，皇室崇道活动更盛。真宗景德元年（公元１００４年），辽兵大举南侵，边防危机，朝廷内部主战派与主和派斗争激烈。真宗本倾向迁都求和的主和意见，但在主战派的强烈反对下，不得不御驾亲征。
　　结果在有利的军事形势下反而与辽国签订了屈辱的 檀渊之盟 ，向辽国纳贡称臣。班师回朝后，对外为了 镇服四海，夸示戎狄 ，对内需要安定人心，挽回面子，真宗与宰相王旦、大臣王钦若合谋导演了一出 封禅祭天 的闹剧。《续资治通鉴》卷二七载： 王钦若奉策于真宗：' 陛下苟不用兵，则当为大功业。庶可以镇服四海，夸示戎狄'.帝曰：' 何谓大功业？' 钦若曰：' 封禅是矣！''然封禅当得天瑞乃可'.又曰： 天瑞安可必得？前代盖有人力为之者。陛下谓《河图》、《洛书》果有此乎？圣人以神道设教耳。' 帝允之乃可。 如此明目张胆地人造奇迹，中国人宗教感之 虔诚 于此可见一斑。大中祥符元年（公元１００８年）正月，真宗在崇政殿西序召见王旦、王钦若等人，自称夜梦神人， 星冠绛袍，告朕曰：来月三日，宜于正殿建黄箓道场一月，当降天书《大中祥符》三篇，勿泄天机 ③。于是君臣大大忙碌一番，在大殿建道场，结彩坛，雕木为舆，饰以金宝，以恭伫神贶。不久有人发现， 左承天门屋之南角，有黄帛系于黄吻之上 ，帛上有文曰： 赵受命，兴于宋，付于眘，居其器，守于正，世七百，九九定 ①。群臣闻讯纷纷入贺，朝廷遣官祭告天地、宗庙、社稷，又请辽国使臣陪祭，将假戏作与他看。同年四月，又称 天书 再降于大内功德阁。五月，真宗又称梦见真人谴告：六月将有天书降于泰山。六月乙未，称天书降于泰山之醴泉，上有 国祚延永，寿历遐岁 等字样。这样，便为泰山封禅制造了舆论。同年十月，真宗率群臣奉天书至泰山封禅。封禅大典是中国古代宗教中最隆重的一种祭天仪式，需有开国、创业等盖世奇勋的帝王方敢进行，且封禅大典靡费无算，是国家财政的沉重负担，使帝王轻易不敢问津。故中国历史上，仅秦皇、汉武、唐高宗与武则天、唐玄宗等数人搞过封禅。宋真宗在内外交迫的窘境中封禅，完全是出于政治需要，作给辽国君臣及国内百姓看的。《宋史？真宗纪》的赞文曰： 契丹其主称天，其后称地，一岁祭天不知其几。……意者宋之诸臣，因知契丹之习，又见其君有厌兵之意，遂进神道设教之言，欲假此以动敌人之听闻，庶几足以潜消其窥觎之志与？ 如果史臣的推测不虚，真宗君臣利用道教搞心理战有一定功效。当然，阻止辽军南下，决定因素还是檀渊之战使宋辽两国在军事上实现了均势，不然，光靠神道是吓不退铁骑的。
　　此后，真宗迷信道教愈发不可自拔。大中祥符五年（公元１０１２年），他对臣下又称得梦兆， 朕梦先降神人传玉帝之命：先令汝祖赵某（指赵玄朗）授汝天书，再令见汝，如唐朝恭奉玄元帝。次日五鼓，有神降于延恩殿，对我说：吾人皇九人中一人也，是赵之始祖。再降，乃轩辕皇帝。……后唐时，奉玉帝命，七月一日下降，总治下方，主赵氏之族，今已百年。皇帝善为抚育苍生，无怠前志 ①。于是布告天下，上先祖赵玄郎封号为 圣祖上灵高道九天司命保生天尊大帝 ，圣祖母为 元天大圣后.从此，道教神谱中又多出了一位赵姓的保生天尊，成为赵氏宗室的家族神。大中祥符七年（公元１０１４年）正月，真宗又奉 天书 到亳州太清宫献祭，尊老子为 太上老君混元上德皇帝 ，以不致过分冷落了道教的真正始祖。在封禅、上尊号的同时，还动用大量的人力、物力在全国大修道教宫观，如天庆观、圣祖殿、玉清昭应宫等。其中，建于京城的玉清昭应宫为供奉 天书 之所，规模宏大，共含房舍２６１０间，耗资无算。仅铸造玉皇像、圣祖像及真宗御像，即用金１万两，银５０００两。对于南方以祈福禳灾为主的正一派道士，真宗也很重视，曾召龙虎山天师道第二十四代天师张正随入京，赐号 真静先生 ，并授箓院，蠲其田租，封号准其世袭。这是天师道受朝廷 先生 封号之始。
　　另外，宋真宗又动员大批人力修成《天宫宝藏》４５６５卷，以与佛教《大藏经》相匹敌。……真宗曾经表示： 朕奉希夷以为教，法清静以临民。 ②但其实际行为，却是铺张奢侈，滋政扰民，大大加重了人民负担。
　　宋仁宗继位，以 天书 陪葬真宗，一段时期的崇道狂热始有降温。
　　因长期崇道靡费，国库不允，被迫对道教的发展有所限制。明道二年（公元１０３３年）夏四月，罢创修寺观。宝元二年（公元１０３９年）五月，禁女冠与尼姑非时入内，使道教发展势头稍缓。
　　①　　 《宋史？隐逸传》。
　　②　　 《宋史？隐逸传》。
　　①　　 《混元圣经》卷九。
　　②　　 《续资治通鉴》卷三四。
　　③　　 《续资治通鉴》卷二七。
　　①　　 《续资治通鉴》卷二七。
　　①　　 《宋史？礼志七》。
　　３。宋徽宗崇道毁佛北宋末年，崇道风潮再起，宋徽宗是其推动者，其狂热又超过了真宗。徽宗早期崇信的道士是茅山第２５代宗师刘康混，主要是由于当时徽宗尚无子嗣，刘康混教之以 广嗣之法 始生子，故对其尤宠有加，赐号葆真观妙冲和先生 及印、剑、田产、财物。徽宗先后敕书、赠诗７０余次，并多次向他索取 灵丹 、 仙饵 、 伤风符 、 镇心压惊符 等。此外，龙虎山３０代天师张继先，泰州道士徐守信等人，亦曾先后见宠于徽宗。徽宗曾向他们索取 镇妖符 ，向他们学习内丹要诀，或请他们预卜吉凶。总之，徽宗这一时期的崇道活动以修习炼养为主，并未掺杂多少政治成份，故未出格、逾制。
　　政和年间，由于宋徽宗昏庸无能，蔡京、童贯等一批奸佞贪赃枉法，国内外各种矛盾开始尖锐起来。为了达到震慑外邦，压服民众的目的，徽宗与蔡京等人策划了一系列利用道教神化王权，巩固统治的闹剧。政和三年（公元１１１３年），蔡京先后将王老志，王仔昔推荐给徽宗。二人自称受学于钟离权、许逊，行内丹要诀，能知过去未来之事，徽宗对他们信任有加。同年十一月，在王老志的导演下，徽宗自称梦见老子显圣，得 汝以宿命，当兴吾教 ①的神谕。当月癸未南郊祭天之时，徽宗又称见神仙降临，为此亲作《天真降临亲见记》颁之全国，并于京师建迎真馆，以迎天仙再度降临，王朝的崇道活动开始升温。
　　政和六年（公元１１１６年），道士林灵素开始见宠于徽宗。此人幼年为僧，因不甘耐受其师笞骂之苦，转而为道士，学得一些法术。林灵素机敏过人，好为大言，由左道录徐知常推荐给皇帝。他对徽宗讲：天有九霄，神霄最高。神霄玉清王乃上帝长子，号长生帝，为解救人生苦难，下降为人君，即是陛下。神霄府暂由其弟华青帝君摄领，权臣蔡京是神霄府左仙伯，童贯为仙吏，自己则是仙卿，徽宗宠妃刘氏为九华山玉真安妃，皆下降辅佐陛下治理天下①。在道教的神仙谱系中，神霄玉清王是仅次于昊天玉帝的第二高神，能主宰人间、天上、地府的一切祸福。这样，便将宋徽宗抬到了无以复加的高位，蔡京、童贯等奸臣也成了神仙下凡，更加肆无忌惮。据说林灵素稍识五霄法，祷雨有小验，徽宗对之更加深信不疑。在林灵素的怂恿下，建上清宝箓宫。政和七年（公元１１１７年）二月，徽宗自称华素帝君夜降宣和殿，授他 帝诰、天书、云箓 ，命道士２０００余人集合于上清宝箓宫，由林灵素宣谕其事。四月诏示道箓院： 朕乃昊天上帝元子，为大霄帝君，睹中华被金狄之教，焚指炼臂，舍身以求正觉。朕甚闵焉，遂哀恳上帝，愿为人主，令天下归于正道。
　　帝允所请，令弟青华帝君权朕大霄之府。朕夙昔惊惧，尚虑我教所订未周，卿等可上表章，册朕为教主道君皇帝。 ②君主要求臣下劝进，群臣自然纷纷上表称贺，宋徽宗从此便戴上了 教主道君皇帝 头衔，成为集政权、神权、教权三位一体之君，道教也因此被推上了一种准国教的地位。重和元年（公元１１１８年）八月，又下诏命将《老子》、《庄子》、《列子》、《黄帝内经》等书列入官学，研习者可以拔贡取士，道教几同儒学。又仿照政府官员的品秩，为道士设立道官、道职， 置道官二十六等，道职八等。 ③有时甚至将道官授以真官。重和元年九月， 诏视中大夫林灵素，视中大夫张虚白，特授本品真官 ④。道士的地位因此而极大地提高了，甚至徽宗本人诏见道士时，皆以客礼相见，灵素升高正坐，皇帝侧居，任其对答。其徒两万多人，皆美衣玉食。皇帝如此信任，便在全国范围内把崇道活动推上了一个新的高峰。全国各州县大兴土木、建筑道观，如京师先后修建了玉清和阳宫、迎真馆、葆真宫、定成宫、九成宫、上清宝箓宫，在茅山建元符万宁宫，在龙虎山迁建上清观，增建靖通庵、灵宝观等等，每处建筑皆所费不菲。由于信仰和宣传的需要，徽宗又安排大量人力收集整理道教典籍，在政和年中编成《政和万寿道藏》，共５４０函，５４８１部，并令全部刊刻，扩大了道教的影响。
　　重和元年，徽宗 用蔡京言，集古今中外道事为纪、志，赐名曰《道史》①，共记仙人５万余名，成为我国历史上第一部全面叙述道教历史的著作。
　　上述这些工作虽然对传播历史文化有益，但是在短期内完成，仍会导致国家财力紧张，加剧社会矛盾。
　　徽宗极力崇道意犹未足，同时还辅之以对其他宗教的排斥、打击，佛教自然是首当其冲。佛教作为一种外来宗教，与本土自生宗教——道教的冲突由来已久。然而经千余年的磨擦，佛教早已中国化了。但徽宗朝随着北方女真族的强大，军事压力增加，佛教的外籍身份问题又被提了出来。徽宗登极之初即有重道轻佛倾向，大观元年（公元１１０７年）二月， 诏令道士序位在僧上，女冠在尼上②。后来又屡次下诏，严禁三教混杂，并对佛教采取了限制、分化政策，凡僧徒有意改归道门者，立赐紫衣。至宣和元年（公元１１１９年）正月，在林灵素等道士的一再挑唆下，徽宗正式下诏贬毁佛教， 佛改号大觉金仙，余为仙人，大士之号。
　　僧为德士，易服饰，称姓氏，寺为宫，院为观，即主持之人为知宫观事。
　　所有僧录可改为德士司，左右街道录院可改为道德院，德士司隶道德院 ①。徽宗毁佛与前几灭佛不同，主要不是杀戮、遣散，而是改僧为道，其崇道色彩甚为浓厚。这道诏令一下，一些道教徒乘机大肆侵占佛教寺院和田产，如京西佛寺崇德院改为神霄宫，其２。１万亩田地悉为道士占有，佛教受到了一次严重的打击。然而佛教传入中国日久，中外、华夷的问题经反复辩难，已在僧俗士庶间取得了共识，仅仅几句 金狄之教 的煽惑词，不会将佛教的深刻影响从社会上根除。徽宗的草率行动受到了广大佛教徒的抵制，统治阶级内部也有人出面反对，故徽宗不得不于次年六月又收回成命， 复寺院额 ， 复德士为僧 ，一场化佛为道的闹剧才匆匆收场了。在毁佛的同时，民间的明教及各种巫教也受到查禁。
　　②　　 《宋史？方伎列传》。
　　①　　 《续资治通鉴》卷九一。
　　①　　 《宋史？方伎列传》。
　　②　　 《续资治通鉴》卷九二。
　　③　　 《宋史？徽宗本纪》。
　　④　　 《宋史？徽宗本纪》。
　　①　　 《宋史？徽宗本纪》。
　　②　　 《续资治通鉴》卷九十。
　　①　　 《续资治通鉴》卷九三。
　　宋徽宗及其蔡京、童贯一伙崇道的直接目的是想效法真宗神化王权、安抚人心、震慑外邦。然而宋朝 积贫积弱 的局面不是靠神霄帝君降灵的神话可以挽救的，金军也不会被神话故事吓退。特别是徽宗朝后期，皇帝在王老志、王仔昔、林灵素等道士的包围下不可自拔，蔡京、童贯、高俅辈奸臣擅权，政治腐败。道士们利用特权干政，王文卿竟然假借天意，要徽宗 革则无悔 ，禅位于钦宗，自己去当 教主道君太上皇帝 ，此举进一步加剧了政局的动荡。毁佛灭教的行动，又增加了其他教徒的不满，信奉明教的方腊农民起义军，起义的导因就是政府对明教的查禁。再加之大修宫观，大作道场，大编道书等活动，靡费金银，掏空了国库，致使金军南下之时，宋军缺粮断饷，毫无招架之功。半壁江山一朝沦丧，宋徽宗、宋钦宗父子二人作了金人的俘虏，在受尽凌辱后客死他乡，这也是对神霄帝君下凡神话的无情嘲弄。《宋史？徽宗本纪》的赞文指出：徽宗失国的重要原因之一是 溺信虚无，崇饰游观，困竭民力 ，可谓一针见血。
　　４。宋理宗重道与推崇《太上感应篇》通观北宋诸帝的崇道活动，普遍存在重道法、轻炼养的倾向。这主要是由于唐代一些帝王服金丹中毒，使宋代君主吸取了教训，而内丹修炼又偏重于个人功夫，于国事无补。宋真宗在解释他的崇道动机时明言： 非敢溺方术，求神仙。 ①因而他们热衷于能造成重大社会影响的道事活动，以符箓祈禳为主，活跃于帝王身边的道士多属符箓派。北宋王朝覆亡，符箓派道教也受到沉重打击，以炼养和劝善为主的新道教逐渐兴盛起来，形成道教史上一大转折。
　　金兵南下，宋室偏安江南一隅，国力大不如前。失地之痛， 靖康之耻 使南宋统治者不得不对徽宗的狂热崇道行为有所反省。因此南宋统治者只是一般地支持道教，１５０余年间朝廷虽也不断召见、封赐道士，但并无一道士受到特别的宠幸，国家虽也利用道教搞一些斋醮祈禳之事，但未有出格逾制的活动，也未敢过分靡费。相对而言，宋理宗是一位比较重视道教的帝王，他曾于嘉熙三年（公元１２３９年）召见正一道３５代天师张大可，命其提举三山（龙虎山、茅山、阁皂山）符箓兼御前诸宫教门公事，主领龙翔宫，赐号 妙观先生.理宗亲笔为龙虎山真凤殿、紫徽阁、真懿观题写观额，并赐田若干亩，免租税。自此，正一道成为江南道教最大的派系，与金元之际形成的全真道形成南北对峙之势，这种状态一直持续至今。
　　①　　 《混元圣迹》卷九。
　　理宗的重道活动还有一件影响重大的事件，即推荐道书《太上感应篇》。此书作于北宋，仅一卷，徽宗朝《政和万寿道藏》曾经收录，但并未引起社会的重视。南宋时李昌龄曾为之作注，并增至三卷。理宗命太乙宫道士胡莹微刊刻发行，卷首有理宗御题 诸恶莫作，众善奉行 之词。当世名儒真德秀代作序、跋，宰相郑清之作赞文。由于最高统治者的推荐、提倡，此书立即身价百倍，广泛流行。《太上感应篇》是一本宣扬善恶报应的书，其开篇第一句便讲： 太上曰：祸福无门，唯人自召；善恶之报，如影随形.此书以道教的戒律和儒家的伦理道德为主要内容，宣扬忠孝仁义，修功积德，劝世醒人。书中讲： 一日有三善，三年后必降之福 ， 一日有三恶，三年后必降之祸.在封建社会中，判断善恶的标准当然是以是否符合纲常伦理作为标准，而利用宗教神灵及福祸报应思想来劝人为善，通俗易懂，便于在广大民众中流传，从而以出世的宗教理论来维护世俗的三纲五常。真德秀在序文中阐明了此文的社会意义： 此篇指陈善恶之报，明白痛切，可以扶助正道，启发良心，……庶几家传此方，人挟此剂，足以起迷俗之膏盲，非小补也。 ①同时在跋文中，真德秀又进一步探讨了儒、释、道三教的异同： 世谓感应之云，独出于老、佛氏，非也。《书》有作善降祥之训，《易》有积善余庆之言，大抵皆此理也 ②。三教的报应之说虽然有出世入世的不同角度，然而在劝人向善，稳定社会的功用上却是一致的，《太上感应篇》就是三教合一的产物。以后道教中出现的《阴骘文》、《功过格》等劝善书，都在不同程度上受过此书的影响，同时又进一步加速了三教融合的进程，并促进了江南神霄、清微、净明等新道派的诞生。
　　（二）内丹学的兴起与传承
　　在宋代道教史上，产生了一批如林灵素之流狐媚惑主、祸国殃民的妖道，但在民间也产生出一批如陈抟、张伯端那样的炼养之士和宗教理论家。他们上承魏伯阳的《周易参同契》，近承钟离权、吕洞宾、施肩吾等人的内炼术，又吸收儒家的纲常伦理和禅宗的心性之学，建立了完善的道教内丹学，促使道教修炼理论在宋代发生了重要转折，使内丹学取代外丹术，成为道教修炼的主流，并为新道教流派的出现奠定了坚实的基础。
　　道教从其诞生之日起，就以追求长生升仙之术为其根本宗旨，服气导引，祈禳消灾，草木药饵，熊经鸟引，直至金丹大药，千百年来道士们 上穹碧落下黄泉 ，历尽辛劳寻求可使生命永驻的仙方。然而，自汉魏以来，机械论的思维方式却使道士们走了一段弯路。《周易参同契》讲： 巨胜尚延年，还丹可入口。金性不败朽，故为万物宝。术士服食之，寿命得长久。 葛洪的《抱朴子？金丹》则说： 夫金丹之为物，烧之愈久，变化愈妙。黄金入火，百炼不消。埋之，毕天不朽。服此二物，炼人身体，故能令人不老不死。此盖假术于外物而自坚固。 道士们在实验中，惊异于黄金的高熔点及耐腐蚀的化学稳定性，希望人像服中药一样可以直接吸收金子的成份，借金性以自固。此外还有丹砂、雄黄、硝石、砒霜等一大批有剧毒的物质，道士们希望通过阴阳生、克之理，使他们刚柔配合，变毒为宝。可是，道士们配制金丹的原理多是从阴阳五行的哲理抽象推论出来的，缺少必要的物理、生理实验作为实证依据，因而他们的金丹理论虽然说得头头是道，但历代服丹者却每每落个中毒身亡的下场，虽然道士们用 尸解 为遁词来搪塞，但这毕竟不是 肉体飞升.唐代以道教为国教，帝王崇道最为狂热，故中毒身亡者也最多。唐太宗、宪宗、穆宗、敬宗、武宗、宣宗及其重臣杜伏威、李道古、李抱真等，皆因服食道士所进金丹而毙命。
　　①　　 《真文清公全集》卷二七。
　　②　　 《道藏》太清部《太上感应篇》表第九。
　　服食金丹屡无效验，不能不引起社会上广大民众对道教金丹术的怀疑。如唐宪宗时的起居舍人裴潾就曾劝谏宪宗曰： 金石含酷烈之性，加烧炼则火毒难制。若金丹已成，且令方士自服，一年观其效用，则可进御也。 ①然而宪宗不听良言苦谏，自服金丹。结果毒性发作，燥热难禁，一命呜呼。另一个方面，帝王、重臣中毒身亡，每每会招致统治集团对方术之士的报复，历史上有不少道士因进金丹无效而被杀了头。在残酷的现实面前，迫使道教中的有识之士不得不考虑改变寻求仙方的策略。这种从外向内的转化，在隋唐之际便开始出现了苗头。
　　在道教内部，自古便有呼吸吐纳，胎息导引，辟谷服气之术，《周易参同契》等书对此亦有论述。不过由于魏晋金丹术的兴盛，服气养生之术仅仅是作为成仙的辅助手段。隋开皇（公元５８１- ６００年）年间，罗浮山道士苏元朗便曾撰写《龙虎金液还丹通元论》及《旨道篇》，倡导内炼之术。此后内炼之术不断发展，并将葛洪一派所炼的金丹称为 外丹 ，而自称所修炼的功法为 内丹.然而，唐代帝王宠幸外丹方士，故内丹学发展缓慢，只是在民间以师徒相承的形式绵延、流布，社会影响不大。由于外丹派道士屡试屡败，内丹之学从五代开始兴盛起来。钟离权的《灵宝毕法》，吕洞宾的《泌园春》及《窖头脱空》等诗歌，施肩吾的《钟吕传道集》、《西天群仙会真记》，彭晓的《还丹内象金钥匙》等书，使内丹学初具雏形。由于此时期的内丹道以钟离权、吕洞宾为代表人物，故宋、金以后的内丹派皆尊钟、吕为始祖。
　　钟离权、吕洞宾开创的内丹学，实则是古代道教服气、导引等气功术的继承与发扬。不过他们又将金丹道炼制外丹的一些观念和术语引入自己的体系，使气功成为一种具有玄神色彩的成仙之术。简而言之，内丹学把人体比作丹炉，以人之精、气为药物，用神火去烧炼，使之在身体内相和合，结成圣胎。圣胎便可离开形体，永世长存。这个圣胎也可视为内炼之金丹，内丹便因此而得名。内丹学在五代尚处初创阶段，著作散乱，理论尚未系统化，名词、观点亦多有相互牴牾之处，而且，实用方术较多，缺乏高深、抽象的哲学理论作为指导。宋代陈抟、张伯端的内丹学理论，就是在全面继承五代内丹学实践的基础上，建立了更为完善的道教哲学与内丹理论，成为后世内丹修炼的经典。
　　关于钟、吕派内丹学的传承谱系，道教史籍记载十分紊乱。由于道教宣扬修炼之士可以肉体成仙，长生不死，所以历史人物与想象中的神仙界限并不明显。一些重要的历史事件发生的年代很难确定，一些重要历史人物的史迹亦难详考。按照道教传说，钟离权、吕洞宾都是 八仙 中的神仙，钟离权生于汉代，故又名汉钟离，那么他在五代为吕洞宾师，少说也有千岁了。又有传说云：钟离权是石晋的一位将军，出战西北土蕃，独骑入山迷路，遇东华先生而得道，遂成为一名隐士。一日游终南山，于石壁间得《灵宝经》一部，得悟天机。钟离权著《灵宝毕法》、《云房三十九章》等书。据《混元仙派图》考，钟离权下传吕洞宾。吕洞宾也是五代著名隐士，《宋史？陈抟传》中有一段关于他的简单记载： 关西逸人吕洞宾，有剑术，百余岁而童颜，步履轻疾，顷刻数里，世以为神仙。皆数来抟斋中，人咸异之。 在道教中流传着许多有关吕洞宾的神话，尊他为 纯阳祖师 ，或 纯阳帝君.不过吕洞宾没有留下系统的著作。《混元仙派图》载，洞宾门下弟子众多，最著名者为施肩吾，号华阳子、栖真子，据说唐元和十五年（公元８２０年）曾中进士，先遇许逊而得内丹诀，后师吕洞宾修还丹之道，他留有一本《钟吕传道集》，对钟、吕两代祖师的行迹及其内丹理论作了较为详备的记述，成为内丹学传承历史上重要文献。钟离权门下四传，便至宋初著名道士陈抟。
　　①　　 《旧唐书？宪宗本纪》。
　　（三）陈抟与内丹修炼模式——《无极图》
　　陈抟（公元８７１- ９８９年）是比较可靠的历史人物，字图南，亳州真源（今安徽亳县）人。据《宋史？陈抟传》，他自幼习儒，通经史百家。
　　唐末举进士不第，遂不求仕禄，隐居华山，以山水为乐。陈抟不喜外丹、斋醮，专炼服食辟谷之术二十余年，每日但饮酒数杯便可维生。后移居华山云台观，又止于少华山石室，每觉可百余日不起，朝野皆目为异人。
　　周世宗之世，世宗好黄白之术，闻陈抟大名，将其请入禁中，从容问对，陈抟答曰： 陛下为四海之主，当以政治为念，奈何留意黄白之术乎？ 世宗并不责怪，留其为谏议大夫，陈固辞不受。入宋以后，陈抟已有百余岁，住华山亦有四十余年。宋太宗闻其 独善其身，不干势力 ，是位德高望众的方外之士，非常敬重，派中书宋琪请问玄默修养之道。陈抟对曰： 抟山野之人，于时无用，亦不知神仙黄白之事。吐纳养生之理，非有方术可传。假今白日冲天，亦何益于世？ 今圣上龙颜秀异，有天人之表，博达古今，深究治乱，真有道仁圣之主也。正君臣协心同德兴化致治之秋，勤行修炼，无出于此。 显然，陈抟认为当朝为君者，应以治国牧民为务，不可一味追求静养默炼，故不肯传其内丹修炼之术。
　　至于黄白登仙之道，更是不屑一谈，惟劝以励精治国。宋太宗不以为舛，愈发敬重陈抟，赐号 希夷先生.陈抟死于端拱二年（公元９８７年）。
　　陈抟是道教史上重要的理论家，《宋史？陈抟传》载： 抟好读《易》，手不释卷。常自号扶摇子，著《指玄篇》八十一章，主导养及还丹之事。 正是由于陈抟精通儒家理论及《易经》哲学，有较高的文化素养，所以才能够超越同时代其他内丹修炼家，将内丹功法提升到理论层面阐述发挥。据史籍载，陈抟一生写成《三峰寓言》、《高阳集》、《钓潭集》、《易龙图》、《赤松子八诫录》、《人伦风鉴》等大量著作，可惜多已亡佚，但真正在历史上产生重大影响的，还是小小一幅《无极图》。陈抟将自己一生修炼的体会及其对内丹理论的概括，均通过这张图表现出来。
　　关于《无极图》的由来，《宋元学案》载明末思想家黄宗炎的《太极图说辨》曰：此图本名无极图，陈图南刻于华山石壁，列此名位。创自河上公，魏伯阳得之著《参同契》，钟离权得之授吕洞宾。洞宾后与图南同隐华山，因以授陈。①按照道教信徒的说法，此图几乎成了道教千古 心传.黄宗炎又说： 图学从来，出于图南 ，陈抟以上的传承无其他佐证，但从陈开始以图解《易》，可以间接说明《无极图》是《易经》与道教思想结合的产物。黄宗炎录《无极图》如下：■《无极图》有 顺 、 逆 两种解释， 顺以成人 ，指宇宙开辟，万物化生的过程。 逆以成丹 ，讲的是修炼内丹的方法。按照道教的理论，天人合一，宇宙与人身有着相似的结构，人身修炼应模拟自然演化之理，逆向而行。就其图而言，最下之○为 玄牝之门 ，据黄宗炎《太极图说辨》解释：在修炼家，以玄牝谷神为人身命门两肾空隙之处，气由所生，是为祖气，凡人五官百骸之运用知觉，皆根于此。于是推其祖气，上升为稍上一○，名为炼精化气，炼气化神。炼有形之精，化为徽茫之气。炼依稀呼吸之气，化为出有入无之神。便贯于五脏六腑而为中，名为五气朝元。行之而得也，则水火交媾，而为其上之■，名为取坎填离，乃成圣胎。又使复还于元始，而为最上之一○，名为炼神还虚，复归无极，而功用至矣。盖始得于窍，次于炼己，次于和合，次于得药，终于脱胎，诚仙真求长生之秘术也。
　　黄宗炎的解释，可以说基本符合陈抟的原意。从一些当代气功学著作看，也是基本遵循这样一个次第进行锻炼的，即通过呼吸吐纳，意守玄关，使玄关生热生火，达到炼精化气的目的。有形之精，即人之精液，以纯阳之气蒸化之，便成为徽茫之气，上升于五脏六腑之中。按照中医学原理，肺、肝、肾、心、脾五脏正与金、木、水、火、土五行相对应。
　　本来五行运动应是火炎上、水润下，但内功修炼偏要逆向修行，引心火下降，肾水上升，从而使火不燥烈，水不卑湿，阴阳协合，滋养人身。
　　又按八卦的原理，肾为坎男（　　 ），心为离女（　　 ），离中虚，坎中满，水火交媾，心肾交泰，即是 抽坎填离 ，使坎中阳爻与离中阴爻相和合，便成圣胎，亦为金丹。圣胎涵养圆满，便可脱胎而去，归复无极，修炼之功成矣。
　　陈抟的《无极图》虽然对内丹修炼功法说明尚嫌简单，但却为以后内丹学的发展建构了一个基本框架。当代道教研究者李养正先生对《无极图》的理论来源及贡献作了如下概括：陈抟的宇宙生成论及炼养理论，渊源于四个方面：（一）从儒家《易》理中吸取宇宙生成论；（二）吸收老子 复归无极 及 归根曰静，静曰复命 的思想；（三）继承了魏伯阳《参同契》模拟自然的丹道理论；（四）继承了钟、吕金丹道的内丹炼养方术。他对道教清修派（或称丹鼎派）最神秘的内丹道的发展有两点：一是使之具有较为浓厚的哲理色彩，二是厘定了内丹修养方法的五个阶段。①陈抟的《无极图》不仅吸收儒家的《易》学思想，而且还吸收了禅宗所立 五种空义.《道枢》录陈抟《观空篇》，他解 真空 义曰：
　　①　　 《宋元学案》卷十二。
　　①　　 《道教概说》，第 156页，中华书局 1989 年版。
　　知色不色，知空不空，于是真空一变而生真道，真道一变而生真神，真神一变而物无不备矣，是为神仙者也。
　　显然，陈抟讲 空 并不是劝人 洞识性空 、 超情谴知 ，直见 真如本体 ，而是将佛教的 心法 用于道教的修炼，教人涤心静虑，惟守心中真神，虚静无为，以至于成仙，从而形成了禅道合一的内丹哲学。在他身上已明显看出三教理论的高层次结合。
　　陈抟死后被人视为神仙，道教内尊他为 陈抟老祖 ，倍受敬仰。
　　陈抟之学下传张无梦、刘海蟾。据《历世体道通鉴》，张无梦，字灵隐，号鸿蒙子，陕西周至人， 入华山，与种放、刘海蟾为友，事陈希夷先生，无梦多得微旨.他曾向宋真宗讲述自己所撰丹诗《还元篇》宗旨说： 国犹心耳，心无为则气和，气和则万宝定矣。心有为则气乱，气乱则英华散矣，此还元之大纲也。 ②其立论以国比身，劝国君以清静无为之道治国。张无梦关于内丹修炼亦有一些见解，散见于其他一些道籍。
　　刘海蟾亦名刘玄英，《历代真仙体道通鉴》载： 刘玄英，字宗成，号海蟾子。初名操，字昭元，后得道改称焉。燕地广陵人也。以明经擢第，仕燕主刘守光为相。喜性命之说，钦崇黄老之教。 一说曾师事于吕洞宾，一说与种放、张无梦访陈抟于华山，结为方外友。留有《还金篇》两卷，见录于《道枢》。宋神宗熙宁二年（公元１０６９年），张伯端在成都遇刘海蟾，刘将 金液还丹 之诀授与张，所以张伯端可以说是陈抟的再传弟子。张伯端著《悟真篇》讲： 梦竭西华到九天，真人授我《指玄》篇。其中简易无多语，只是教人烧汞铅。 此诗中所谓真人即是刘海蟾，张伯端的内丹思想源于陈抟的《指玄》篇。经张伯端的发挥阐扬，内丹学发展到了一个更为成熟的阶段。
　　（四）张伯端与内丹经典——《悟真篇》
　　张伯端（公元９８７- １０８２年），字平叔，号紫阳，又名用成，浙江天台人，生当北宋时期。其《悟真篇序》自述曰： 仆幼亲善教，涉猎三教经书，乃至刑法书算，医卜战阵，天文地理，吉凶生死之术，靡下留心详究。 可见他是一个博学多才之人，少年时曾为大学士，举进士不第，屈居幕僚。后 坐累谪岭南兵籍 ，遂绝仕途，潜心宗教。８２岁时游蜀，遇刘海蟾，得金液还丹火候之诀，修炼成功，著《悟真篇》阐扬内丹之学。其后意犹未足，又钻研佛经禅语，深有体悟，撰《禅宗诗偈》３２首，附于《悟真篇》后。另外，《道藏》还收录他晚年所作《玉清金简华青密闻金宝内炼丹诀》三卷，由其弟子王邦叔辑录。《悟真篇》以《阴符经》和《道德经》为祖经，吸收 三才相盗 和 虚心实腹的观念，融摄儒学与禅宗，形成了独具特色的 先命后性 的内丹修道理论，后世成为内丹学的经典著作，与《参同契》齐名。其《禅宗诗偈》哲理深玄，文字却较宋代其他禅宗语录，明白晓畅，颇得士林赞赏。清朝雍正皇帝深爱其诗文，在编制禅宗语录——《御选语录》时，亦将其收入，并封张伯端为 大慈圆通禅仙紫阳真人 ，可见其禅化程度有多么深。
　　张伯端的著作，反映了宋代内丹理论的发展与成熟，主要内容可分为如下几个部分。
　　②　　 《玄品录》卷五。
　　１。倡导三教归一说三教融合是唐宋以来的文化潮流，此时的三教融合已不再仅仅于字面上寻找共同点，而是在根本理论上相互吸收，相互补充。唐代禅宗的出现标志着印度佛教中国化的完成，一时风靡社会，并给予道教和儒学以巨大的刺激与推动，迫使他们从理论深层次上作出回应。张伯端不仅高唱三教归一，而且使之归于内丹学的纲领 性命 二字。他在比较三教之学时讲：释氏以空寂为宗，若顿悟圆通，则直超彼岸。如有习漏未尽，则尚徇于有生。老氏以炼养为真，若得其枢要，则立跻圣位，如其未明本性，则犹滞于幼形。其次《周易》有穷理尽性之辞，鲁语有毋意、必、固、我之说，此仲尼极臻乎性命之奥也。然其言之言常略而不详者何也？盖欲序正人伦，施仁义礼乐之教，故于无为之道未尝显也。但以性命术寓诸易象，以性法混诸微言耳。①在张伯端看来，佛教重修性，顿悟圆通，能直超彼岸，但却过于忽视身体的修炼。尤其是禅宗， 以性宗为立教，故详言性而略言命.传统的道教方术，重视炼养身体，但不通性命之学，仍滞于人有形的身心束缚，未可与大道相通。儒家《周易》、《论语》虽为穷理尽性之学，臻于性命之奥，但偏重于世道伦常，关于养炼性命之术略而不详。因此他认为必须将三教结合起来才是完整的身心性命之学。 三教虽分，道乃归一 ，也就是归于钟、吕的内丹术。
　　２。性命双修、先命后性的修炼宗旨在内丹道中，张伯端开创的金丹南道以 先命后性 为宗旨，与金代建立的全真道 先性后命 相对峙。张伯端说：性命本不相离，道释实无二致。彼释迦生于西土，亦得金丹之道，性命兼修，是为最上乘法，故号金仙。①从三教合一的立场出发，他反对偏修、偏行，甚而佛、道相互攻讦。
　　不过他毕竟是内丹派的道教徒，继承了道教重视身心保养，追求肉体长生的传统。他讲： 命之不存，性将焉附？ 将生命视为人性的前提，故宗教修行当从身体锻炼入手。
　　先以修命之术顺其所欲，渐次导之于道。修命之要，在乎金丹。②故《悟真篇》的修行次第，先讲命功，后讲性功。其弟子集《青华秘文》概括这一过程曰： 方其始也，以命取性。性全矣，又以性安命。
　　此是性命之大机括处，所谓性命双修者，此之谓也。 张伯端虽然重命，强调修炼功夫由命入手，但并非不重视修性。真正修到性命空寂，妙用圆通，才算是达到了真仙的境界。
　　①　　 《悟真篇？序》。
　　①　　 《历世真仙体道通鉴》卷四九。
　　②　　 《悟真篇？序》。
　　３。内丹修命功法《悟真篇》所以在内丹学上被视为仅次于《参同契》的经典著作，就因为它首次对唐末以来社会上流行的内丹功法进行了系统的概括和阐述，使后学有所遵循。在此之前，内丹功法仅在师徒间秘密传承，因而社会影响很小。《悟真篇》一出，内丹功法开始走上了公开化之路，内丹术渐成教内主流。
　　《悟真篇》继承了钟、吕内丹术的传统精神，把内炼成仙的原理建筑在人身小天地与宇宙大天地同构合一、反本还原的基础上。它取法于《阴符经》和《道德经》：《阴符》宝字逾三百，《道德》灵文满五千，今古上仙无限数，尽于此处达真诠。①张伯端认为：修炼者先须搞清宇宙的本原及其生成规则：道自虚无生一气，便从一气产阴阳，阴阳再合生三体，三体重生万物昌。②从宇宙生化的原理讲：道生一，一生二，二生三，三生万物，万物皆从虚无中来，这是顺天地而生人的过程。内炼成仙的过程正相反，或曰 逆倒术 ，即反归本真，与道合一， 返根归命即长存.为了表示修道与天地之数合一，他的《悟真篇》在体例安排上都体现了这种天地法象。此书采用诗、词、曲相结合的体裁，正文七言律诗十六首，象征炼金丹要取真阴、真阳半斤八两之数（古秤十六两一斤）；五言律诗一首，象征太一之奇；绝句六十四首，合周天六十四卦之序；又添《西江月》词十二首，效法天时十二月。诗词总数八十一首，象征九九纯阳之数，表示经十月修行功备胎圆。卷末附歌颂、诗曲、杂言三十二首，以达明性之道。
　　宋朝人翁保光在《悟真篇注序》中，对张伯端的内炼思想进行了一个比较完整的概述，于此可见内丹 修命 的大致阶段：夫炼金丹大药，先明天地未判之先，混沌无名之始气，立为丹基。
　　次辨真阴真阳，同类无情之物，各重八两，立为炉鼎。假此炉之真气，施设法象，运动周星，诱此先天之始气。不越半个时辰，结成一粒，附在鼎中，大如黍米，此名金丹也。取金丹一粒，吞归五内，擒伏一身之精气，犹猫捕鼠，如鹯搦鸟，不能飞走矣。然后运以阴阳之真气，谓之阴符阳火，养育精气，化成金液之质。忽尾闾间有物，直冲夹背双关，历历有声，逆上泥丸。舌触上腭，颗颗降入口中，形如雀卵，馨香甘味美，此名金液还丹也。徐徐咽下丹田，即脱胎沐浴，化为纯阳之躯。无饥渴寒暑之患，刀兵虎兕不能伤，而为陆地神仙。
　　修炼内丹的初步功法曰 筑基 ，又称 炼己 ，即摒除杂念，宁神静气，凝神入气穴。气穴就是丹田，为人体脐下三寸处。《悟真篇》讲： 劝君穷取生身处，返本还原是药王。 生身处即是肚脐，人未出生前，混沌未开，此处是人获取营养的先天之本，故炼丹要于此筑基。
　　其次是选取真阴、真阳之气，张伯端对此极为重视。真阴真阳也就是人体内的真铅与真汞，《悟真篇》写道：
　　①　　 《悟真篇》绝句第五十八。
　　②　　 《悟真篇》。
　　不认真铅正祖宗，万般作用枉施功，休妻漫（徒）谴阴阳隔，绝粒徒教胃肠空。草木金银皆滓质，云霞日月属朦胧。更饶吐纳与存想，总与金丹事不同。
　　不识真铅与真汞，炼习导引、吐纳、休妻、辟谷、服食药饵皆属徒劳。下丹田所藏真阳，乃人生命之 元气 ，为阴中之阳，喻为水中之金，号曰真铅；心中所生之阴为阳中之阴，火中之水，名曰真汞，此二物方为炼内丹之真药。本来铅属阴润下，汞属阳炎上，但运用心中真念之力使之于炉鼎（丹田）内调台，便可炼成金丹。张伯端又讲：休炼三黄及四神，若寻众草更非真。阴阳得类方交感，二八相当自合亲。潭底日红阴怪灭，山头月白药苗新。时人要识真铅汞，不是凡砂及水银。
　　三黄指雄黄、雌黄、硫璜，四神指朱砂、水银、铅、硝。显然张伯端是完全否定外丹术的，只取二八阴阳之气，合于丹鼎之中，是谓龙虎交媾。
　　二物合时情性合，五行会处龙虎蟠。本因戊己成媒娉，遂使夫妻得合欢。
　　龙虎交媾不到半个时辰，便可形成金丹一粒，大如黍米。 一粒灵丹吞入腹，始知我命不由天。 金丹入腹，便可激发体内真精，此精乃无形无质之 元精 ，和后天因性念引出的 淫泆之精 根本不同。真精出现，生殖器会无念而举，在内丹功中称为 活子时.又要经过采药、封固、火候、沐浴等环节，使精气化为金液之质。《悟真篇》用隐喻的诗词文句对这个过程作了描述，须修炼者根据自己的气功实践经验去体会，因而笼罩了一层神秘色彩。再下一步便是所谓的 还精补脑.内丹所讲 还精补脑 不同于房中术所言，而是 河车不敢暂停留，运入昆仑峰顶. 河车 沿人身督脉，过尾闾、夹脊、玉枕三关，将精气送入泥丸宫。真精穿过头顶，再经上腭、进入口中，将此 金液还丹 徐徐咽入口中，流入下丹田，便可实现真阳之气的周天运转，并在丹田结成圣胎。再经十月涵养胎圆大足，即可脱胎化为纯阳之体，内丹 修命 之功便可告一段落。
　　４。吸收禅语以为修性之功内丹功法的筑基与炼精化气，基本属于形体的锻炼，被称为命功。
　　炼气化神和炼神还虚是丹功的高级阶段，属于精神的修炼，被称为性功。
　　张伯端指出：此恐学道之人不通性理，独修金丹。如此，既性命之道未修，则运心不普，又焉能究竟圆通，迥超三界？
　　身体修炼得再好，也仅能健康长寿，终不能超出三界之外，摆脱轮回之苦。因此还要修心，使自己的精神无为还虚，与道一体。张伯端并不讳言道教在心性修养方面要逊于佛教，因此要向佛教 取经.《悟真篇？序》讲：及乎篇集既成，又觉其中惟谈养命固形之术，而于本源真觉之性有所未定，遂玩佛书及《传灯录》，至于祖师有击竹而悟者，及形于歌、颂、词、曲三十二首，今附于卷末，庶几达本明性之道尽在于此矣。
　　如其中一首《西江月》云：
　　丹是色身至宝，炼成变化无穷。更能性上究真宗，决了无生妙用。
　　不信他生后世，现前获佛神灵。自从龙女著斯功，尔后谁能继踵。在这里，把道教的修炼和禅宗的顿悟有机地结合在一起，以佛之神，通金丹之妙用，以真如觉性，通空寂之本源。翁保光在《悟真篇注序》中简要地概括了这个过程：方始投于静僻之地，兀兀面壁九年，以空其心，谓之抱一。九年行满，形神自然俱妙，性命双修，与道合真，变化不测矣，此名九转大还丹也。
　　人通过炼精化气的修炼，有了健康的身体，还需进行九年的精神修炼，以空其心。心性虚无，便可与道为一，获无上的觉悟与智慧，成为变化不测的神仙。所以佛、道思想的结合，便是使人现世成仙的 九转大还丹.张伯端还认为：修道养真还需与平日的道德修养相结合，若不积阴德，必有魔障。
　　大道修行有易难，也知由我亦由天。若非积行于阴德，动有群魔作障缘。
　　道教修习之人，要遵重现世的纲常礼法，德行修逾八百，阴功积满三千，均齐物我等齐冤，始合神仙本愿。
　　个人的丹法修行，与社会道德相辅相成，用彼岸世界的 光辉前景 ，作为现世劝善的工具，所以清修派道术也能得到统治者的支持与提倡。
　　总之，《悟真篇》通过三教合一，将道教内丹理论发展到了一个新的高度，此书在道教发展史上被看成 里程牌 式的著作，被后世道教尊为《丹经》。道士们内丹修炼的实践，就形成了中华民族特有的瑰宝——气功。《悟真篇》对于气功的指导作用也是无与伦比的。
　　（五）金丹道南宗内清修、双修两派
　　张伯端虽是道教理论大师，但他本人并无意创立宗派，组织教团，只是注重宗教伦理实践，注重个人修养。同时他认为修成神仙的关键在于 明心见性 ，并不在乎形式上是否要隐遁山林，出家离俗。他讲： 志士若能修炼，何妨在市居朝 ，这叫作 大隐尘市.他本人就是居家修行者。
　　然而，张伯端的学说在道教内部独树一帜，产生了很大影响。许多人拜在他门下学道，形成了石泰——薛道光——陈楠——白玉蟾的传承关系。至南宋，内丹学者几乎无人不宗张伯端，从此形成了金丹道南宗，张、石、薛、陈、白被尊为南宗五祖。不过严格讲来，从张伯端到陈楠四代，只有师徒相承的 学统 ，并不具有真正的教团性质。至白玉蟾始为云游道士， 其所以立香火之地，不可不奏请靖额也 ①。 靖 为魏晋以后道士祭神所用静室，后来成为道教固定的宗教殿堂的代名词。
　　白玉蟾门下道徒人数大增，故需报请官府承认，批复名额，正式形成教团。
　　张伯端的后学，全都宗承《悟真篇》，以内丹修行为主。但因《悟真篇》道旨玄奥，且言词多用隐语，故后人修习时又多生歧义，主要分成了清修与双修两大派。石泰、薛道光是清修派代表人物，刘永年则是双修派的主将。
　　①　　 《海琼自真人语录》卷二《鹤林法语》。
　　石泰（公元１０２２- １１５８年），字得之，号杏林，常州人。以行医救人而不得报。曾救张伯端于厄难之中，遂成为张的嫡传弟子。石泰作《还原篇》阐发《悟真篇》宗旨。石泰传道于薛道光。薛道光（公元１０７８- １１９１年），名式，又名道元，字太源，阆州（今四川阆中）人。曾出家为僧，道号紫贤，又称毗陵禅师。宋徽宗崇宁五年（公元１１０６年）遇石泰，拜其为师。作《还丹复命篇》及《丹髓歌》传世。石、薛二人思想的特点是坚守师说。《还丹复命篇》云： 大道之祖，不出一气而变成，……
　　采二仪未判之气，夺龙虎始媾之精，入于黄房，始成丹室。 不过他们对于其师出道入禅的倾向亦颇有微词，《还原篇》讲： 儒家明幻理，释氏打顽空，不识神仙术，金丹顷刻功.似有一种脱离三教融合之潮流，追求纯粹道教之功。他们因强调个人清修而闻名。
　　与石、薛大致同时的刘永年则主张双修。在《悟真篇》中，有大量男女夫妇、婴儿姹女、金公木母、女子郎君之类的词汇，用以形容真阴与真阳在丹鼎内氤氲和合的心理感受，当代气功家诠释为 一种近似性交快感 的主观感觉。由于道教自古以来便具有研究房中术的传统，故刘永年便很容易地将《悟真篇》中的术语解释为男女双修。其徒翁保光在《悟真篇注释序》中发挥了这些思想。他把鼎炉中 二八真阴真阳之物 解释成少男少女，认为 真铅 藏于少女之身， 虽男子，身中皆阴，若持一己而修，岂能还其元而返其本？又将何而回阴换骨哉？ 因此修道 须有财力，丹友三人，方能成就.必须男女同炼是双修派与清修派的重要差异。为了具备购买少女的财力，双修派道士经常需投靠豪门、官吏，邀其同修。此类行为经常遭到教内外人士的贬斥。
　　南宗四祖陈楠，字南木，号翠虚，惠州博罗县（今广东惠阳东）人，生卒年月不详。他以盘笼箍桶为业，后从薛道光处学得太乙金丹诀，能捻土治病，人称陈泥丸。陈楠继承了石、薛一系的清修派丹法，其著作《紫庭经》讲： 千句万句会一言，教人只去寻汞铅。二物采入鼎中炼，夜来火发昆仑山. 分明精里以气存，渐渐气积以生神，此神乃是天地精，纯阳不死为真人。 基本沿袭了张伯端开创的内丹学 炼精化气 、 炼气化神 、 炼神还虚 的大思路。不过陈楠在承上启下的过程中亦有自己的发展，主要表现在如下三点。
　　其一：陈楠对传统道书中神秘、繁杂的术语进行了归纳说明，如他在《丹诀归一论》中指出：天魂地魄，日精月华，红铅黑汞，金精木液，乌兔龟蛇，马牛龙虎，男女夫妇，乾坤坎离，婴儿姹女等等， 其实阴阳二字，是皆一物也。这便为后人读丹经大开了方便之门，有利于内丹学扩大传播。
　　其二：陈楠修内丹的同时也演雷法，部分吸收了道教符箓派的内容。
　　他自称从黎母山神人处习得雷法，能 役使鬼神，呼召雷雨.南方本是符箓派道教盛行的地区，金丹派南宗在发展过程中对其内容有所吸收，也是出于扩大影响，吸引教徒的需要。
　　其三：陈楠的修心理论又重新向禅法靠近，不似石、薛二人排斥儒、释。如《紫庭经》讲： 天仙之道 的修炼方法 以定为水，以慧为火 ， 以念头起处为玄牝……以打破虚空为了当.此中吸收了不少佛教的观念和术语。陈楠的这些思想，直接影响了他的弟子白玉蟾。
　　白玉蟾（公元１１９４- １２２９年），本各葛长庚，琼州（今海南省琼山县）人。幼习儒业，年十二举童子科，为诗文有奇气。曾任侠杀人，亡命五夷山出家修道，投入陈楠门下，尽得其旨。后游于海山，号海琼子，曾被宋宁宗召见。白玉蟾门下道徒众多，金丹南宗开始组织教团，真正形成宗派。白玉蟾著有《海琼问     道集》、《玄关显密论》、《修仙辨惑解》、《海琼白真人语录》等书。
　　白玉蟾的内丹术更重禅法。他认为心为金丹， 丹者心也，心者神也。心源性海，谓之华池。性犹水也，谓之神水。心地开花，谓之黄芽。 ①这样，他几乎将内丹修炼全部归结为心性修养了，所谓 神是主，精气是客 ②。他的丹法虽也分炼形，炼气，炼神三关，实则以炼神一以贯之，学者须以凝神聚气为入手。他又以谭峭《化书》中的 忘 字为要诀，初关炼神，要在忘形化气；中关炼气，要在忘气养神；上关炼神，要在忘神养虚。修炼中自始至终坚持静定无为，忘形绝食，以调心为要诀，与钟、吕派强调导引升降的传统丹法有所差异，更似无思无虑的禅宗。他说： 但能凝然静定，念中无念，工夫纯粹打成一片，终日默默如鸡抱卵，则神归气复，自然见玄关一窍，其大无外，其小无内。则是采取先天一气以为金丹之母。勤而往之，则可与钟吕并驾矣。 ①另外，受陈楠的影响，白玉蟾也传雷法。他讲： 内炼成丹，外用成法 ②，并写有多种雷法著作。
　　白玉蟾及其徒属，遵循张伯端开创的清修风格，多在民间、山野个人苦炼修丹，并不勾结权贵，扩大势力，故一直未引起朝廷的重视。白玉蟾本人虽被皇帝诏问，但亦未见得宠。所以金丹南宗的教团一直很弱小，入元后并入全真道。
　　（六）旧符箓派的流行与新符箓派的诞生
　　符箓派道教以符水治病，祈福禳灾为职事，纯属迷信活动。但是在漫长的封建时代，广大农民贫病交加，缺医少药，用符箓治病驱邪至少可以起到心理安慰的作用。所以从汉代道教创生以来，符箓派在下层民众中一直很有影响。至于统治者，则更多地从 神道设教 的角度考虑祈福禳灾活动的社会功能，希图借道士的 桃木剑震慑外邦 ，安定人心。因而，传统上属于符箓派的正一、上清、灵宝诸派在宋代都得以延续，并在朝廷的鼓励下获得了一定程度的发展。同时，由于内丹理论发展成熟，符箓派在其影响下也相应地发生了变化，分化出神霄、清微、净明等新教派。它们吸摄儒、释，借取内丹，兴起雷法，表现出新的历史特征。
　　①　　 以上均见《海琼白真人语录》卷一。
　　②　　 《海琼问     道集》。
　　①　　 《古今图书集成？神异典》卷三百《静命部》引《修仙辨惑论》。
　　②　　 《道法会元》卷七○《玄珠歌注》。
　　１。正一、上清、灵宝诸派的传衍与变化正一道的历史一直可以追溯到汉末五斗米教创始人张陵、张衡和张鲁，是道教中历史最为悠久的流派。诸代天师世系相传，故魏晋时称天师道。后迁江西信州龙虎山，长期以此为祖庭传衍。历朝帝王对天师子孙皆有封赐，宋真宗朝，第２４代天师张正随见重于世，受朝廷赐号 真静先生 ，并授箓院。第３０代天师张继先，蒙徽宗多次召见和赏赐。
　　张继先是宋代正一道中理论上最有建树的人物，他博学能文，调合三教，吸收禅宗与金丹南宗的 心性说 ，主张以 本来真性 为成仙之本。他讲：夫心者，万法之宗，九窍之主，生死之本，善恶之源，与天地并生，为神明主宰，或曰真君。①要把握自己的 真性 ，便须借助禅宗的 休歇 之法。
　　千般要妙万般玄，只是教人各休歇。既能休，复能歇，一切情缘皆断绝。饥餐渴饮困时眠，万死千生没交涉。②所谓休歇，即是放下一切念头，斩断情丝，使心灵归于虚静，真性自现。在这里可以看到禅定、默照的影子。同时，张继先还向刘海蟾学习内丹术，向王文卿学习神霄雷法，使当时道教内各派思想相互融通。
　　张继先学习雷法的主要目的是为了求雨祈晴。他撰有《明真破妄章颂》，阐述雷法理论。他认为： 雷乃先天炁化成。 而人身先天之炁与自然之炁本自相通，皆由真心主宰， 灵光一点便为灵 ，可通天感地，役使鬼神。雷法就是以一点灵光主宰自身阴阳，随意交感，并进而与自然界交感，感动鬼神，发而为风雨雷电，并最终达到求雨祈晴的目的。符箓派道教所以能吸引社会注意，本来便是靠巫术、神异。自张继先后，雷法使正一道又添新道行。正一道士留用光，因用五雷法祈雨而著称于世，曾数次蒙朝廷征召 救灾 ，宋理宗赐号 冲靖先生 ，元代又追封他为 五雷宗师冲靖至德应昭真人.宋理宋嘉熙三年（公元１２３９年），诏封正一始祖张陵真君号，命当时掌门的第３５代天师张大可提举三山符箓（当时江南道教主要集中在江西龙虎山，江苏茅山和江西阁皂山，分属正一、上清、灵宝三派），并兼领御前诸宫观教门公事，主领龙翔宫，成为御用教士。南宋末年，蒙古帝国正在北方崛起，忽必烈效法太祖成吉思汗邀请全真领袖丘处机的故事，派王一清秘赴江西龙虎山与张大可联系，意在争取正一道对蒙古政权统一中国战争的支持，扩大影响，收买人心。王一清向张大可卜问天下大事，张回答说： 后二十年，天下当混一 ①。元朝统一天下后，进一步宠络正一道，命３６代天师张宗演主领三山符箓，并赐二品银印，正一道正式成为江南道教流派的领袖。此后，上清、灵宝两派渐渐融入正一道中，江南的正一与江北的全真成为中国道教两大流派。
　　①　　 《靖虚天师语录》卷一。
　　②　　 《靖虚天师语录》卷一。
　　①　　 《元史？释老传》。
　　上清派由魏晋时期魏华存、许翙、许谧、杨羲等人开创。南北朝时陶弘景进行了系统化发展，并开始以茅山为据点修炼，故当时亦称茅山宗。至北宋时，上清派势力已不甚大，不过烟火相传，历代不绝。宋代统治者对这股颇具历史影响的社会势力亦很重视。上清各代宗师皆赐 先生 号。上清领袖中一些人还有较大的社会影响，如第２２代宗师朱自英（公元９７６- １０２９年），曾应真宗之诏为其求嗣，次年竟生仁宗。真宗大喜，赐号 国师 ，命其主持玉清昭应宫，并敕建茅山乾元、天圣二观。第２５代宗师刘康混（公元１０３７- １１０８年）哲宗时曾为皇后孟氏治病，赐号 先生 ，并在茅山敕建元符观以示恩宠。徽宗青年时代无子嗣，因向刘康混求 广嗣之法 而生子，故对他极为信任，多次向其求 仙丹 、 药饵.刘康混死后追谥其为 葆真观妙冲和先生 、 太中大夫.可见上清派宗师是因善长医术，特别是精于治疗不育症而见宠于皇帝。
　　在道教内丹学长足发展的时代，本不言内丹的上清派也不得不吸纳其部分内容，以适应时代的需要。南宋时期， 上清洞玄部三景法师 肖应叟撰《元始无量度人上品经内义》，以内丹学的理论注疏本以符箓为主的《度人经》，表现了符箓派道教与内丹学相融合的倾向。该书讲：太上者，无极至尊也。无始之始，即父母未生前一点真阳之精。……
　　玄者玄一之清也，身既存，则精守于关元，精既守关元则气周流，气周流则神全耳。
　　这样便把道教传统的神灵内化了，修仙求道须从修自身的真阳之气开始，内炼成丹，方可外布真炁为用。上清派道士平日所搞的各种治病、辟邪、度亡的符箓、咒术，皆当以人身真炁为本。这是对上清传统理论的发展。
　　宋元之际上清派道士杜道坚，以理学释老庄，在学术上亦颇有特色。
　　他写有《道德原旨发挥》一书，用邵雍的先天象数学注释《老子》：天下唯道理最大，老子言道不言理，其在乎天地古今君臣名物之间，各具理气象数，莫不由斯道也。
　　北宋时，儒家吸收释老而形成 理学.南宋末，道教徒又吸收理学发展道教，表现出中国文化各组成部分的联环互动倾向。他又说： 身具天地，心具太极 ，以心中太极解《老子》书中的 谷神 ，即为虚而善应，静故能灵的心性，又表现出禅宗思想的影响。
　　灵宝派由魏晋人葛巢甫所创，尊其从祖葛玄、葛洪为始祖。灵宝派重视斋醮祭炼，后由陆修静、陶弘景等人发扬光大，以阁皂山为据点，绵延不绝。不过灵宝派道士坚持以民间活动为主，受朝廷封赐者很少，故社会影响还不及正一、上清。北宋末，灵宝派中分化出一支 东华 派，创始人为宁全真（公元１１０１- １１８１年），自称得了丹元真人东华嫡传，以渡生济死为己任。宁全真以通真达灵 名震京师，门徒众多。
　　绍兴十六年（公元１１４６年），高宗曾召他祈晴，后又召他入宫祈禳金兵南侵之患，简直成了护国之神。高宗曾赐其 洞徽高士 号，继进 赞化先生 ，常主典朝廷斋醮事宜。两宋时期，灵宝派以及东华派在理论上亦有吸收内丹、雷法之处。
　　２。符箓与内丹结合的产物——神霄、清微派两宋时代，不仅旧的符箓派因吸收内丹表现出新的时代特色，而且符箓巫术与内丹思想内在结合，还产生两个全新的流派—— 神霄 与 清微.
　　神霄派的创始人王文卿（公元１０９３- １１５３年），江西南末人。他自称得唐代大道士火师汪君（公元７１４- ７８９年）的真传，从时间上看似不存在直接师承的可能，大约是受其某些思想影响。神霄派为了自神其说，宣称他们的符法出于元始天王诸子之一的 高上神霄玉清真王.此神亦号南极长生大帝，扶桑日宫大帝，为万雷总司，所以神霄派以传播雷法而闻名于世。至宋徽宗朝，其他诸派著名道士张继先、刘康混、陈楠、徐守信、萨守坚、林灵素等人，都曾向王文卿学习过雷法。其中温州籍道士林灵素原属东华派，学得神霄五雷法后，被推荐于徽宗。为了迎合徽宗神化自我的心理和政治需要，他说徽宗就是神霄玉清王降世，蔡京、童贯等权臣皆是玉清宫中的仙伯、仙吏下凡，辅佐神霄真王治世。这一番神话使满朝君臣皆大欢喜，徽宗立即拜林灵素为金门羽客，自己号称 道君皇帝.命天下各州皆建神霄玉清万寿宫以把神霄大帝，神霄雷法因徽宗用行政手段强力推行而迅速风靡全国。王文卿退归乡里后，其徒传承不绝，支派乱出，至元代仍在全国流行，入明后传承不明。
　　神霄雷法其实并非出自什么神仙的真传，而是宋代内丹学与传统符箓方术相结合的产物，即如王文卿所言： 以道（内修）为体，以法（符箓）为用 ①。其内炼功法主要取自张伯端肇始的金丹南宗，王文卿《雷说》云：损神日日谈虚空，不如归命胎息中，绵绵不绝神自通，烟升云降雨濛濛。②其归命胎息，正是内丹学的重要功法。同时他又强调内炼须以本性元神为主。
　　人之初性譬如明月，一点圆明，湛然不动，灵光遍照。③人天生具有的善良心性，即是人的元气、元神，清纯不污，本体永远清明。修行即是修其本性，得其本性即可灵明无碍。这里，道教的内丹又与禅门的佛性、理学的心性打成了一片，王文卿讲：释氏曰慧日、宝灯、摩尼珠，儒家曰浩然之气，禅宗号曰安身立命之处，修真之士曰金丹者，其实一也①。
　　所以金丹又名 先天祖炁 ， 真气 、 灵光 乃是书符作法的根基。神霄派又认为：天人合一，人身小天地与宇宙大天地息息相通，交相感应。修炼自身的先天祖炁，至其功德圆满，即可自由调动自身阴阳五行之气，五行之气藏于五脏之中，五行之气交感激荡，便与身外金木水火土五雷相呼应。法师运雷霆于掌上，小则可以消灾治病，大则可以祈雨求晴。如王文卿所言：以我元命之神，召彼虚无之神。以我本身之炁，合彼虚无之炁。加之以步罡诀月，秘咒灵符，斡动化机，若合符契，运雷霆于掌上，包天地于身中，曰旸而旸，曰雨而雨，故感应速如影响②。
　　此理论从中国哲学、中医学、气功学的原理上讲是可通的，人体与自然相互影响也是客观存在的现实。但是神霄派道士显然对气功所能激发出的人体潜能有所夸大，后世往往成为一些江湖术士招摇撞骗的工具。
　　①　　 《冲虚妙通侍宸王先生家语》页三。
　　②　　 《道法会元》卷六七。
　　③　　 《冲虚妙通侍宸王先生家语》页三。
　　①　　 《道法心传》。
　　②　　 《道法会元》卷六一。
　　清微派以其符法出自 清微元始天尊 而得名，和神霄派一样，清微派也是以传雷法为主，其雷法名目繁多。据元初陈采所著《清微仙谱》，清微派创自唐末广西陵零人祖舒，以后下传郭玉隆、傅兴焴、姚庄、高奭、华英、朱洞元、李少微、南毕道诸代。南毕道（公元１１９６- ？），四川眉山人，曾任广西宪司，传雷法于黄舜申（公元１２２４- ？），是为清微派第１０代师祖。黄舜申以雷法闻名于京师，曾受理宗诏见，理宗亲书 雷囦真人 四字赠之。黄舜申是清微派的集大成者，由于他上下活动，传授门徒，清微派于宋元之交大盛。他本人亦曾受到元廷的赏识，后乞归乡里，隐于紫霞湖。黄舜申身后，其徒传法于四方，其中一支以武当山为据点，创 武当清微派 ，在元代颇有名气。
　　清微派道书自称大道本出于一，皆为清微元始天尊所传，下分上清、灵宝、道德（关令）、正一四派，而清微初祖祖舒又得四派之精髓，汇四归一，创清微派。其实这种神学谱系并无多少史据，不过是自神其说而已。就其所行雷法的理论，仪规而言，与神霄派很相似，也是以内丹修炼为本，以符箓济世为末。不过为了与神霄派相区别，清微派特别标榜其符法简易灵妙，主张作法不在乎书符、斋醮之类的外在仪式，而重在不昧真性。日常修炼纯熟，临坛时任凭 一点灵光 随意发挥，信手画符，自然应验。他们又借禅宗的心性论作为哲学基础：当知法本真空，性源澄湛，了一心而通万法，则万法无不具于一心。……天地五雷人本均有，是性无不备矣。①只要心中 一点灵光 作得主宰，自然便可把握宇宙万法，呼风唤雨。《清微丹诀》云：我禀阴阳二炁，出则轰天震地，神归山岳摧崩，煞去精邪粉碎。
　　在现实生活中，如此 神功 自然难得 效验 ，所以清微派即使在最盛时，人数也不太多，入明后渐与全真、净明合并。
　　３。儒、道合流的新道门——净明道在宋代符箓派道教中，还有一个更具特色的新流派，即儒、道融合的产物——净明道。这个道派虽然也重视符箓禁咒、驱邪御瘟等道术，但其最引人注目之处，还是其强调忠君孝亲的宗教伦理。在其祖庭江西西山玉隆宫内，至今仍奉着一块写有 忠孝神仙 的匾额，成为其教派的象征。
　　净明道自称其符箓出自灵宝派，特别尊奉许逊。据《神仙通鉴》载：许逊生当魏晋之时，晋太康（公元２８０- ２９０年）初年曾为旌阳县令。后弃官而归，遇黄堂谌母，拜之为师，得净明五雷法。后举家拔宅飞升， 一人得道，鸡犬升天 的故事讲的就是这个许逊。唐代即流行神化许逊的活动，宋徽宗时，封其为 至道应玄神功妙济真人 ，在道教神仙谱上地位仅次于张陵。后人在传说其得道飞升之地建玉隆万寿观以为纪念。靖康年间，金兵铁骑南下，宋室渡江，国事衰危。江西西山玉隆万寿宫的道士周真公等人宣称祈祷于真神许逊之前，许逊便率六真人下凡显圣。《灵宝净明新修九老神印伏魔秘法序》讲：
　　①　　 《道法会元》卷一《清微道法枢纽？法序》。
　　炎宋中兴，岁在作噩（公元１１２７），六真神于渝水，出示净明灵宝秘法，化民以忠孝廉谨慎之教，乃命洞神仙卿为训导学者师。越二年（公元１１２９）秋八月，高明大师（许逊）■歘临于游帷故地，即今江西玉隆万寿宫也，于是肇建仙坛，名曰翼真。
　　又据元代新净明道大师刘玉《净明忠孝全书》讲：许逊第二次降临， 授《飞仙度人经》、《净明忠孝大法》，真公得之。建翼真坛，传度弟子五百余人。消禳厄会，民赖以安.从这些记载看，周真公在南宋初年，自称得真君许逊所授净明忠孝大法，创此流派。当时得度弟子五百余人，可见规模不小。可惜以后发展的情况不见于史籍。元初，南昌西山隐士刘玉（公元１２５７- １３０８年）再次宣扬，净明忠孝道方大规模流布于天下，此乃后事。然周真公作为净明道的创始人是无可置疑的。
　　周真公所传净明法属于新符箓派，在继承灵宝旧符的基础上，又吸收了内丹修炼功夫与神霄雷法，特别是强调修行须以忠孝为本。《灵宝净明法序》概括本派宗旨说： 净明者，无幽无浊，纤尘不污。 净明道立名，取心灵一尘不染之意也。欲达此目的，须 以孝悌为之准式，修炼为之方术，行持为之秘要.也就是说以忠孝伦理作为主要实践，并辅之以心性修炼。可惜周真公对忠孝实践的宗教意义的论述多已亡佚，使我们无从窥见其初创时的理论面貌。元初的刘玉，则有大量著作传世，他把忠孝的意义鼓吹到无以复加的地位。他著《净明大道说》云：忠孝大道之本也。……昔兰公真君有云：孝至于天，日月为之明；孝至于地，万物为之生；孝至于民，人道为之成。……若不能以孝道自牧者，俗语谓之不做人。①不忠不孝，在他看来就不是人，所以他把忠孝看成区分人与禽兽的良知良能。
　　忠孝者，臣子之良知良能，人人具此天理，非分外事也。②净明道所主张的修行，主要就是忠孝践履。
　　人能弘道，非道弘人，要不在参禅问     道，入山炼形。贵在乎忠孝立本，分寸净明。四美俱备，不用修炼，自然道成。③忠孝践履甚至达到可以替代道教修炼的程度。他又假托许逊之口，为净明道留下了 垂世八宝 ，即忠、孝、廉、谨、宽、俗、容、忍，作为信徒必须遵守的信条。所以净明道在历史上给人留下的印象，是比儒学还热衷于神化纲常。
　　净明道在宋代产生并不是偶然的，它反映了宋代政治、经济、军事统一的形式下，思想趋于一统的大势，忠与孝既是中国封建宗法社会最基本的组织原则，又是最基本的道德信条。儒家就因为系统宣扬忠孝伦常成为官学，净明道的出现，说明道教近一步向儒学靠拢，与之趋同。
　　然而，我们也要指出：像净明道这样靠拢儒学，有较多的牵强附会的味道。用道教神学直接来神化纲常伦理故然有其社会意义，但毕竟不如儒学本身周延缜密的思想体系，而且还会使道教丧失在方外 阴翊王化 的特殊功效。因而净明道虽曾一时取得了统治者的欢迎，但在后世并未取得教内主流的地位。
　　①　　 《净明忠孝全书》卷二。
　　②　　 《净明忠孝全书》卷二。
　　③　　 《净明忠孝全书》卷二。
　　（七）宋代修订《道藏》与张君房编《云笈七鉴》
　　中国是一个重视历史的国家，对于记载圣人言论的经典和记录历史事实的文献都十分注意收集整理。道教是中国土生土长的宗教，当然也继承了华夏民族重视经籍的优良传统。南北朝时便有著名道士陆修静广泛收集道书，编写《三洞经书目录》，著录各类道经、符箓、图籍、医方共１２２８卷，并开创了三洞（洞真上清经、洞玄灵宝经、洞神三皇经）、四辅（太玄辅洞真、太平辅洞玄、太清辅洞神、正一通贯三部）、十二部（本文类、神符类、玉诀类、灵图类、谱录类、戒律类、威仪类、方法类、众术类、记传类、赞颂类、章表类）的分类体系，为后世修纂《道藏》者共同采纳，目为定式。以后见佛教徒修成卷帙浩繁的《大藏经》，也刺激了道教徒修纂道藏的兴趣。有宋一代，共有五次由政府出面组织的修道藏活动。
　　第一次是在太宗朝。太宗下诏在全国范围内收集道书七千余种，然后命散骑常侍徐弦、知制诰王禹偁等人组织校雠，删去重复，得３７３７卷。
　　第二次在宋真宗大中祥符年间（公元１００８- １０１６年）。据张君房《云笈七鉴？序》载：真宗命枢密学士戚伦、翰林学士陈尧佐、道士冲素大师朱益谦、冯德三等人，依太宗朝徐弦等人第一次所修《道藏》旧目，刊补洞真部６２０卷，洞玄部１０１３卷，洞神部１７２卷，太玄部１４５７卷，太平部１９２卷，太清部５７６卷，正一部３７０卷，共得４３５９卷，赐名《宝文统录》。
　　第三次修《道藏》还在真宗朝。因嫌《宝文统录》与《琼纲》、《玉纬》等书条目舛谬不同，命宰相王钦若总领其事，除张君房为著作郎具体负责，对《宝文统录》进行了全面的修订，又作了部分补充，共得４５６５卷，４６６函。此藏按三洞四辅分类，函目依《千字文》排列，起于天字，终于宫字。天禧七年（公元１０１９年）完成进呈皇帝，赐名《大宋天宫宝藏》。
　　第四次在宋徽宗朝。崇宁年间（公元１１０２- １１０６年），诏令全国搜访道书，送书艺局命道士校订。至大观年间（公元１１０７- １１１０年），道书总量已达５３８７卷。政和三年（公元１１１３年）又诏全国搜访仙经，专设仙局，命道士元妙宗、王道坚负责校对。修订完成后送至福州，由龙图阁大学士福州郡守黄裳役工镂版印刷，共刊刻５４８１卷，５０４函，称《政和万寿道藏》。这部《道藏》不仅有史以来规模最大，而且是第一次印刷的《道藏》。《道藏》从此确立了与佛教《大藏经》对等的地位。以后金元刻藏皆以此为蓝本。
　　第五次是南宋孝宗淳熙年间（公元１１７４- １１８９年），修成《琼章宝藏》，据宋人邓自和撰《大藏书目》记载：此藏共有大乘洞真部８１帙，灵宝洞玄部９０帙，太上洞神部３０帙，太玄部９６帙，太平部１６帙，正一部３９帙。合计共６部３１０帙。
　　可惜宋代所修《道藏》在连年兵燹之中荡然无存，因此我们不仅无从考见其具体收录经文篇目，甚至连修藏的确切次数也存在争议，本书主要参考今人李养正先生《道教概说》的研究成果。①宋代道教在文献整理方面，除了五次编纂《道藏》，还有一件事值得一提，即张君房在主持修订《道藏》的同时，还编辑了一部道教类书《云笈七鉴》，人称小道藏，对后世道教的弘传很有贡献。
　　张君房，生卒年月不详，湖北安陆人。宋真宗景德年间（公元１００４- １００７年〕进士，曾自御史台谪官宁海。大中祥符五年（公元１０１２年）
　　由王钦若推荐参加第三次修编《道藏》的工作，对宋以前所存道教典籍进行了广泛的整理和研究。因考虑《道藏》数量巨大，一般信众与教徒难于把握，于是精研三乘，详观四辅，采摭机要，属类于文。……因兹探讨，遂就编联，掇云笈七部之英，略宝蕴诸子之奥，总为百二十卷。
　　事仅万条，习之可以阶云汉之游，览之可以极天人之际。考核类例，尽著指归 ②。所谓 云笈 者，书籍也，道教意称其经出自白云仙境藏经之箱。 七鉴 者，意谓《道藏》分为三洞四辅，总为七部。但是实际上张君房打破了《道藏》的分类体系，凡道德宗旨、道教源流、神仙位业、理论方法、人物传记、内丹术、外丹术、方药符图、斋戒醮仪、洞天福地、灵验故事、导引按摩、神仙歌赞，无不赅综。且分类编目，在各部中摘引原文，不加论说，不仅概括了北宋以前道教的主要内容，还收集了部分佚书篇章，故该书在保存历史文献，推动文化传播方面皆有重要贡献。清代学者纪昀在《四库全书总目提要》中赞此书曰：类例既明，指归略备，纲条科格，无不兼赅，道藏菁华，亦大略具于是矣。 可以说一书在手，便可大致了解道教的基本状况。此书后世被收入《正统道藏》和《道藏辑要》。
　　（八）道教与宋代文化
　　道教对于宋代文化影响最大的方面，莫过于直接促使宋明理学诞生。历史资料证明，宋明理学的创始人周敦颐、邵雍都与道教内丹学有着深厚的关系。《宋元学案》引明清之际著名学者黄宗炎的《太极图说辨》，详细地记述了其间的传承关系。
　　考河上公本图名《无极图》，魏伯阳得之，以著《参同契》。钟离权得之，以授吕洞宾。洞宾后与陈图南（抟）同隐华山，而以授陈，陈刻之以华山石壁。陈又得《先天图》于麻衣道者，皆以授种放。放以授穆修与僧寿涯，修以《先天图》授李挺之（之才），挺之以授邵天叟，天叟以授尧夫（邵雍）。修以《无极图》授周子（敦颐），周子又得先天地之偶于僧寿涯。①这份学谱中陈抟以上的部分不得详考，且假托自神者居多，不足为据。可陈抟以下，授受关系甚为详备。种放、穆修、李之才皆当世名儒，《无极图》就是经过他们传入周敦颐手中。本来《无极图》在陈抟那里便有 顺而生人 、 逆则生丹 两种解释，然作为内丹家的陈抟自然更重视后者。其《无极图》上的注释文字如玄牝之门、炼精化气、炼气化神、五气朝元、水火交情、取坎填离、炼神还虚、复归无极皆是内炼术语②。而周敦颐 颠倒其序，更易其名，附于大易，以为儒者之密传 ③。黄宗羲明白地指出了周敦颐 窃释氏之精髓以自壮 的手法及过程。
　　①　　 参见李养正《道教概说》，第 177-178页，中华书局 1989 年版。
　　②　　 《云笈七鉴？序》。
　　①　　 《宋元学案》卷十二《濂溪学案下》。
　　周敦颐《太极图》如下：（原PDF无图）　　
如果比照第１２３页陈抟的《无极图》，可以发现两者几乎完全一样，只是解释文字不同。周敦颐作《太极图说》解释此图：无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。
　　五行之生也，各一其性。无极之真，二（两仪）五（五行）之精，妙合而凝。 乾道成男，坤道成女.二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。
　　经过这样一番改造，道教的内丹修炼模式便成了儒家的宇宙生成图，从而弥补了长期以来儒学在宇宙生成论方面的缺陷。周敦颐的宇宙生成论后来为大多数理学家而认同，特别是经过朱熹的发挥，遂成为官方哲学之定论。
　　邵雍的先天象数学，其框架来自道教的《先天图》，其用途着重标示六十四卦之间的相生相克关系，借以说明一年四季气象的变化。同时亦标示太极阴阳的变化，用以说明天地万物化生的历史。他区别 先天 与 后天 ，深化了中国哲学中形而上、下的范畴，对于理学的形成有推动作用。
　　道教内丹学揭示了人体小宇宙与自然大宇宙之间同构互感的内在联系，从一个侧面深化了先秦以来的天人之学，从思维方式上启发了宋明学者。如朱熹 理一分殊 之论，认为 总天地万物之理，便是太极.同时 物物各有一太极.此论与佛教 水月之喻 有关，与道教内丹学人身即是一小天地，人身自有一太极之说亦是相通的。可以说经过多年的三教冲突和交融，三教从不同角度达到了内外合一，天人合一的境界。而朱熹能够总其大成，又是和他本人对内丹学的深刻研究分不开的。
　　他曾著《周易参同契考异》，认为魏伯阳之书深奥精微， 每欲学之，而不得其传，无下手处，不敢轻议 ，其钦敬之情溢于言表。
　　道教作为一种意识形态，除了深奥、玄虚的修炼原理，还有大量的文学艺术作品，用以对民众进行生动直观的教育。宋代道教在这方面也留下了大批精美的成果，供后人欣赏、玩味。
　　在绘画艺术方面，四川画家孙知微、赵云子都善长道画。孙知微自号华阳真人，每逢画神像时，先虚心静气，沉默独坐，然后下笔如神。
　　二人在青城山道观作画，孙画《黄帝以下三十二真仙》，赵画《仙人像》，人称奇绝，《画继》赞为 铭心极品.又有武宗元学吴道子，画风如行云流水，其线条画人称 铁线描.宋真宗建玉清昭应宫时，征召天下画家，先选三百人，复选一百人，以武宗元为领班。他最著名的画《朝元仙仗图》现保存在故宫博物院内，长一丈八尺，高一尺四寸，描绘东华帝君和南极天帝率其部众，摆开仪仗去朝见玄元皇帝的情景。画中共有神仙８７位，各个神采飞扬，栩栩如生，此画堪称国宝。
　　②　　 参见本书第 123页陈抟《无极图》。
　　③　　 《宋元学案》卷十二，《濂溪学案》下。
　　在建筑艺术方面，道教宫观成为中国古典建筑的典范之一。始建于宋代的山东泰山东岳庙天贶殿便是其中的杰出代表，殿长８７。７米，宽１９。８米，高２２。３米，红墙黄瓦，金壁辉煌，勘与故宫太和殿、曲阜孔庙大成殿媲美。山西太原的晋祠则是道教宫观与园林合一的建筑。圣母殿中１２个宋代雕塑的侍女像，形象鲜明，造形生动。
　　道教也为文学家提供了创作的体材和灵感。道教经籍中描绘的海外仙山的美丽风光及神仙们在其中的自由生活，引起无数文人雅士的向往。宋代许多著名文学家，都曾留下了与此有关的诗篇，如苏东坡的《水龙吟》：古来云海茫茫，道山降阙知何处？人间自有，赤城居士，龙蟠凤翥。
　　清净无为，坐忘遗照，八篇奇语。向玉霄东望，蓬莱晻霭，有云驾，骖凤驭。
　　行尽九州四海，关纷纷，落花飞絮。临江一见，谪仙风采，无言心许。八表神游，浩然相对，酒酣箕踞。待垂天赋就，骑鲸路稳，约相将去。
　　此词抒发了他仰慕神仙世界，希望像李白那样飘然于逍遥境界的情怀。道教所想象的天国仙境虽然并不真实，但这些描绘神仙世界的文学作品，却可以给世人以真实的艺术享受，因而具有永恒的魅力。
　　宋代内丹学的发展，对医学、生理科学的进步亦有明显的促进作用。
　　道教修炼内丹，根本目的在于追求长生不老，肉体成仙。自古以来，外丹不能使人成仙，内丹也不能使人成仙。然而内丹的修炼方式，客观上属于气功一类的身体锻炼方法，可以起到疗疾健身，延寿却老的作用。
　　史籍记载：宋代许多内丹家都是高寿者。如陈抟１１８岁，张无梦９９岁，张伯端９６岁，石泰１３６岁，如此长寿一定与他们坚持气功修炼有关。他们所写的丹经，显然都是他们身心锻炼的得与体会，至今已成为现代气功学的宝贵遗产，引起了世界各国专家学者的重视。这也是中华民族对于世界文明的重要贡献。