明朝宗教史之艰难创业的基督教（天主教）

艰难创业的基督教（天主教）
　　任何人，只要他是虔诚地信仰某一种观念，都会把它视为绝对的真理，笃信之，实践之，捍卫之；同时，还会自觉不自觉地传播这种信仰，让自己熟悉的亲友甚至自己不认识的人们也能够分享这种 得救 的幸福。古往今来，世界上的各种宗教中，世界上的各个民族中，都有许许多多的人（像我国唐代 西天 取经的玄奘、东渡传法的鉴真）把自己的一生奉献给传播某种信仰的事业之中。尽管由于时代与文化的差异，人们会对这种或那种信仰的内容做出不同的评价，但没有人能够否认有志之士传播其信仰的崇高精神，因为这种行为不仅推动了人类文化的交流，推动了文明的传播，而且体现了爱他人、爱人类的博爱之心。
　　这种精神也构成基督教不懈东传的一种动力。基督教最迟于唐代已传入中国，据 大秦景教流行中国碑 记载与后世学者的研究，当时传入中国的 景教 实际上是基督教的聂斯托里派。聂斯托里派是公元５世纪才形成的基督教派别之一，后流行于如今的叙利亚和两伊地区，７世纪由叙利亚传教士阿罗本传入中国，受到唐太宗的礼遇，被封为 镇国大法主.此后景教迅速发展，一时间 法流十道 ， 寺满百城.然而在唐武宗下令灭佛时（８４５年），景教也受到牵连，寺院被废弃，教士２０００余人被驱逐。从此景教只流传于中国的边远地带，在内地则销声匿迹了。
　　时至元代，蒙古族建立的大帝国横跨欧亚大陆。原来流行于中亚与蒙古的聂斯托里教派（即景教）在中国内地恢复活动，罗马教皇也派遣教士把罗马天主教传入中国。当时人们把在华的基督教各派统称为 也里可温教 （也里可温为蒙语，意为 有福之人 或 信奉福音的人 ），或 十字教.１２４５年，教皇英诺森４世派遣方济各会士柏朗嘉宾来华劝说蒙古大汗皈依天主教。１２９４年，罗马教皇又派遣特使孟高维诺来元大都（今北京），并获准在京传教。孟高维诺先后在元大都建了３座教堂，受洗入教者达６０００多人。
　　在孟高维诺来华２０年时，北京、泉州、甘州、宁夏、杭州、温州、镇江和扬州等到地都建有 十字寺 ，元政府还设立了专门管理基督教事务的机构 崇福寺.然而当时信奉也里可温教的信徒大多是蒙古人与迁居内地的中亚人，在汉族民众中没有牢固的基础，所以当元朝大厦骤然倾倒时，基督教在中国也再次夭折。
　　（一）举步维艰，叩开关门
　　明王朝进入中期以后，封建社会再次陷入危机的漩涡，尽管封建的国家机器还能勉强控制局势，但资本主义萌芽已露端倪，既有的上层建筑也在日趋腐败中成为强弩之末，因而在社会结构中出现许多缝隙，使新事物或新思想得以生长。
　　１。重新点燃的传教圣火与坚固的磐石就基督教而言，１６世纪欧洲封建社会的危机与宗教改革运动也使传统的基督教（即天主教）受到挑战。１５１７年万圣节，既是司铎又是教授的路德公布了他的《９５条论纲》，就赎罪券问题批驳罗马教皇的所作所为，拉开了宗教改革的帷幕。随后在德国形成路德宗（信义宗〕、在瑞士形成加尔文宗、在法国形成胡格诺派、在英格兰形成圣公会等。面对风起云涌的改革大潮，面对昔日辉煌的帝国大厦即将倾倒的危机，罗马天主教内部产生强烈的反应。其中最为重要的反应之一，是传教热情的复兴与高涨。
　　重新点燃天主教徒传教热情的 火炬 是耶稣会的创始人罗耀拉。他出身于西班牙北部的一个贵族家庭，当过宫廷侍卫，后参军入伍，在作战中表现英勇，受重伤而退役。在养伤期间他树立了献身传教事业的决心，后进大学接受教育，并于１５３４年组织了一个学生小团体，１５４０年由教皇批准正式成立耶稣会（其基本宗旨是听命、贞洁、清贫）。沃克尔指出：天主教会热忱的充分发展也表现在海外传教事业上。致力于传教事业的主要是各隐修会，值得注意的是多米尼克会和法兰西斯会，耶稣会自成立之时起也热情洋溢地投入传教工作。由于它们的努力，基督教传播到了美洲南部、中部和北美洲大部分地区。菲律宾皈依基督教也是这些隐修会的功劳①。
　　除了中国封建王朝的社会失控与天主教的传教热火重新点燃这二个因素之外，基督教得以再度东传的第三个因素是 地理大发现.元朝覆亡之后，中亚地区崛起了以伊斯兰教文化为立国之本的奥斯曼帝国，在印度半岛则兴起了崇尚伊斯兰教与印度教的莫卧儿帝国。这二个封建帝国像一片无际的汪洋，西方的传教之舟或被惊涛骇浪所倾覆，或如泥牛入海。
　　然而在大陆变成西方传教士 望洋兴叹 的 天堑 时， 地理大发现 却使不可逾越的海洋成为传教的新通道。西方传教士既可以绕过非洲的好望角，经印度洋而达到中国；也可以由大西洋向西航行，穿过美洲而到达中国。
　　西方传教士千辛万苦地东来传教，不可否认地同西方殖民主义的扩张运动密切相关， 夫寻获新地之葡西二国，其志固在殖民拓地 ；然而同样不应忽视的是作为虔诚信徒所特有的那种 分享 动机，这也就是徐宗泽先生所说的 然欲圣教之福音传布于东方民族，亦其素愿也.基督教第三次传入中国的先驱者是西班牙传教士沙勿略（ＦｒａｎｃｉｓｃｕｓＸａｖｅｒｉｕｓ，１５０６- １５５２年）。沙勿略是耶稣会创始人罗耀拉的好友，１５４１年离开里斯本，辗转一年来到印度果阿，开始在东南亚各地传教。１５４９年他随葡萄牙使节乘中国商船到日本山口和丰后等地传教。在现今依然保存的一些书信中，可以看到沙勿略的基本思路：第一，日本文化来自中国文化，要想使日本人接受福音，必先使其源头——中国人及其中国文化接受基督教文化；第二，中国的政治、经济、文化条件都优越于日本，是在东方传播福音的最理想的基地；第三，传教工作一开始就要采取本土化的方式，即用当地人的母语来传播福音。
　　①　　 《基督教会史》，中国社会科学出版社 1991 年版，第 481页。
　　日本有一板东（即今关东）大学，规模宏大，僧侣颇多，研究教义和各宗派学说，但所有教义与宗派无不传自中国……中国幅员广大，境内安居乐业，绝无大小战乱。据曾往中国的葡人报告，中国为正义之邦，一切均讲正义，故以正义卓越著称，为信仰基督的任何地区所不及。就我在日本所目睹，中国人智慧极高，远胜日本人；且擅于思考，重视学术。中国物产丰富，且极名贵；人口繁盛，大城林立；楼台亭阁，建筑精美，部分采用石料。人人皆说中国盛产绸缎。有些中国人对我说：中国境内亦有若干不同宗教，察其所言，似为回教或犹太教。至于是否有人信奉基督，则语焉不详。
　　我准备今年（１５５２年）前往中国京都；因为，如谋发展吾主耶稣基督的真教，中国是最有效的基地。一旦中国人信奉真教，必能使日本吐弃现行所有各教学说和派别。
　　中国面积至为广阔，奉公守法，政治清明，全国统于一尊，人民无不服从，国家富强。凡国计民生所需者，无不具备，且极充裕。中国人聪明好学，尚仁义，重伦常，长于政治。孜孜求知，不怠不倦。中日两国，一衣带水，相距甚近。中国人为白色人种，不蓄须，眼眶细小，胸襟豁达，忠厚温良，国内无战事。如印度方面无所牵制，希望今年能前往中国。
　　我们现在正以日文编撰一书，讲述天主造世及耶稣小传；然后，计划将此书改写为中文，以便带往中国，使中国人知我亦通中国文字①。
　　尽管沙勿略有如此高昂的热情，明政府却依旧实行海禁。沙勿略于１５５１年和１５５２年先后二次来到广东上川岛，但始终未能获准登陆。与此同时，沙勿略在长期的传教奔波中（１５４２- １５５２年的１０年中，他步行传教１０万公里以上），已经心力憔悴。他一病不起，带着未实现的梦想与深深的遣憾于１５５２年１２月病逝于上川岛。
　　沙勿略死后，又有一些传教士来华。１５５７年，葡萄牙人帮助中国政府剿灭海盗，事毕之后，嘉靖皇帝批准他们在澳门交纳地租建房居住。１５６２年，贝莱士神父与戴衰拉神父来到澳门，开始在华人中传教。澳门的第一位主教是加尔南劳，他是个耶稣会士，尽管对传教非常热心，但其基本的思路是完全 西化 ，即信教者必须学葡萄牙语，取葡萄牙名，按葡萄牙方式生活。
　　徐宗泽把这种情况概括为 不啻进教即成为葡国人也.《澳门纪略》说：其唐人进教者，约有二种：一系在澳进教，一系各县每年一次赴澳进教。其在澳进教者，久居澳地渐染已深，语言习尚，渐化为夷，但其中亦有数等，或变服而入其教，或入教而不变服，或娶儿女而长子孙，或藉资本而营贸易，或为工匠，或为兵役……
　　徐宗泽在《中国天主教传教史概论》中明确指出 此等传教方法，不能深切入境而问俗之情.中国政府与中国的士大夫总是将这些 洋人 以及信奉 洋教 的中国人视为异己的文化，异己的人群。所以身居澳门的传教士虽然在传教工作上有所进展，即开始有一些中国人接受基督教，但他们本人却依然像沙勿略一样，咫尺天涯，始终未能踏上中华大陆，他们只能望着边界上的石山叹息： 磐石呀！磐石呀！什么时候可以开裂，欢迎吾主啊！
　　①　　 方豪：《中国天主教史人物传》上，中华书局 1988 年版，第 60-61页。
　　２。由以 礼 开路到以信服众
　　１５７８年，中国政府方面与基督教方面都做出了直接影响到基督教在华的传教事业的重大举措。首先，中国政府在这一年开始允许外国商人每年春秋二季在广州定期通商。届时，外国商人可以白天上岸交易，但晚上必须返回其商轮，不许留居岸上。这种一年二季的通商交易，虽然还有种种限制，但对传教士来说，则是深入大陆民间直接传教的极好机会。
　　其次，意大利传教士范礼安作为耶稣会总会长的特使，在巡视印度之后，于１５７８年来到澳门。他审时度势，对耶稣会在华传教方针做了重要的调整，他取消了原先在宗教仪式中强制推行西方习俗、使用拉丁语的做法，转而注重学习中国语言与文化知识，适应中国的民族习俗。范礼安在制定新政策的同时还采取了二个步骤，一是 在澳门成立一中国会口及圣堂，专为中国教友者 ；二是从印度调来三名青年传教士，在澳门专修中国语言文字，准备深入内陆传教。这三名青年传教士，一个是巴范济（Ｐ？Ｐａｓｉｏ），一个是罗明坚，第三个便是名扬遐迩的利玛窦。
　　由于双方都做出了开放自己的行动，因而使基督教在中国的传播有了实质性的进展。１５８１年春，罗明坚（Ｒｕｇｇｉｅｒｉ，１５４３- １６０７年）乘葡萄牙商船来到广州，得到中国政府的特许，居留海岸并举行弥撒祭仪，但时间较短，通商期结束，他不得不随葡萄牙商船离去。
　　在正常情况下，无论是中国的老百姓还是皇帝大臣，一般说来并不排斥新鲜事物，也不拒绝与 洋人 交朋友，但是中国文化相当注重人的品德，讲究忠信持久。所以中国人与中国政府在接触外界时，往往不是一下子将胸扉打开，而是相当务实又相当谨慎地了解对方，一步一步地缩短与对方的距离。从结果上看，罗明坚的广州之行在中国政府官员和士绅中产生了好感，因为当罗明坚于同年秋再次来到广州时，广州官府准许他享受与东南亚进贡使节同等的待遇。
　　然而不可否认的是，文明的传播尽管是一项很高尚的事业，但它往往以肮脏的勾当为其先行官，比如罗马帝国的灿烂文化以及这一文化在欧亚大陆的传播，是以罗马帝国血腥地征服周边民族为代价的；现代科技成果从根本上提高了人的生活质量，但新的科技产品往往是借助于 走私 这个渠道出现在其他民族的家庭里或市场上。同样，罗明坚与利玛窦在叩开中国大门的过程中，为了把高尚无比的福音送给中国人民，也利用了中国某些官员的贪欲。
　　１５８２年，广东新制台陈文峰贪墨为心，察知与澳门葡人通商有厚利可获，因许葡国官厅遣使臣至广东，商榷通商事务，罗明坚乘此良机，亦与葡使同往；制台且请罗公至肇庆府制台署下榻，并暗示罗公将来可以在此居留。
　　范安礼得此喜讯，非常欣慰，１５８２年１２月２７日，即遣罗明坚、巴范济二司铎往肇庆，并献许多贵品，其中最珍贵者，乃利玛窦自印度带至澳门之西国自鸣钟一具。总督见此珍贵礼品，喜悦逾常，允许罗公在肇庆府东关天宁寺中居住，并可以传教，举行圣祭①。
　　陈文峰作为封建官员，以权敛财，他注重的不是罗明坚等人的信仰，而是他们的礼品。对他来说，最根本的是保住自己的官职，钱财是头戴乌纱帽的应有之意，否则人财两空。按照当时的政策，把外国人引入内地是犯法的。
　　所以，尽管陈文峰在珍贵礼品的 交易 中同意罗明坚等人在此传教，但他心中时常恐惧，害怕有人奏参他引外人进入内地。为了不留后患，陈文峰在离任之际，毫不客气地将罗明坚等人驱回澳门。
　　①　　 徐宗泽：《中国天主教传教史概论》，上海书店 1990 年版，第 171页。
　　然而在传教士方面，尽管以贵重礼品结交官府，但其目的不是要满足私欲，中饱私囊，而是要推进传教的事业。他们的传教热情以信仰为依托，以信仰为目的，因而能够百折不挠，激流勇进。罗明坚就是这样一种人，他并没有因挫折而气馁，回到澳门短暂休息后，又和利玛窦一起于１５８３年夏季再次来到广州。
　　罗明坚与利玛窦在广州受到当地官吏的优待，但未能获准留居陆岸。他们找到罗明坚在官署中的某些朋友，请他们引见新任制台郭应聘，他们以在商贾云集暄嚣杂沓的澳门无法进行 念经和祈祷，隐居和默想 为理由，请官府给 一块小小的空地建造一处寓所和一座教堂 ，并允许他们在内陆传教。这些人在郭制台面前大讲 西士有种种奇物珍品可献为礼，与夫允许彼等居住之裨益 ，郭应聘听后心为之动，于是派兵士手持肇庆府王太守的书信到澳门请罗明坚与利玛窦。
　　罗明坚、利玛窦得此喜讯，即整备欧洲带来之许多奇巧异物，起程赴肇庆；１５８３年９月１０日乃到，承当地官长欢迎接待；１４日郭制台延见二公于公署，王太守指定府东滨河之地许教士建筑圣堂①。
　　罗明坚与利玛窦此行取得的成果既是非常重要的，又都是实质性的。成果之一是兴建教堂，教堂的中央作为圣堂，祭台上最初供奉圣母抱耶稣像，后改为耶稣像。圣堂左右是司铎住房。成果之二是他们得到官储的正式文书，其中确认教堂为教会的产业，并允许他们自由传教。成果之三是他们吸取以前的教训，不再仅仅走 上层路线 ，而是广泛结交各级官员和文人，展示他们带来的地图、地球仪、日晷、自鸣钟、三棱镜等，深得地方士绅的尊重。
　　成果之四是他们在短短的几年内发展了大约８０名教徒。他们虽然是以 礼 开路，但方法与结果却是以信服众，无论在新教徒方面还是在非教徒方面，都建立了较高的声誉。
　　尽管罗、利二人在很短的时间里便打开了局面，但传教士们并不乐观。
　　陈文峰的教训依然像一片乌云笼罩在他们的心头。比如范礼安就明确认识到，业已打开的局面和已经形成的良好印象，很可能随着官府的态度转变而转变；一旦官府改变其态度，传教士立即丧失其立足之地。要求长久之道，必须尽快得到中国皇帝的特许。所以范礼安于１５８８年派遣罗明坚由澳门返回罗马，意欲说服罗马教廷与西方国家和中国互通使节，以便取得合法的传教地位。谁知那时教皇更换频繁（在１５９０- １５９１年的二年中有４位教皇相继逝世），教廷疲于治丧，与中国建交之事迟迟未决，罗明坚人虽返回罗马却无法完成其使命，于１６０７年在罗马逝世。
　　（注：徐宗泽认为罗明坚的在华传教生涯中有二件事值得大书特书。其一，罗明坚是外国教士中首先到内地居住的，并且在肇庆与绍兴奠定了传教事业的基础。据说他曾说服两广总督郭应聘的父亲入教受洗。其二，罗明坚首先以汉字汉文撰写有关天主教教义的书，此书名为《天主圣教实录》，成书于１５８４年。）
　　①　　 同上书，第 172页。
　　（二） 西儒 利玛窦
　　利玛窦（Ｍａｔｔｅｏ　Ｒｉｃｃｉ，１５５２- １６１０年）是意大利人，他１５岁加入耶稣会，献身传教事业，２８岁时在印度果阿升为神父。１５８２年到澳门学习中文，１５８３年随罗明坚到肇庆传教。罗明坚离华后，利玛窦一人独自传教。方豪在《中国天主教史人物传》中评价利玛窦 恐怕是从古以来，所有到过中国的外国人中，最出名的一个。他在世时，除为全国士大夫所倾倒之外，更闻名日、韩二地，卒后不久，他的著作二次在越南重刻。明清之际，教外人有时简直称天主教为' 利氏之教' 或' 利氏学' ；其他外国教士则被称为' 利氏之徒'.甚至于所有十六七世纪传入的西学，一律归之于利氏.利玛窦在华传教仅仅２７年，但他对近代中国文化的发展、以及中国知识分子的影响却相当巨大和深远。为了让中国人早日接受他所信爱的天主教，利玛窦付出了极大的心血。
　　１。将自身形象、传教方式、教义教理 儒化 １５８３年，当利玛窦第一次随罗明坚踏上中国陆地时，完全是 胡僧 的扮相。肇庆知府王泮为罗明坚与利玛窦所建的第一座教堂题匾额为 仙花寺 、 西来净士 ；罗、利二人剃须发，着僧衣僧冠（与印度婆罗门非常相似）。而罗明坚在肇庆所著第一部讲解天主教教理的中文著作，最初的书名题为《新编西竺国天主实录》，署 天竺国僧辑.１５８９年新任刘制台给利玛窦下了逐客令，让他离开肇庆但允许他到韶州择地居住。利玛窦在韶州建造了新居，在那里攻读儒家经典，延师讲授 四书章句 ，并自行意译成拉丁文，是为《四书》最早的外文译本。他在序言中称颂儒家的伦理观念，将其与古罗马哲学家塞涅卡的名著相提并论。利玛窦在中国生活的时间越长久，对中国社会越了解，就越重视中国士大夫的社会作用，就越体会到儒家文化在传统文化中的支柱作用。所以当苏州瞿太素路经此地慕名访问利玛窦，并劝他易僧服为儒服时，利玛窦欣然改装，留须蓄发，穿丝绸服装；并向范礼安建议将此作为传教士的统一策略。这一方法于１５９４年获准实行。
　　除此之外，利玛窦将圣徒保罗的 在什么样人中成什么人 的教导作为座右铭，刻苦研习中国经籍，并以此著书立说，宣传天主教教义。他还将饮食起居中国化， 见人膜拜如礼，人亦爱之，信其为善人也 （李日华《紫桃轩杂缀》）；并将罗明坚所著《新编西竺国天主实录》改名为《天主圣教实录》，经他本人与肇庆文人修定后刊行，散发千余册。
　　基督教作为外来的宗教，要想在中国这样一个传统文化的力量异常强大的社会里落户生根，必须与其主导文化相认同。无论利玛窦采取的是 六经注我 还是 我注六经 的策略，他刻苦钻研中国的经典，取其精华，形成了一条与中国文化、特别是与孔孟之道及敬天法祖的基本观念相结合的传教路线，使基督教成为中国士大夫与老百姓易于理解和乐于接受的东西，比如他在《天主实义》中说：吾天主乃古经书所称上帝也。《中庸》引孔子曰： 郊社之礼，所以事上帝也 ……《周颂》曰： 执兢武王，无兢维烈，不显成康，上帝是皇.又曰： 于皇来年，将受厥明，明昭上帝.《商颂》曰： 圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祗.《雅》云： 维此文王，小心翼翼，昭事上帝.《易》曰： 帝出乎震.夫帝也者，非天之谓，苍天者抱八方，何能出于一乎？《礼》云： 五者备当，上帝其飨.又云： 天子亲耕，粢盛秬鬯，以事上帝.汤誓曰： 夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正.又曰： 惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷，维后金滕.周公曰： 乃命于帝庭，敷佑四方.上帝有庭，则不以苍天为上帝可知。历观古书，而知上帝与天主，特异以名也。
　　利玛窦这样做，不是要宏扬儒学，而是要通过基督教中国化而达到中国基督教化的目的。徐光启将利玛窦的传教方针概括为 驱佛补儒 ，周燮藩在《中国宗教纵览》中指出利玛窦的传教策略是联合儒家反对佛道。利玛窦公开攻击佛教是偶像崇拜， 专以辟佛为事，见诸经像及诸鬼神像，辄劝人毁裂 （《蒿庵闲话》）。但他却听任教徒奉行祭天、祭祖、拜孔等礼节习俗，并不视为偶像崇拜。与此同时，利玛窦还援引 先儒 反对 后儒 ，即要把所谓误入歧途的 后儒 复归于正确的 先儒.然而其宗旨则是要通过 合儒 、 补儒 而达到 超儒 ，即使中国的民众归顺基督教。利玛窦本人也把这一点说得非常清楚：如果我们要向这三个教派（儒、佛、道）作斗争的话，那就还有更多的事情要做。然而，我不放弃攻击当时儒生中的某些新观点，他们并不想追随古人。
　　把儒生派的大多数吸引到我们的观点方面来具有很大好处，他们拥护孔夫子著作中所遗留下的这种或那种不肯定的东西，作出有利于我们的解释。这样一来，我们的人可以博得儒生们的极大好感，而他们是不崇拜偶像的（《利玛窦全集》第二卷）。
　　利玛窦认为这是适宜中国的一条传教之路，只有这样做才能 逐渐开始散播大面积的种子 ， 为整个帝国的全面归化作准备。 ２。在士绅中广交朋友，扩大影响利玛窦每到一地便在官吏绅士中广交朋友，比如在肇庆时，他与制台郭应聘，太守王泮，制军刘继文过往甚密；在南雄州他结交太守王应麟；在江西建安府，他与建安王朱多■交谊甚厚；在南京，他与礼部尚书王忠铭，苏州太守赵心堂成为好友；此外，赵大司寇，张大司徒，王少司寇，叶少宗伯 群慕玛窦名，皆投刺通谒，迭为宾主 ；在京城，他与李冢宰，曹都谏，徐太史，李都水，龚大参，郑宫尹，彭都谏，周太史，王中秘，熊给谏，杨学院，彭桂史，冯佥宪，崔铨司，陈中宪，刘茂宰等成为好朋友。
　　利玛窦在结交官吏士绅时 不急急于传教，不盲然劝人崇奉天主 ，而是将他从西欧带来的各种奇巧物品，如自鸣钟、天文仪器、地理图、三棱镜、洋装书籍等陈列满室，任人参观。当地士绅 为好奇心所驱使，群相来观，其中有官绅来学，不惮问       道者 ①。当然，利玛窦也确实送给各级官吏不少礼品，比如他在肇庆打开局面时，就曾给郭应聘、王泮、刘继文等送了当时算是 稀世珍品 的 洋货.据《郁冈斋笔尘》记载利玛窦曾以 西洋纸 十番赠王肯堂，《蓬窗续录》记载他曾以倭扇赠冯时可，《程氏墨苑》说他曾以 西洋画 赠程大约，如此等等。
　　但是送礼不完全是为了满足大权在握的官吏们的贪欲。在中国的传统文化中，人们有时把礼物的互赠作为其友谊的组成部分，有时候甚至把这种往来作为其友谊程度的一种标志。在利玛窦的交际活动中，许多礼尚往来的事情属于后一种情形。通过送礼而成为朋友和成为朋友以后相互送礼是二回事，任何人虽然可以通过送礼找到 朋友 ，但不会有真正的友谊和信任。
　　实际上，利玛窦之所以在中国的士大夫中产生了相当高的威望和有那么多的朋友，并不是靠他的那些西洋器物，而是靠他自己的德才品行。
　　①　　 参见徐宗泽《中国天主教传教史概论》。
　　陈仪在为艾儒略《性学觕述》所作的序言中评论利玛窦说： 当时都中缙绅，交许可其说，投剌交欢，倒屣推重，倾一时名流.那些不是天主教徒的人，他们对利玛窦的评价往往更能客观地说明问题。比如陈侯光在其《辨学蒭言》说：近有大西国夷，航海而来，以事天之学倡，其标号甚尊，其立言甚辨，其持躬甚洁。辟二氏而宗孔子，世或喜而信之，且曰圣人生矣.谢肇淛在《五杂爼》中不仅认为利玛窦辩才好，而且认为他所著的《天主实义》比佛老之说亲切：天主国在佛国之西，其人通文理，儒雅与中国无别。有利玛窦者，自其国来，四年方至广东界……其书有《天主实义》，往往与儒教互相发明，而于佛老一切虚无若空之说，皆深诋之。余甚喜其说为近于儒，而劝世较为亲切，不似释氏动以恍惚支离之语，愚骇庸俗也。与人言恂恂有礼，词辩扣之不竭，异域中亦可谓有人也已！
　　３。寻求中国皇帝的支持中国是个封建集权的国家，各级官员听命于上级，听命于皇帝。如果皇帝尊崇基督教，扶持基督教，那么基督教就会像佛教那样迅速在全国生根开花；如果皇帝持否定的态度，即使给地方官员送再多的礼品，也是朝不保夕，像沙滩上的楼阁没有牢固的根基。对于这一点，身居中国多年的利玛窦认识的非常清楚，因而他利用一切可能的机会到北京争取皇帝的赞许。
　　１５９５年，利玛窦在南雄府得知少司马石公奉旨进京供职，便与之一同北上。他们过梅岭，渡赣江，在赣州十八滩遇到险情，与利玛窦同行的若望？巴拉达斯落水溺死，利玛窦抓住舟缆才幸免于难。由于原来答应与利玛窦同行的少司马石公中途改变了主意（实际上是害怕有人奏参他引进外人），利玛窦只得在南京上岸。但是利玛窦在南京也没有久居下来，因为他在南京的一位旧友虽然热情招待，可是与少司马石公一样怕惹一身麻烦。利玛窦无奈，取道转回南昌。利玛窦在南昌通过昔日在韶州结识的王医士。
　　结交皇族、官员与儒生，谈论天文、地理等。他应建安王朱多■之请，著《交友论》，引述亚里士多德、西塞罗、塞涅卡、奥古斯丁等有关格言百则。还传授西方的记忆方法，作《西国记法》。利玛窦因此声名大振①。
　　１５９７年，范礼安任命利玛窦为中国传教会会长，指令他要以北京为永久驻地，并为他筹办了一批贡品。１５９８年，利玛窦得知其友王忠铭升任礼部尚书将进京，便抓住机会以进贡方物，以协助修订历法为由与之同往。同年９月到达北京，但当时正值日本出兵朝鲜， 明廷以朝鲜为中国属国，发兵救之 ，利玛窦此时进京， 有疑其为日本侦探者，无敢上达皇上.利玛窦淹留月余，怏怏而归，并定居南京。
　　１６００年，利玛窦与西班牙传教士庞迪我再度以进贡方物的名义北上，在山东临清被督税太监马堂拦截，经过一再交涉，利玛窦等人于１６０１年１月到达北京，并通过马堂的门路将天主图像、天主母像、天主经、珍珠镶十字架、报时自鸣钟、雅琴、万国图志等直接献给明神宗。利玛窦在上疏中说：
　　①　　 周燮藩：《中国宗教纵览》，江苏文艺出版社 1992 年版，第 219页。
　　大西洋陪臣利玛窦谨奏，为贡献上物事，臣本国极远，从来贡献所不通，逖闻天朝声教文物，窃欲沾被迫其余，终身为氓，庶不虚生；用是离本国，航海而来，时历三年，路经八万余里，始达广东，缘音译未通，有同喑哑，僦居学习语言文字，淹留肇庆韶州二府十五年，颇知中国古先圣人之学，于凡经籍亦略诵记，粗得其旨，乃复越岭，由江西到南京，又淹五年，伏念堂堂天朝，方且招来四夷，遂奋志径趋阙廷，谨到原携本国土物，所有天主图像一幅，天主母图像二幅，天主经一本，珍珠镶十字架一座，报时自鸣钟二架，万国图志一册，西琴一张等物，敬献御前，此虽不足为珍，然自极西贡至，差觉异耳，且稍寓野人芹曝之私，臣从幼慕道，年齿逾艾，初未婚娶，都无系累，非有望幸，所献宝像，以祝万寿，以祈纯嘏，佑国安民，实区区之忠悃也。伏乞皇上怜臣诚悫来归，将所献土物，俯赐收纳，臣益感皇恩浩荡，靡所不容，而于远臣慕义之忱，亦少伸于万一耳，又臣先于本国，忝与科名，已叨禄位，天地图及度数，深测其秘，制器观象，考验日晷，并与中国古法吻合，倘蒙皇上不弃疏微，今臣得尽其愚，披露于至尊之前，斯又区区之大愿；然不敢必也，臣不胜感激待命之至，谨奏。
　　明神宗（万历）阅览各物后悉令收存，供天主像于御前，置自鸣钟于御几，万国图志珍藏内府，并且召利玛窦于殿前觐见，询问了有关天主教的旨意与西方各国政治情况，然后命礼部款待，授予官职，赐第居住（北京宣武门附近）。从此，利玛窦为宫廷修理时钟，教授雅琴，授予官职，接受俸禄，并获准开堂传教。
　　４。在传播西学中传教利玛窦以传播西方的某些新知识作为吸引中国士大夫、进而传教的开路先锋。他在华２７年，著述近２０种。其中主要著述有：《天学实义》，１５９５年初刻于南昌；《交友论》（王肯堂为之修饰），成书于１５９５年，１５９７年初刻，后收入《天学初函》；《山海舆地图》，即世界地图，初刻于１５８４年；《几何原本》，此书并非人们所说的为《欧几里得》原书前６卷的译文，而是利玛窦数学教师的讲义，由徐光启笔述，１６０５年初刻于北京，梁启超称此书 字字精金美玉，为千古不朽之作 ；此外还有《西国记法》，《二十五言》，《畸人十篇》、《辩学遗牍》、《同文算指》、《圜容较义》、《浑盖通宪图说》、《测量法义》、《测量异同》、《乾坤体义》、《西字奇迹》、《西琴曲意》、《经天核》、以及《勾股义》等。
　　这些著述，并非全部为弘扬教义教规的传道书，大多数是介绍西方的天文、地理、数学、理化知识，以及音乐、绘画、建筑等方面的知识。利玛窦在客观上成为文化传播的使者，他所介绍的这些知识，虽然在西方世界并不是 前卫 ，甚至有些落伍，但却使当时中国的士大夫耳目一新，因而得到一些主张实学、反对空谈心性的士大夫的信赖与合作。另一方面，利玛窦的这些著述之所以能够在中国士大夫中产生较大的影响，也离不开徐光启、李之藻等人的贡献，他们与利玛窦合译西著的成果，实际上是双方互相沟通中西文化传统、相互交流研究心得的过程。《明史？意大里亚传》说： 其国人东来者，大多聪明特达之士，专意行教，不求利禄。其所著书，多华人所未道，故一时好异者咸尚之。而士大夫如徐光启、李之藻辈，首好其说，且为润色其文词，故其教骤兴.利玛窦带来的西洋器物（三棱镜、自鸣钟、世界地图等）和他的中文译著，传播了西学，从而结交了许多对新事物特别感兴趣的官员和文人。利玛窦居住南京时，他的住所成为 南京士大夫聚谈之处，士人视与利玛窦结交为荣。官吏陆续过访，所谈者天文、历算、地理等学，凡百问题悉加讨论.利玛窦定居北京后，亦终日与公卿士大夫周旋，每日接待少则二十人多则百余人。这些官员与文人通过对西学和利玛窦本人的了解，渐渐对他所信奉的天主教有所了解和兴趣，最终有一部分人受洗入教，号称明代天主教 三大柱石 的徐光启、李之藻和杨廷筠，都是直接受利玛窦的宣教和学术上的引导而先后受洗，徐光启说 吾尝谓其教必可以补儒易佛 ；李之藻认为天主教教义 不脱六经之旨 ，力倡 天儒合一 ；杨廷筠则认为天主教教义与儒家学说 脉脉同符 ， 吾人不必疑为异端.其他与之 交游问学的学界名人或朝廷公卿，如瞿太素、冯应京、李天经、张焘、孙元化、王徵、韩霖、段衮、金声、瞿式耜等也先后受洗入教。
　　５。民间传教的成果利玛窦于１５８３年第一次登上中国大陆的国土，于当年底，为一位 将死之老人 授洗。１５８４年有二人入教，其中一人为福建的秀才，即 知识分子 ，取教名 保禄 ；另一人为肇庆的青年，取教名为 若望.当时大多数士大夫虽与利玛窦有所交往并有所好感，但对于入教问题还是持谨慎的观望态度。１５８５年入教者２０人左右，１５８６年中国教徒达到４０人，１５８９年达到８０人，１５９６年达到１００多人。尽管传教１０年偌大中国仅有１００多人入教，而３００年前孟高维诺在元大都曾建三座教堂，受洗者先后达６０００余人；但若从另一角度来看，这１００多人的 增长速度 却达到１００倍。特别是在１６０１年，利玛窦在北京朝见明神宗，传教活动得到中国政府最高级的 恩准 之后，入教者的绝对数量有了显著的增长。１６０３年教徒达到５００人（即２年内有４００多人受洗入教），１６０８年增至２０００人，至利玛窦逝世之际（１６１０年），中国的天主教徒已达到２５００人。
　　在华传教的耶稣会教士，除了利玛窦之外，当时还有葡萄牙人麦安东、孟三德、罗如望、阳玛诺、谢务禄、苏如汉、费奇观，意大利人石方西、郭居静、熊三拔、龙华民、王丰肃，西班牙人庞迪我等。传教的地区涉及广东、江西、江苏、浙江、北京、山东、山西，陕西等地，并在肇庆（１５８３年）、韶州（１５８９年）、南昌（１５９５年）、南京（１５９９年）、北京（１６０５年）、上海（１６０８年）、杭州（１６１１年）等地建有教堂。
　　利玛窦来华传教，为中世纪后期中西文化的交流写下新的一页。在耶稣会传教士中，他首先进入明朝京城，取得合法的传教地位，在将基督教教义 儒化的过程中，对当时的中国社会上层产生了较大的影响，并为基督教在华传教事业的发展打下了基础。周燮藩先生在《中国宗教纵览》中对利玛窦在华的传教活动做了如下评论：作为来华的第一位西学代表人物，他第一次正式向中国介绍了大量的西方宗教和科学技术知识。尽管他的主观意图在于传教，所输入的也不是近代科学知识，但客观上确使当时的中国学者耳目一新；特别是天文历算、舆地、水利和火器等方面出现的一批专门著作，都具有划时代的意义。同时他又是向西方正面介绍中国历史文化的第一个人。自他以后，中学的西渐及其对启蒙运动的影响，都是不可否认的事实。在这些方面，利玛窦的筚路蓝缕之功是不可没的①。
　　①　　 同上，第 222页。
　　（三）明末天主教
　　在１６１０年至１６５０年间，天主教在中国大陆，特别是在民间有了突飞猛进的发展，１６１５年全国天主教徒达到５０００人，１６１７年南京教案后增至１。３万人，１６３８年为３。８万人，１６５０年达到１５万人。这中间除了来华传教士的不懈努力外，更多的要归功于中国各界天主教人士，尤其是身为士大夫的天主教徒在护教和弘教方面所做的各种工作。
　　１。 三大柱石 徐光启、李之藻和杨廷筠被称为明代中国天主教的 三大柱石.从年龄上说，杨廷筠年长（１５５７- １６２７年），徐光启居中（１５６２- １６３３年），李之藻年轻（１５６５- １６３０年）；但从入教时间上说，徐光启最早（１６０３年），李之藻次之（１６１０年），杨廷筠又次之（１６１１年）。所以人们讲到他们时，多以徐、李、杨称之。
　　（１）徐光启徐光启为上海县徐家汇（今属上海市辖区）人，他的家庭几起几落，按照方豪的说法，其曾祖父时 家道中落 ，成了自耕农；其祖父弃农经商，中年而亡；其父得亲友协助，家道中兴，但遭倭寇侵扰，房屋田产被 焚废殆尽.徐光启的青少年时代，看到的是父亲 课农学圃自给 ，母亲与祖母 早暮纺绩，寒暑不辍.这对于他平生注重科学、注重农业与水利、注重军事似有关联。他１９岁中秀才，３５岁时乡试第一，４２岁登进士。７０岁时官累进至礼部尚书、兼东阁大学士、后兼文渊阁大学士、并参与机要。
　　徐光启一生著述颇丰，特别是农业方面，他的许多知识来自亲身经验，陈子龙说他 躬执耒耜之器，亲尝草木之味，随时采集，兼之访问，缀而成书.徐光启曾列举过自己亲自尝试过的、认为可以在荒年 聊以充饥 的 木皮草根 ４１４种。１６０８年前后，他将从菲律宾传入福建的甘薯引入江西，经过多次试种后而成功。１６１３年，他在天津开水田，试验种稻和新的灌溉方法，并试种花草药草等。在此基础上，徐光启先后著有《农遗杂疏》、《屯盐疏》、《种棉花法》、《甘薯疏》、《种竹图说》、《北耕录》、《宜垦令》、《农辑》、《农政全书》等。其中以《农政全书》影响最大，刻印不久就流传到日本。此外，由于他从小便听到许多家乡人民抗击倭寇的故事， 为此民族意识极强，平时也留心兵书.１６１８- １６２１年他曾担任练兵和保卫京师的重任，并负责制造火器，著有《认氏庖言》、《兵事或问》、《选练百字括》、《选练条格》等。
　　徐光启是位务实严谨的科学家，他的研究领域很广泛，比如在历史统计学方面，他在《处置宗禄查核边饷议》中，他统计宗室人口的增长为 ３０年余一倍 ；这个发现，比马尔萨斯的《人口论》要早１９０年。徐光启在《屯田疏稿》中，统计了春秋以来的蝗灾；在《月食先后不同缘故及测验二法疏》中，统计了日食预报之误。１６００年，徐光启到北京应试，途经南京时认识了利玛窦，从此开始投身于引进西学的事业之中，他先后翻译了《几何原本》，编译了《测量法义》、《测量异同》、《勾股义》和《泰西水法》等， 想以数学为基础，来解决水利、屯田以及改良兵器等问题 （方豪语）。
　　徐光启最重要、也是最为人所熟知的，是他主持修正历法的工作。１６１０年１１月的一次日食，徐光启的预报得到证实。１６１２年钦天监预报日食不准，有人提出请徐光启和李之藻等主持改历，但未能如愿。１６２８年钦天监预报日食再次失误，崇祯皇帝下令由徐光启督领修历，他成立临时性研究机构的 历局 ，先从编译历书着手，并先后请外国传教士邓玉函、龙华民、罗雅谷、汤若望等参与修历工作。新编的历书分批完成，到徐光启逝世之际，已完成７７卷，余下的６０卷已有３０卷定稿，余者也都程度不同地经过他的审改。全书共１３７卷，通称为《崇祯历书》，清朝改名为《西洋新历法书》。
　　（２）李之藻李之藻出生于仁和（今杭州）的一个武官之家，他２９岁为举人，３３岁中进士第五名，即被任命为南京工部员外郎，次年（１５９９）进北京就职。李之藻 所学很广 ，天文、地理、军事、水利、音乐、数学、理化、哲学、宗教等无不研究，《开州志？宦迹》说他 性明敏，法令画一，摘发如神，人莫敢欺。于诸家之学，无所不窥.李之藻一生的科学事业与他信奉、弘扬天主教密切相联。他在２０岁左右时曾画有中国１５省全图；１６０２年他重刻《利玛窦万国全图》，并作跋言 而其权归于使人安稊米之浮生，惜驹隙之光景；想玄功于亭毒，勤昭事于顾諟，而相与偕之乎大道，天壤之间，此人此图，讵可无补哉？ 这表明他当时已经对天主教和利玛窦的传教目的有了较深刻的了解；１６０３年，李之藻任福建学政，当年利玛窦的《天主宝义》成书，其中亦有和他论道的内容；１６０５年李之藻开始编著《浑盖通宪图说》；１６０６年在山东治河；１６０８年，由利玛窦口授，李之藻演成《圜容较义》；同年为利玛窦的《畸人十篇》作序，对利玛窦其人其教 实已万分敬慕 ：睹其不婚不宦，寡言饬行，日惟是潜心修德，以昭事乎上主，以为是独行人也。复徐叩之，其持义崇正辟邪……迄今近十年，而所习之益深，所称妄言、妄行、妄念之戒，消融都净。……盖常悲乎死之必于不免，且不能以迟速料也；上主之临汝，而不可二也；获罪于天之莫祷也；恶人斋戒之可以事主也。童而习之，智愚共识；然而迷谬本原，怠忽起祗事；年富力强，而无志迅奋；钟鸣漏尽，而尚讳改者众也。非谭玄以罔生，即佞佛为超死，死可超，生可罔，世有是哉？
　　１６０８年，李之藻出任澶州，以西法治案牍，《开州志》称他 万精历律：吏会计钱谷，多隐匿，之藻视案牍，以西洋算法正之，众骇服.其所著《頖宫礼乐疏》十卷被收入《四库全书》，并称之 能得其源流……娴于算法……
　　故因数制律，足自为一家之学 （《总目提要》）。１６１３年，李之藻改任南京太仆寺少卿，在此期间，他编译了《同文算指前编》，这是国内介绍西方笔算最早的译本，自加减乘除至开方等，并附有练习题。同年，他上《请译西洋历法等书疏》，其主旨并非限于历算之学，而是主张全面引入西学：伏见大西洋国归化陪臣庞迪我、熊三拔、阳玛诺等诸人，慕义远来，读书谈道，俱以颖异之资，洞知历算之学，携有彼国书籍极多，久渐声教，晓习华音，在京士绅，多与讲论。……其书非特历术，又有水法之书，机巧绝伦，用之灌田济运，可得大益；又有算法之书，不用算珠，举笔便成；又有测望之书，能测山岳江河远近高深，及七政之大小高下；有仪象之书，能极论天地之体，与其变化之理；有日轨之书，能立表于地，刻定二十四气之影线；能立表于墙面，随其三百六十向，皆能兼定节气，种种制造不同，皆与天合；有《万国图志》之书，能载各国风俗山川险夷远近；有医理之书，能论人身形体血脉之故，与其医治之方；有乐器之书，凡各钟琴笙管，皆别有一种机巧；有格物穷理之书，备论物理事理，用以开导初学；有《几何原本》之书，专究方圆平直，以为制作工器本领。……
　　如蒙俯从末议，敕下礼部，亟开馆局，……但系有益世用者，渐次广译，其于鼓吹休明，观文成化，不无裨补。
　　１６１３年，李之藻迁任高邮制使，他为官一任，造福一方，特别在治水方面卓有成效，后被当地百姓敬奉于 七贤祠 ，可见其功德无量。１６２１年，李之藻任监督军需光禄寺少卿兼管工部都水清吏司事，在此阶段，他和徐光启在军事防御方面发挥很多作用，并在澳门招募葡萄牙兵和督造武器。１６２３年，他翻泽《寰宇诠》，１６２７年又着手翻译《名理探》，１６２９年入京与徐光启等修译历法，即任之后，很快与人合作译出《历指》、《测量全义》、《比例规解》和《日躔表》等，但不幸病亡。
　　（３）杨廷筠杨廷筠出生于书香门第， 祖孙父子甲科.他２３岁成举人，２６岁中进士，知江西安福县，任期内 缓催科，均徭役尤加意学校 ，被民众誉为 仁侯.１５９８年他升为监察御史，１６０２年任湖广道御史，１６０４年任四川道掌道事，１６０９年任江苏督学，访方孝儒后裔，建 求忠书院 ；同年称病告归， 其自督学解组归也，左右图书，手未尝辍轶；越抚朱公深相敬慕，将使都人士矜式，爰选西湖佳胜，籍皋比而推公讲席。公倡道学。结' 真实社' ，讨论勤修，遐迩知名 （丁志麟《杨淇园先生超性事迹》）。
　　１６１１年，杨廷筠由笃信佛门转而受洗入教，在杭州引起轰动，丁志麟说他此举 实冒国人之大不韪，并遭各地人士的' 围剿'. 入教之后，杨廷筠出资建圣堂一所，并使自己的父母妻子儿女先后入教，方豪概括他为教会和地方办的公益事业有四个方面：兴仁会；设义馆；立公墓；刊圣书。杨廷筠所兴办的 仁会 ，实际上是一种慈善团体。当时杭州盛行 放生 ，他认为 爱物不如仁民 ，所以招集缙绅，将每月存储或劝募所得，用以施舍衣锒医药等。后听从艾儒略神父建议， 置产千金，以利息作为基金，俾策久远.１６２２年，杨廷筠出任河南按察使司副使，同年，他将家族墓地献为教士墓地，在此前后，他的家也成为教士居住、避难的场所。１６２３年，杨廷筠升为光禄寺少卿，１６２４年任顺天府丞。当时无锡 东林书院 已经成立，徐光启、李之藻、杨廷筠皆前往讲学，西方传教士也把东林书院看作传教的有利之地，不久，东林党与魏忠贤发生冲突，杨廷筠罢官还家。１６２６年，７０高龄的杨廷筠在杭州捐资建学校一所。１６２７年，他又 筑华丽教堂一所，西士住宅一处，修道院一所.然 工竣而疾笃 ，不久去世。
　　统观徐光启、李之藻、杨廷筠的生平，他们不愧是中国天主教的 三大支柱.首先，他们不仅仅是信教，而且深深被西方传教士带来的 新 知识所吸引。他们富国强兵的民族意识很强，一方面呕心沥血翻译大量西学著述，在这方面，李之藻对 中国初期教会贡献极大，尤其在文化方面。最主要的是他在卒前一年，编刻了第一部天主教丛书，名为《天学初函》 （方豪语）；另一方面则是身体力行，将这些新知识、新方法付诸实践，用成功的事实来教育国民，在这方面徐光启尤为卓越。
　　其次，他们无论在人品上还是在政绩上都堪称楷模，在他们身上，天教儒风浑然一体，许多中国老百姓虽然看不懂《几何原本》，但却通过他们了解了天主教，比如杨廷筠在故里杭州的种种义举，就使武林（今杭州市内）
　　人纷纷入教。徐光启入教后，传教士在上海很快就打开了局面。他们将外来的 洋教 中国化，译述西方的科技新知识，使之成为中国人能够接受的东西，所起的作用是西方传教士无法取代的。同时，他们又利用自己所拥有的政治地位和社会威望，发展和保护天主教，这一点，在 南京教案 中表现得十分显著。
　　２。南京教案１６１０年利玛窦去世后，意大利传教士龙华民继承利玛窦总掌中国教务。
　　他的思路与利玛窦很有分歧，利玛窦认为是至关紧要的，如祀天、祭祖、拜孔等仪式，他都斥为迷信，禁止教徒参加。这种宗教组织的 非本土化 倾向引起社会各界人士的反感，反教风潮随之而起，并很快引起风雨飘摇中的明朝廷的反应。
　　１６１６年，南京礼部侍郎沈　　 连续三次向明神宗上疏，认为西方传教士散处中国，时有窥伺之举；劝人崇奉天主，不祀祖宗，是教人不孝，有背名教；私习历法，有乖律例私习天文之禁；聚男女于一室，抹圣油，洒圣水，易败坏风俗，淆乱纲纪（参见《南宫署牍？三参远夷疏》）。以此为端，许多士大夫著书立说，如虞淳熙著《利夷欺天罔世》、林启陆著《诛夷论略》、邹维琏著《辟邪管见录》、王朝式著《罪言》、钟始声著《天学初征》及《天学再征》、许大受著《圣朝佐辟》、李生光著《儒教辨正》等，指责天主教 暗伤王化 、 诬妄先师 、 左道惑人 等，从而掀起非教风潮。
　　与此同时，身在北京的徐光启亦上《辨学章疏》，不仅从各方面赞誉传教士，而且以身家性命为之担保：臣累年以来，因与讲究考求，知此诸臣（西方传教士）最真最确。不止踪迹心事，一无可疑，实皆圣贤之徒也。其道甚正，其守甚严，其学甚博，其识甚精，其心甚真，其见甚定。在彼国中，亦皆千人之英，万人之杰。所以数万里东来者，皆务修身以事天主，闻中国圣贤之教，亦皆修身事天，理相符合，是以厉苦艰难，履危蹈险，来相印证，欲使人人为善，以称上天爱人之意（《徐文定公集》卷五）。
　　李之藻在高邮，杨廷筠在杭州，都致书南京官员请求保教；杨廷筠还撰刻《鸾不并鸣说》和《圣水纪言》， 剖辨天主教与白莲、无为诸教不同.然而沈得到礼部尚书东阁大学士方从哲的支持，下令孙光裕逮捕传播教士王丰肃和谢务禄，并陆续关押教徒二三十人。然后 具疏奏请，勾结内监 ，于１６１７年春正式颁布朝廷禁教之令。传教士庞迪我、熊三拔、王丰肃、谢务禄等被押解广东；南京的西式教堂及教士住所 悉行拆毁，其圣像经书等件则举火焚烧，其他什物入宫.１６２１年，山东白莲教起义，沈　　 升任礼部尚书东阁大学士，他勾结魏忠贤，指责天主教为白莲教，再次指使南京逮捕教徒，传教士纷纷迁居杭州杨廷筠家或上海徐光启家避祸。然而信仰、特别是宗教信仰，有时却是越迫害越坚定，而且越发展，就在南京再次大肆逮捕教徒的同时，杭州却有１６００ 成人付洗 （徐宗泽《中国天主教传教史概论》，第１９７页）。１６２３年沈　　 被首辅叶向高排斥，南京教案才告平息。
　　南京教案虽以沈　　 为首，但实际上是两种文化的冲撞，只要天主教没有彻底地 中国化 ，这种冲撞就不会终结。当１６２５年传教士艾儒略到福建传教时，便引起施邦曜、黄问       道、陈候光、李维垣、黄贞等士大夫的反感，于是又有《示禁传教》、《辟邪解》、《辨学刍言》、《请颜茂猷辟天主教事》、《不忍不言》、《破邪集》等非教论著问世， 掀起一股不大不小的风潮.明末之际，北有满洲崛起，东有倭寇侵扰，加之农民起义此伏彼起；而历法多年失修，推验屡误，对于以农为本和崇尚天人合一的中国来说，也是至关重要的大事。这两方面的因素迫使明王朝重新召回被驱逐的传教士，帮助制造兵器和修订历法。在徐光启的推荐下，传教士邓玉函、龙华民、阳玛诺、艾儒略、毕方济、汤若望、罗雅谷等先后来京供职， 取得合法身份，有了传教的便利.崇祯初年，龙华民、汤若望、罗雅谷三人甚至可以出入宫禁，天主教也因此深入宫廷。传说明思宗信奉天主教，曾下令将宫中佛像用麻绳铁索拖曳而出（木陈忞《北游集》）。当时的宗室内臣，皇亲眷属，信教者不乏其人，传教士 出入宫廷，颇形利便，与太监等往来，常乘机言圣教道理 （徐宗泽《中国天主教传教史概论》）。１６３０年，御马太监庞天寿首先领洗入教。
　　初由１０人，渐至４０人，妃嫔皇子亦有奉教者，禁中安治圣堂一座，汤若望屡次在内举行弥撒，施行圣事，数年之内，宫中之受洗者，有５４０人之多（徐宗泽《中国天主教传教史概论》）。
　　这一时期，天主教无论在中国社会上层，还是在民间都有了较大的发展，１６１３年，在华传教士不足２０人，会所只有５处（北京、南京、肇庆、韶州、南昌），教徒不过１万。进入１７世纪２０年代后，龙华民在济南开教，汤若望在西安开教，高一志在山西开教，毕方济在开封开教，郭居静、金尼阁在杭州开教，艾儒略在福州开教，何大化在武昌开教。１６３２年天主教传入海南岛，１６４１年传入四川，至崇祯末年，除云南、贵州外，全国１５个省已有１３个省传入天主教，并分为华北（北京、山东、陕西、山西、河南）、华南（南京、江西、湖广、四川、浙江、福建）两大教区，广东与广西由澳门主教区兼管。
　　除了耶稣会外，方济各会、多明我会等也在这一时期进入中国。１５９０年，教皇曾派遣方济各会的四名传教士出使中国。天启年间，西班牙侵占台湾基隆的淡水，并建立教会作为向大陆传教的基地。１６３０年，多明我会教士数人从台湾渡海前来传教，但只有古奎一人登陆。１６３３年，教皇允许其他修会与耶稣会同享在中国传教的权利。但在此之前，西班牙已派黎玉范（多明我会教士）和栗安当（方济各会教士）在福建协助古奎传教。１６３３年，西班牙的菲律宾意督又派１０名传教士到山东传教。至１６６０年前后，福建、山东二地各有３０００余人受洗。
　　３。南明王室与天主教清兵入关后，南明政权在危急之中曾通过传教士赴澳门向葡萄牙政府借兵，传教士毕方济在此过程中出力甚多。１６４４年，他受福王朱由崧之托赴澳门求援，及至澳门，南京已经失陷。尔后，他又赶至福州为唐王朱聿健效力，唐王赋诗称他为 西域之逸民，中国之高士 ，并命他与内监庞天寿去澳门商借兵械。１６４６年，唐王为清兵俘获，桂王朱由榔在肇庆登基，建立永历政权，毕方济又跟从之，不仅在广州建教堂，而且引领３００名葡萄牙士兵驻守桂林。
　　永历王朝入教者众多，上至皇太后，下至太子慈煊，先后受洗入教，妃嫔入教者５０余人，大臣入教者４０余人，其中瞿式耟、庞天寿、焦琏等都身居要职。１６５０年， 在耶稣会教士的怂恿下 ，庞天寿首先表示遣使进谒教皇，向耶稣会长致意。于是烈纳太后有了向教皇英诺森１０世和耶稣会会长通书之举，使者为卜弥格司铎，一件为 明王太后致罗马教皇诏书 ，一件为 明王太后致耶稣会总会长书 ，另一件为 明庞天寿上罗马教皇书.１６５１年卜弥格由肇庆出发，随行的中国教徒泰安德年仅１９岁。由于葡萄牙政府不愿招致清政府不满而多方阻挠，所以他们用了近２年的时间才到达威尼斯。
　　在罗马，卜弥格的身份迟迟得不到确认，待他见到教皇得其复信返回东方时，已是１６５８年了。这时，明王太后与庞天寿早已病故，永历帝也逃亡缅甸，卜弥格无法复命，于次年病死于百色。