民国思想史之传统哲学的更新

民国思想史之传统哲学的更新

　　民国以来的新文化运动，一方面给传统中国哲学以沉重打击，另一方面则将西方哲学大量引进国内，２０年代科学与人生观论战中科学派在声势上的胜利，３０年代中期哲学领域中唯物派与唯心派之间的论争，都说明五四后相当长的一段时间里现代西方哲学比之传统哲学更多地赢得了中国人的信仰。
　　与此同时，思想界一些人物或从发扬光大传统文化的角度，或从中西文化结合创造新哲学的角度，力图对传统哲学加以改造和更新，以使其适应现代社会需要。２０年代梁漱溟、梁启超等对传统思想的宣传和重新探讨，实际上开启了这种改造的端绪。而三四十年代冯友兰、贺麟、熊十力等人哲学体系的完成，则反映了传统哲学更新的成果。此外，蒋介石、陈立夫等人从政治需要出发提出的哲学理论，也带有明显的糅和传统与西方哲学的特点。
　　（一）冯友兰的 新理学
　　冯友兰（１８９５- １９９０年）字芝生，河南唐河人。民国元年（１９１２年）入上海中国公学大学预科部读书时，由对逻辑的兴趣激发了学哲学的志向，民国四年（１９１５年）入北京大学哲学门，民国八年（１９１９年）入美国哥伦比亚大学研究院攻读哲学，民国十二年（１９２３）获博士学位，先后接受实用主义、新实在论的影响。归国后，长期从事哲学史、哲学研究和教学工作。民国二十八年（１９３９年）他出版了奠定其哲学体系基础的著作《新理学》，其后，陆续出版《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》等著作。这些著作合称为 贞元六书 ，构成了冯友兰哲学的主要体系，也使冯友兰本人 成为抗战期中，中国影响最广，名声最大的哲学家 ①。
　　冯友兰的哲学是借鉴西方的逻辑分析方法，对中国传统哲学的改造创新。他 尽力追朔他的学说如何系' 接着' 而不是' 照着' 程朱、道家、魏晋玄学及禅宗，发挥推进而来，有集中国哲学大成的地方 ②。他希望自己的新理学 一方面是程朱理学的重光，一方面又是一个现代底哲学系统 ③。所谓 新理学 ，有两重含义，一是指《新理学》一书，二是指冯友兰整个哲学思想体系。《新理学》一书可谓 新理学 体系的总论。该书分为１０章：分述 理、太极 ；气、两仪、四象 ； 道、天道 ； 性、心 ； 道德、人道 ； 势、历史 ； 义理 ；艺术； 鬼神 ； 圣人.其中对 理、太极 ； 气、无极的阐述构成全书，亦即他整个哲学体系的核心思想。他认为任何事物之所以成为事物，必依照 理 ，必依照 气. 理 的全体叫作 太极 ， 气 或 真元之气 叫作 无极. 理 是指 某种事物之所以为某种事物者 ，类似事物存在的原则； 气 是'一切事物' 所以能存在者 ，类似事物存在的根据。由无极之气到太极之理的中间是 流行 的事物的世界；反过来说，事物的世界有两重内容：一是万事万物本身构成的 实际 ，它由 底料 之气造成；一是万事万物各具之理的 理世界 和 实际 世界共同构成的 真际 ①。这样，理在真际中，不在事物内，也不在心内 ②。理只是形而上学之物，冯友兰的《新理学》所讲的正是一种哲学的， 不著实际底 ， 对于实际无所肯定底 新形而上学。
　　①　　 贺麟：《五十年来的中国哲学》，辽宁教育出版社 1989 年 3月版。
　　②　　 贺麟：《五十年来的中国哲学》。
　　③　　 冯友兰：《新理学问答之二》，《中国现代哲学史资料汇编》第四集第三册。
　　理 与 气 本是宋明理学中的基本范畴，朱熹说： 天地之间有理有气，理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。③可知，宋明理学的 理 大体相当于宇宙万物规律； 气 大体相当于宇宙万物存在的依据。冯友兰借用了传统理学中的 理 、 气 概念，但他利用近代西方的逻辑分析方法，赋予它们某些新的意义。在他看来， 理 与 气 并不具有形上、形下的性质，它们只是通过分析经验中的事物而得来的共相，都是纯粹的逻辑观念。他用这种 纯粹底观念 ，来表示 物之初 ，即表示构成事物的最基本的，不可再分析的要素。这样，实际上冯友兰是舍弃了宋明理学中某些具体的、实际的内容，使自己的哲学真正成了一种 空虚之学 ，一种空洞的逻辑架构。除 理气 外。《新理学》中还有 道体 与 大全 两个概念。道体 是指由 无极而太极 的流行。冯友兰认为，万事万物的存在，是 气实现 理 的 流行 ，总所有的 流行 称作 道体. 大全 是指 一切底有.冯友兰认为， 有有实际底有者，有只有真际底有者。总一切底有，谓之大全.即是说 大全 包括 实际 与 真际 两部分。 大全 也即是宇宙，但它既包括物质的宇宙，又包括逻辑观念的宇宙。冯友兰认为，新理学中这几个重要观念，虽不能使人得到 积极底知识 和 驾驭实际底能力 ， 但理及气的观念，可使人游心于' 物之初'.道体及大全的观念，可使人游心于' 有之全'.这些观念，可以使人知天、事天、乐天，以至于同天。这些观念，可以使人的境界不同于自然、功利及道德境界 ①。他指出： 中国哲学有一个主要底传统，有一个思想底主流。这个传统就是求一种最高底境界。这种境界是最高底，但又是不离乎人伦日用底，……这种境界以及这种哲学，我们说他是极高明而道中庸。 ②由此可见，冯友兰虽然把 最哲学之哲学 视为 一片空灵 ， 不着实际 ，但使人们从此 一片空灵 中得到情感的升华，由此 不着实际 而 道出 实际 才是他的哲学的真正追求。因此，《新理学》讲到形而上学却不离自然、社会与人。而 贞元六书 的另外几书，又正可说是依照《新理学》的方法论原则，说明社会与人生实际问题的。《新事论》又名《中国到自由之路》，谈的是中国文化与出路问题。他认为中西文化之争其实是古今之争，古今之异在于社会类型的不同。西方社会是 以社会为本位 ，中国社会 以家族为本位.中国社会应通过实现工业化实现由 以家族为本位 的社会转化为 以社会为本位 的社会的转变。《新原人》一书，围绕人生境界展开，讲个人与社会、人与自然之关系。他指出：天地境界是最高的人生境界，能达此境界者为圣人，圣人不离于当世生活，但由于有最高的 觉解 ，能够超成败、超顺逆、超贵贱、超物我、超生死，从而 知天 、 事天 、 乐天 、 同天 ，与 理世界 合而为一。
　　①　　 冯友兰：《新理学问答之一》，《中国现代哲学史资料汇编》第四集第三册。
　　②　　 贺麟：《五十年来的中国哲学》。
　　③　　 朱熹：《文集？答黄道夫》。
　　①　　 冯友兰：《新原道》。
　　②　　 冯友兰：《新原道绪论》，《中国现代哲学史资料汇编》第四集第三册。
　　此外，《新世训》讲的是人的生活方法、修养， 一种处世术 或 功利境界中的一种成功之路.《新原道》讲的是中国哲学史。《新知言》是讨论哲学方法问题。
　　冯友兰的 新理学 哲学提出后，产生了很大的影响，同时，也受到各方的批评。西化论者认为他是 正统派的 ，新儒家学者认为它是用西方新实在论哲学袭用中国哲学，共产党人则批判其哲学 旨在维护半封建半殖民地的社会制度 ， 贩卖唯心主义.但从民国以来哲学发展史上看， 新理学 在融合中西，谋求传统哲学现代化方面，的确是一次有意义的尝试。
　　（二）贺麟的 新心学
　　贺麟（１９０２- １９９２年）四川金堂人。民国八年（１９１９年）入北京清华学校。民国十五年（１９２６年）去美国留学，获哲学硕士。回国后，从事哲学教研工作，曾任北京大学、西南联大教授，中国哲学会常务理事，西洋哲学名著编译委员会主任委员。四十年代开始发表论著，代表作有《儒家思想的新开展》、《知行合一新论》、《当代中国哲学》等。
　　贺麟哲学是西方新黑格尔哲学和中国宋明理学，特别是陆王心学结合的产物。由于它以陆王心学 心即理 的原则统贯全体，故称 新心学.陆王心学认为人的本心先天具有一切道德原则，人的道德修养就是要最大限度地发挥自己的道德良知，并贯彻到实际行动中去，即所谓 致良知 、 知行合一.贺麟试图将这种伦理意义的心与康德的属于知性范畴的逻辑意义的心结合起来。这一思想集中体现于他的《近代唯心论简述》一文中。他在该文中写道： 心有二义：一，心理意义的心；二，逻辑意义的心。逻辑的心即理……心理的心是物 ——心理经验中的感觉、幻想、梦呓、思虑营为，以及喜怒哀乐爱恶欲之情皆是物。而理之心是一 理想的超经验的精神原则.它是 经验的统摄者，行为的主宰者，知识的组织者，价值的评判者.通常所说的物，其形象、意义、条理、价值皆出于心。故离开心，即没有物，心外无物。但物与性相关， 性为物之精华 ， 凡物有性则存，无性则亡. 本性是自整个的丰富的客观材料抽拣而出之共相或精蕴。……是普遍的具体的，此种具体的共相即是理.这样， 性即理.因之性与心亦相关， 心学即理学，亦即性理之学.他认为， 唯心论 可称为 唯性论 ，又称为 理想主义 ； 必先有了了解或征服自然的理想，然后方发生了解或征服自然的事实 ； 必有理想方可感到现实之不满，而设法改造现实.他指出： 理性乃人之本性，……乃构成理想之能力。故用理想以作认识和行为的指针，乃是任用人的最高精神能力，以作知行的根本。 因此，真正的哲学即在于 根据精神科学——亦称文化科学以作为哲学的基础，应用人类最高的精神能力以观认世界，规定机械的唯物观与经济的历史观以应有之地位与范围，使勿逾越权限，发挥精神生活的本质，文化活动的根基，批评自然科学和社会科学所依据的范畴、原则和前提，调解自然和精神的对立……
　　使物不离心而独立，致无体；心不离物而空寂，致无用.这是他所介绍的唯心论哲学，也是他所信奉的唯心论哲学。
　　贺麟哲学的另一个主要方面是提出以新儒学复兴作为中国文化哲学发展的方向。他在《当代中国哲学》一书中，把陆王心学的复兴和发扬视为戊戌后五十年间中国哲学发展的主线，并断言中国哲学的前途只能是孔孟、程朱、陆王一系的儒家哲学为主体 纯正的正统哲学 的复兴和发展。他指出， 五四 前后的新文化运动和西方文化的大规模输入，为儒学思想的新发展提供了 一个大转机.前者的贡献在于破除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，和束缚个性的传统腐化部分；后者则好比历史上印度文化输入一样，也将 大大地促进儒家思想的新开展 ①。他认为发展儒学的途径 在于融会吸收西洋文化的精华与长处.和当时很多人一样，他也认为 西洋文化之特殊贡献为科学 ，但他指出 既不必求儒化的科学，亦无须经科学化儒家思想. 欲求儒家思想之开展，第一必须以西洋之哲学发挥儒家之理学 ，即将西方苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔之 正宗哲学 与中国孔孟、程朱、陆王之哲学 会合融贯 ， 产生发扬民族精神之新哲学.第二， 须吸收基督教之精华，以充实儒家之孔教 ，就是吸收基督教 精诚信仰、坚贞不贰之精神 ； 博爱慈悲，服务人类之精神 ； 禁怀旷大，超脱现世之精神.第三， 须领略西洋之艺术以发扬儒家之诗教 ，以西方的艺术精神，为已中衰的儒学乐教诗教注入新的活力。他认为， 儒学是合诗教、礼教、理学三者为一体的学养，也即是艺术、宗教、哲学三者的谐和体。因此，新儒家思想之开展，大约将循艺术化、宗教化、哲学化之途径迈进。 儒学的一些重要概念，如仁、诚等，都可以由此三方面解释和发挥。
　　中国社会的政治生活、人际关系、人格修养等，也都可以依据这三方面原则而带有现代化的特质。
　　贺麟还对王阳明的 知行合一 论作了重新阐发。他认为， 知行问题，无论在中国的新理学或新心学中，在西洋的心理学或知识论中，均有重新讨论，重新加以批评研究的必要。 在他看来， 知指一切意识的活动，行指一切心理的活动 ，二者都是活动，故是 合一 的。他指出： 知行合一 说有四个意思，其一，知行不是对立的，二元的，也不是混淆不分的。二者分中有合，合中有分。其二， 知行合一乃是知行同时发动之意.其三， 知行合一乃指知与行为同一生理活动的两面而言.其四，知行二者是 平行 的。总之， 任何一种行为皆含有意识作用，任何一种知识，皆含有生理作用，知行永远合一，永远平行并进，永远同时发动，永远是一个心理生理活动的两面。 贺麟称这种知行合一观为普遍的知行合一论 或 自然的知行合一论.他认为， 知行合一论 承认知与行的合体中有主从关系： 知是行的本质（体），行是知的表现（用） ，故行为者，表现或传达知识之工具也；知识者，指导行为之主宰也 ； 知者永远决定行为，故为主，行永远为知所决定，故为从 ； 知永远是目的，是被追求的主要目标，行永远是工具，是附从的追求过程.贺麟又将自己的 自然的知行合一论 同王阳明、朱熹的知行观作了比照。他认为，王阳明的知行合一说有两个含义： 一是补偏救弊说的知行合一 ，即对 偏于冥行 的人教以知，对偏于妄想 的人教以行——此知行合一带有 理想的价值 意义。 二是本来如是的知行合一 ，即说知行 原是两个字说一个功夫 ，本来不能分开。
　　——此知行合一看起来与 自然的知行合一论 近似，但二者实有区别。贺麟认为，王阳明 著重 的是 本来如是的知行合一 ，这是一种 率真的或自动的知行合一观.其特征是 就工夫言，目的即手段，理想即行为 ； 就时间言，知与行紧接发动，即知即行，几不能分先后，但又非完全同时.至于朱熹对知行的看法，贺麟认为包括两个 命题 ，其一， 从理论上讲来，知先行后，知主行从 ；其二， 从价值讲来，知行应合一，穷理与履践应兼备.这表明朱子的问题只限于' 知行可以应合一' ，及' 如何使知行合一' 方面.这样说来，朱熹的知行观可称为 理想的价值的知行合一观 ，而王阳明的知行观可称作直觉的价值的知行合一观.贺麟说，这两种 价值的知行合一观 同他的 学理上 的 自然知行合一观 都不冲突，即 在学理上持自然知行合一观的人，于修养方面，可任意选择朱子路线或直觉的阳明的路线.最后，贺麟指出，对知行问题的重新讨论应该达到两个目的：第一， 认识了知行的真关系，对道德生活可得一较正确的理解。理解离开知外无行，离开学问外无涵养，离开真理的指导外无道德.第二， 指出一些研究的新途径 ，促进如 纯行为的心理学 、纯意识活动的精神学 、 行为现象学 、 意识现象学 、 知识现象学 、 逻辑学 等新学科的产生或发展①。
　　①　　 贺麟：《儒家思想的新开展》，《中国现代哲学史资料汇编》第三集第五册。
　　（三）熊十力的 新唯识论
　　熊十力（１８８５- １９６８年）字子真，号十力，湖北黄冈人。小时候随作塾师的父亲读《四书》及史书。１１岁丧父，因家贫曾为人牧羊。其后靠自学遍涉经史子集。曾投武昌新军，热衷反清革命。辛亥革命后，当过一段都督府参谋。民国五年（１９１６年）投广州护法政府，因不满于 党人竞势夺利 ，决意 自是不作革命行动，而虑心探中印西方之学 ，走入学术之途。民国九年（１９２０年）在南京投师欧阳竞无学习唯识论，民国十一年（１９２２年）受蔡元培之邀至北京大学讲唯识论。民国二十一年（１９３２年）出版文言本《新唯识论》，此后陆续出版《破〈破新唯识论〉》、《佛家名相通释》、语体文本《新唯识论》、《十力语要》、《原儒》、《体用论》等论著。
　　熊十力的哲学思想经历了一个缘佛入儒的过程，《新唯识论》为其代表作。由于《新唯识论》一书由 吸收儒家思想改造佛学 （文言体本）到 吸收佛家思想来阐释儒学 ①，体现了一种试图站在传统的基地上创立新的儒学思想体系，以适应时代的变革要求的努力。熊十力因此被称为当代 新儒家哲学形而上学的奠基者.《新唯识论》体现的哲学思想可归为如下几方面：第一， 体用不二说。
　　熊十力把 本体与现象 问题视为哲学的根本问题，但他不赞成西方哲学把此二者划为 两重世界 的观点，而采用了中国传统哲学中的体用概念。
　　他认为： 用者，作用或功用之谓，这种作用或功用的本身只是一种动势，而不是具有实在性或固定性的东西。易言之，它是根本没有自性。如果用有自性，它就是独立存在的实有的东西，就不于用之外再找什么本体。体者，对用而得名。但它是举其自身全观为分殊的大用。所以，说它是用的主体，绝不是超脱于用之外而独存的东西。因为体，就是用的本体，所以不可离用觅体 ②。他说他的所谓 用 可以说是佛家中的 法相 ，即宇宙万象的通名；他的所谓 体可以说是佛家中的 法性 ，即一切 法相 的实体。但他不同意唯识宗体用分离的思想，认为大乘空宗 谈体而用遗 ；大乘有宗 妄想构成一个成象的宇宙，而无似透悟空理.二者都割裂体与用之联系，实不可取①。熊十力还认为，强调 体用不二 乃是儒家哲学的基本特征，也是儒家哲学的优点和长处所在，它是中国哲学不同于印度、佛学和西方哲学的重要特征之一。
　　①　　 《知行合一新论》，载《五十年来的中国哲学》。
　　①　　 郑家栋：《现代新儒学概论》，广西人民出版社 1990 年 4月版。
　　第二， 翕辟成变 说。
　　翕意为收聚，辟意为张开。《易传？系辞上》说： 夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉 ；又说： 一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通 ；是翕、阖意近。熊十力的 翕辟成变 说即是吸收了《周易》 一阖一辟谓之变 的思想②。他认为宇宙的本位是大用流行的 摄聚的势用，是积极的收凝，……成为无量的形向。物质宇宙，由此建立。这个摄聚而成形向的动势，就名之为翕. 然而当翕的势用起时，却别有一种势用俱起 ，这种势用， 是能健以自胜，而不肯化于翕的……是能运于翕之中，而自为主宰的，于以显其至健，而使翕随己转的。这种刚健而不物化的势用，就名之为辟。　翕和辟，本非异体，只是势用之有分殊而已。辟必待翕，而后得所运用；翕必待辟，而后见为流行。识有主宰，如果只有辟而没有翕，那便是莽莽荡荡，无复有物，……如果只有翕而没有辟，那便是完全物化。宇宙只是坚凝死物。 ③这样，整个宇宙的生成及千变万化即在翕辟互相作用之中。按照熊十力的看法，所谓翕， 即物之一名所以立也.所谓辟， 即心也，生命也，精神也，是诸名者所立也 ④。那么，宇宙之千变万化，也即是心与物的相互作用的结果。不过此心不仅是人的灵明之心，而是包括人心在内的万物之心、 宇宙的心 或宇宙精神。正同 体用不二 一样，此处的心与物亦非二物，而熊十力 最终是以心物不二证成体用不二 的。
　　第三，心性本体合一说。
　　熊十力指出： 本心是绝对的本体，然依其发现有差别义故，不得不多为之名，一名为心。心者主宰义，谓其偏为万物实体，而不即是物。虽复凝成众物，要为表现其自己之资具，却非舍其自性而遂物化也。不物化故，谓之恒如其性。以恒如其性故，对物而名主宰。二曰意，意者有定向义，夫心之一名，通万物而言其统体，非只就其主乎吾身而目之也。然吾身固万物中之一部分，而偏为万物之主者，即主乎吾身者也。物相分殊，而主之者一也。
　　今反求其主乎吾身者，则渊然恒有定向。于此言之，斯谓之意矣。定向云何，谓恒顺生生不息之本性以发展，而不肯物化者是也。故此有定向者，即生命也，即独体也。依此而立自我，虽常变而贞于一，有主宰之谓也。三曰识，夫心意二名，皆即体而目之。复言识者，则言乎体之发用也。渊寂之体，感而遂通。资官能以了境者，是名感识。动而愈出，不倚官能，独起筹度者，是名意识。故心意识之名，各有取义。心之一名，统体义胜，意之一名，备具义胜，识之一名，了境义胜。 ①这段话的大意是：人的本心即为具备 无形相 、 无滞碍 、绝对 、 永恒 、 全 、 清净 、 刚健 等条件的 本体.此本体又表现出三方面的含义：其一为心，谓其有主宰之义，它即是万物的实体，但不就是物，它只是借物使自己得到体现，而不为物化。不为物化即称为性。其二为意，谓其有顺其本性，发展的趋向。其正因有此趋向，而不物化，故为万物之主宰。其三为识，识是本体发用的部分，借助官能了解周围环境万物为感识；不靠官能，而靠直觉理解为意识。
　　这样，本体之心性便合而为一了。此三者合之的证明正是要得出 反求内省、明心见性 的结论。为此，熊十力还特别提出 本心 与 习心 概念的区别。他说， 心者即性，是本来故，心所即习，是后起故。本心 即是上面所说与本体、性合一之心。儒家之仁，道家之道心，佛氏之法性心，乃至王阳明之良知，皆是本心。本心亦称 性智. 习心 则是与物相对之 物化之心.它是由 性智依官能而发现 ，表现为对事物的辨析，推度， 简择得失 等等，又称量智 ，亦即情欲之心。它使人 常有追逐外物而不得餍足之苦.熊十力将本心与仁、良知同解，要求以 性智 主宰 量智.反求道德和本体于自心，反映了其哲学思想与陆王之心学的联系，而其对宇宙论，体用论等诸多范畴的独特精密的构说，则体现了他建立一种新儒学体系的努力。
　　②　　 熊十力：《新唯识论》，引自吕希晨等《中国现代哲学史新编》，吉林人民出版社 1987 年 12 月版。
　　①　　 大乘空宗：大乘佛教之一宗，其理论有 性空 说，认为世界上存在的一切事物，皆是因缘和合所生的幻有，没有自己固有的确定的性质。大乘有宗：亦为大乘佛教之一宗，其理论有 唯识 说，认为世界上一切现象都是由 识所变现的，在识之外无独立客观存在，即所谓 唯识无境.②　　 引自郑家栋《现代新儒学概论》。
　　③　　 熊十力：《新唯识论》。
　　④　　 引自郑家栋《现代新儒学概论》。
　　（四）蒋介石的 力行哲学 和陈立夫的 唯生论
　　蒋介石（１８８７- １９７５年）字中正，浙江奉化人。陈立夫（１９００- ），浙江吴兴人，早年留学于美国匹茨堡大学，获采矿学硕士学位。民国十四年（１９２５年）回国，次年担任蒋介石的机要秘书。民国十七年（１９２８年）起，先后任国民党中央党部调查科长，国民党中央组织部部长等职，并主持过中国文化建设协会，主编《京报》等刊物。
　　民国二十年（１９３１年）五月，国民党召开的 国民会议 通过了《训政时期约法》，以法律形式确定了国民党一党专政的国家政治体制。此后，为了巩固国民政府在各方面的统治，蒋介石在政治、军事、文化、思想诸方面均采取一定的措施。对 力行哲学 的提倡和宣传即是其中重要之举。
　　蒋介石说，他的 力行哲学 即是孙中山的 知难行易 学说。 知难行易 是孙中山在《建国方略？孙文学说》中提出的对知行关系的一种看法。
　　孙中山认为： 数千年来深入中国之人心 的 知之非艰，行之惟艰 之说实是一种误说。他举人们生活、文化及科学发明等例证说明知行二者是 行易知难 ，所谓 能知必能行 ， 不知亦能行 ①。蒋介石实际上对孙中山的学说作了发挥。他的 力行哲学 包括以下几项内容：
　　①　　 熊十力：《唯识论？明心（上）》，引自《五十年来的中国哲学》。
　　①　　 见《孙中山选集？建国方略》。
　　其一， 行 是宇宙人生中最普遍的存在。他认为： 古今来宇宙之间，只有一个行字才能创造一切 ②； 宇宙与人生，无时而不在行进之中 ， 行是经常的和恒久的。力行中每一阶段，或著或隐，无一不在行，亦无一刻是真正休止而不行，亦可以说宇宙皆为' 行' 的范围……行是循着轨道朝着目的和方向，继续不断，川流不息地，无时无刻不在他进程之中向前行进的。 ③行的含义十分广泛， 简直可以说，行就是' 人生'④； 人生自少至老，在宇宙中间，没有一天可以脱离行的范围 ⑤。
　　其二， 知 由 行 来体现，包含在 行 之中。他认为： 良知要能致，如何致良知，即是行，即所谓实现良知 ⑥； 思惟和言论只是' 行' 的过程，原是包括在' 行' 的范围以内 ①； 不行不能知，惟有力行得来的知，才是真知 ②； 其行必笃，其知必致 ③。
　　其三， 行 出自天性，为善。他认为： 行为性之表，所以行亦与生俱来……亦就是与生俱来的良知良能 ④；行是 自发的 ， 应乎天理顺乎人情的 ， 有' 反之于心而安' 的自觉 的；行 无不善 ⑤。
　　其四，行以 诚 为动力。他说： 力行与致知，必须出于诚 ； 诚就是无伪无妄，精益求精的力行 ； 我们的所做所为，皆要本乎至诚 ， 诚是行的原动力，有了诚，就只知有功，不知有私……很平易的做去，做到成功为止⑥。
　　其五，行的客体为 仁.他说， 行的目的 在于 仁 ， 智者之知必知仁，勇者之行必行仁.他所谓 仁 者即 明德 、 亲民 、 止于至善 的 大学之道 ，亦即孙中山的 三民主义.他认为孙中山的学说 除形式上富有时代的色彩外，其本质、方法、作用，完全与大学之道是符合的 ， 三民主义就是' 明德' ，' 亲民' 的道理。要信仰三民主义，实行三民主义，就是在' 止于至善' 的道理.因此 行 的精神 就是革命的精神 ； 行 的哲学就是革命哲学 ； 行的极致，就是杀身成仁，舍生取义 ⑦。
　　陈立夫亦把自己的 唯生论 哲学说成是对孙中山 生是宇宙的中心，民生是人类历史的中心 思想的阐发⑧。他的 唯生论 大体包括宇宙本体论和人生哲学两部分。
　　②　　 《行的道理》，《中国现代哲学史资料汇编》第三集第二册。
　　③　　 《行的道理》。
　　④　　 《行的道理》。
　　⑤　　 《三民主义之体系及其实行程序》，《中国现代思想史资料简编》第四卷。
　　⑥　　 《行的道理》。
　　①　　 《行的道理》。
　　②　　 《革命建国的根本问题》，《中国现代哲学史资料汇编》第三集第二册。
　　③　　 《三民主义之体系及其实行程序》，《中国现代思想史资料简编》第四卷。
　　④　　 《行的道理》。
　　⑤　　 《行的道理》。
　　⑥　　 《中国之命运》，《中国现代思想史资料简编》第四卷。
　　⑦　　 《行的道理》。
　　⑧　　 《唯生论的宇宙观》，《中国现代哲学史资料汇编》第二集第七册。
　　陈立夫有关本体论的看法糅和了传统中国哲学对宇宙、天的认识和柏格森的生命哲学等西方思想，他认为：宇宙是无穷大、无穷小、无始、无终的 东西 ， 其大无外，其小无内 ， 其往无前，其来无后.人类对宇宙的了解随知识的进步而扩充，但在目前，人们所了解的 人的宇宙 尚只是 时间之极短的一段与空间之极小的一部 ，至于 人的宇宙 之外的未知部分可通称为 神 或神的境地.他将宇宙的构成因素称为 元子. 元子 的含义有四：其一，它是宇宙最微小基本的东西，为构成一切特质之本质与本位 ；其二，它 是泛指每一种东西之构成的份子 ；其三，它 是有生命常活动且具有神妙的智慧与伟大的能力的东西 ；其四，它不生、不灭、不增、不减。 元子 又具有绝对和相对两重意义：从绝对方面说，它永远是构成物体的最基本的因素；从相对方面说，它是构成任何一级物质的元素，即分子是物体的元子，原子是分子的元子，电子是原子的元子等等。 元子 又可称为 生元. 生元 本是指构成人类及一切动植物的元子，但 唯生论 认为，宇宙万物都是有生命的， 所以元子就是万物的生元. 元子 是 静的本质 和 动的力量 的结合。 在一定空间中，元子因波动次数之多寡及每次波动范围之大小不同，造成环境之各种不同骚动状态，遂生各种各样迟速大小及性能不同之动力 ，此即精神之产生； 在一定时间中，元子因受力摄力及排列方式不同，占领不同之空间而造成各级不同的均衡局势，遂生各种各样大小之物质和形体 ，此即物质的产生。
　　陈立夫认为，世界万物都是 由精神和物质二者配合而来 ，万物的差异即由精神和物质 二者配合之成分不同 而生。概而言之，动态最强的物，精神的比例最高；动态最弱的物，物质的比例最高。宇宙中没有不动的物。因此 宇宙一切，都是生命.生命 一方面不断的打破其他生命之均衡状态以助自己之生长；一方面自己本身不断地依照 诚、形、著、明、动、变、化 七个阶段循环不已，从而形成 滔滔滚滚奔进不停的伟大的生命长流 ——这就是 宇宙的实质.陈立夫说，他的这个 唯生论认定整个宇宙为一生命的巨流，万物皆有生命，所以是' 生的哲学' ；认定整个宇宙为一不灭的精神与物质、空间与时间之一切相对的配合，而一切宇宙现象又无非一和谐矛盾（如一元与万象，大同与各异），所以是' 相对的哲学' ；认定宇宙一切质、能、动、静都是源于元子之一物，所以是' 一元哲学' ；认定宇宙即生命，生命皆循环无端川流不息，所以是' 动的哲学' ；认定整个宇宙为一' 力的互竞与均衡' 之存在，而一切组织皆恒在挣扎奋斗竞存之中，所以是' 力的哲学' ；认定一切生命现象都是' 破坏' 、' 创造' 与' 进化' 的连环演递，所以是' 革命哲学' ，' 创化哲学' ；认定凡同类相残者是违反宇宙之生的本意（神意）而必趋灭亡，因主张全人类应当互助相爱，所以是' 爱的哲学' ；认定发挥创造能力是人类共生共存共进的大道，也是人类征服自然统制宇宙的途径，所以是' 人的哲学'①。
　　①　　 参见《唯生论的宇宙观》。
　　陈立夫的人生哲学以其 唯生论 为基础。他认为人的形体与精神源自生元的静止与活动，二者的结合构成生命。就纵向的历史看，人类在 求生 欲望的支配下经历了 真、善、美 即 有、好、精 三个阶段，表现为人与兽斗、人与人斗、人与自然斗三种斗争形式。就横向的人生看，人类面临维持生命和延续生命两个重大问题。由于每一个人都要维持和延续自己的生命，当社会发生 供不应求 状况时，便会发生竞争。此时 人我之间 有三种选择： 我死人活 ， 人死我活 ， 人我共活.其中只有第三种 人我共活 是 人生的光明大道.此道的目标在人类 共存共进 ，于此便在物的方面产生 增加生产 、 节约消费 的需求；在人际方面则产生伦理的需要。他认为，在 生命之来去 方面需要有 慈孝 ；在 生命之分合 方面需要有 友恭 ；在 生命之化合方面需要有 和 ；在 生命之光大或时间的利用 方面需要有 信 ；最后，在 生命之扩大或空间的利用 方面需要有 敬礼仁爱忠.前面几条解决的是父子、兄弟、夫妻、朋友之间的关系问题，后面一条解决的是整个社会的人际关系问题。所谓 敬礼仁爱忠 是说， 对于上面的人应当敬，对于下面的人应当有礼 ， 对一切的人应当仁，对一切的物应当爱 ， 对自己的职务应当忠.陈立夫认为，此 敬礼仁爱忠是人类守秩序的最高无上之训练……是社会团体中共生共存共进的大道.与此相应，他提出应当树立 服务的人生观 和 创造万物的社会观 ①。
　　应指出的是，在陈立夫的 唯生论 的宇宙观与人生哲学中有一十分重要的概念 诚.他认为 诚是宇宙一切精神的原动力，在本质上与为宇宙一切物质的原动力' 热' 同属元子的动能，而为宇宙一切生命的原动力.宇宙间包括人在内的万物都有 诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化 的发生、发展和消亡的过程。 诚 是这个过程的起点，也是由这个过程转向别个过程（无限循环）的中介。他进而认为 由诚到形著明动变化，阶段虽有七个，然而整个一贯的精神只是一个' 诚' 字。如果没有' 诚' ，就是没有元子，也没有动力……所以说' 不诚无物'. 从道德讲，他认为古人所谓 由修道而至于行道的步骤，有格（物）、致（知）、诚（意）、正（心）、修（身）、齐（家）、治（国）、平（天下）八字。总此八者约而为博学、审问、慎思、明辨、笃行五个，再将此五者约而为智、仁、勇三达德（行道之谓德），最后则归为一个' 诚' 字 ①。陈立夫对 诚 的强调与蒋介石对 行 的强调恰成对照，而 诚 在蒋那里是 行 的原动力，由此可见，陈立夫的 唯生论 哲学和蒋介石的 力行哲学有着密切的联系。
　　①　　 参见《唯生论的宇宙观》、《唯生论的新伦理观》、《唯生论的人生观与社会观》。
　　①　　 《生命的动力——诚》，《中国现代哲学史资料汇编》第二集第七册。